بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_سیزدهم_آشنایی_با_فقه_تربیت؛ دوشنبه 21 / تیر / 1400 بررسی دو جلسه ای که با حضور استاد دکتر لطیفی – از محققین پژوهشگاه حوزه و دانشگاه – برگزار شد. #جلسۀ_چهاردهم_آشنایی_با_فقه_تربیت؛ شنبه 26 / تیر / 1400 (بخش اول) مطلب دهم: مراد از فقه نظام تربیتی واژۀ نظام؛ گاهی با فسلفۀ علوم و گاهی با منظومۀ مطالب علم در معنای نزدیک به کار می رود. کلمۀ فقه نظام دارای چند معنا است. تعدد معانی اکثرا به جهت تعدد در معنای نظام است؛ 1. فقه نظام = فقه حکومتی 2. فقه نظام = فقه نظام وار یعنی فقهی که گزاره های منسجم و مرتبط با هم دارد و به گزاره ها به صورت تک و منفرد نمی نگرد. مثلا در مسئلۀ اشتغال زنان؛ دو نوع می شود به مسئله نگاه کرد؛ نگاه تک مسئله ای و نگاه نظام وار. و البته نتیجۀ دو نگاه هم بسیار متفاوت است. 3. فقه نظام = فقه نظامات اجتماعی: یعنی تفکر فقهی ای که از درون آن نظام سیاسی، تربیتی و ... استخراج شود. در واقع پیرامون خروجی بحث می شود. 4. فقه نظام = فقه مکلّف جمعی است. امت به خودی خود یک هویت می تواند داشته باشد. لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا يَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا يَسْتَقْدِمُونَ (یونس؛ 49) از بین این معانی و معانیِ دیگری که ممکن است برای فقه نظام گفته شود، دو معنا در نظام تعلیم و تربیت ممکن است مراد باشد؛ • نظام علمی – نظری: ناظر به استخراج اصول، روش ها، موانع و عوامل است. • نظام عینی - اجرایی: ناظر به معنای سوم است. پیرامون گزاره هایی که نحوۀ پیاده سازی و اجرای نظام علمی-نظری گفتگو می کند. عالم و فقیه تربیت نسبت به استخراج علمی و نظری وظیفه دارد. نکته در این است که نظام عینی-اجرایی کار حوزه و فقیه هست یا خیر؟ در اینجاست که پای اجتهاد در موضوع وسط می آید. آن دسته از علومی که وقتی ناظر به اجرا صحبت می کنند نرم افزارشان نظام تربیتی اسلام است. یعنی نظام علمی-نظری. [در یکی از جلساتی توضیحاتی پیرامون اجتهاد در موضوع مطرح شد.]

#جلسۀ_چهاردهم_آشنایی_با_فقه_تربیت (بخش دوم) خلاصه ای از جلسات 1. فقه تربیت و دانش تعلیم و تربیت اسلامی از نیازهای ضروری و بسیار حیاتی در ادامۀ گسترش دین اسلام، تداوم حکومت اسلامی و پیشرفت تمدن اسلامی است. 2. برای کار در تعلیم و تربیت اسلامی سراغ فقه تربیت آمدیم؛ فقه دو معنا ممکن است داشته باشد؛ 1) فقه بالمعنی الاخص یعنی بررسی احکام جزئی تربیت بر اساس منابع دینی؛ در این عرصه کار نشده و از اهمیت بالایی برخوردار است و جا دارد در عرض کتاب الصلاة و ... کتاب التربیة هم اضافه شود. 2) فقه به معنای اعم یعنی فهم عمیق دین؛ فقه تربیت یعنی فهم عمیق گزاره های تربیتی دین. فعلا مراد از کلمۀ فقه تربیت، همان معنای اول است چون باید با اصطلاح قوم سخن گفت، چرا که در قدم اول لازم است تولیدات این مجموعه جای پای خود را در عرف رایج علمی حوزه باز کند اما هدف گذاریِ فعالیت ها محدود نیست، بلکه اعم است. چه احکام خمسۀ تکلیفیه و چه اعم از آن. نظام تربیتی از فقه بالمعنی الاخص استخراج نمی شود بلکه این فقه صرفا بخشی از محتوا را به ما می دهد، از این رو تلاش می کنیم که توانمندی های لازم برای تحصیل و استخراج نظام تربیتی هم کسب شود. 3. راه کسب فقه تربیت؛ عالم تربیت شدن دو بخش اساسی دارد؛ یک بخش سیر آموزشی است و یک بخش به عملکرد و تلاش های شخصی مرتبط است. بخش اول یعنی کلاس آمدن، سخنرانی شنیدن، نوشتن مقاله های تمرینی و کتاب خواندن که مربوط به مرکز است، اما بخش دوم یعنی مطالعات اضافه انجام دادن، مقاله های ثمرده نوشتن و کارهایی از این دست. این عرصه تلاش های فردی است. 4. برنامه ریزی مجموعه با توجه به تجربه ای که در مدارس تولید علوم انسانی محقق شده، انجام شده است. 5. نگاه ها به تولید علوم دینی؛ 1) کنارگذاشتن علوم غربی به صورت کلی 2) پذیرش علوم غربی و خارج کردن آنچه با اصول ما منافات دارد. 3) مبانی خود را بیاموز، بر نقد مبانی دیگران مسلط شو، به سراغ برنامه های دیگران برو؛ مواردی که با مبانی تو سازگار نیست کنار بگذار، مواردی که با مبانی تو سازگار است با نگاه ریزبینانه و منتقدانه بررسی کن. با توضیحات فوق برنامه ای که در مرکز اجرا می شود با این نگاه است که؛ • دورۀ خارج عمومی برای کسب مبانی خود و نقد مبانی دیگران • دورۀ خارج تخصصی؛ o ادامه خارج فقه و اصول o علوم غربی مرتبط با تربیت o علوم اسلامی غیر فقه و اصول o فقه تخصصی مرتبط با تربیت 6. طلبه ای که وارد این سیر آموزشی می شود باید توجه به تعاضد منابع داشته باشد. باید نسبت به محتواهای فلسفی دین نیز اطلاعات کافی داشته باشد و همچنین دیگر محتواها. منابع دین عبارتند از: وحی و نقل، عقل، شهود و تجربه. بخش تجربه مقداری به عهدۀ علوم غربی است و مقداری به تجربۀ خودمان در آینده. 7. یکی از عرصه های فعالیت طلبگی، تلاش نسبت به اجرای دین و توجه به تحقق خارجی دین است. فعالیت در این عرصه نیز مهارت، آسیب شناسی، زرنگی و ... می طلبد. 8. برای نظام عملی-اجرایی باید نظام عینی-علمی ایجاد شود. #فقه_تربیت #فقه_مضاف #تعلیم_و_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_دهم_فقه_تربیت؛ شنبه 24 / مهر / 1400 (بخش اول) بحث پیرامون استناد به روایت «إِنَّا نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي خَمْسِ سِنِينَ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ وَ نَحْنُ نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِالصَّوْمِ إِذَا كَانُوا بَنِي سَبْعِ سِنِينَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ إِنْ كَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَكْثَرَ مِنْ ذَلِكَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ‏ أَفْطَرُوا حَتَّى يَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ يُطِيقُوهُ فَمُرُوا صِبْيَانَكُمْ إِذَا كَانُوا بَنِي تِسْعِ سِنِينَ بِالصَّوْمِ مَا اسْتَطَاعُوا مِنْ صِيَامِ الْيَوْمِ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا.» بود. بیان شد که امر حضرت نسبت به امر به نماز و روزه مسلّم و صریح روایت است. نکته ای که در این جلسه لازم است، مورد توجه قرار گیرد این که آیا بر اساس قرائن داخلی این روایت می توان تعلیلی استفاده کرد و به وسیلۀ آن حکم را تعمیم داد؟ در روایت حضرت می فرمایند: به روزه امر کنید؛ « بِمَا أَطَاقُوا » و در ادامه هم می فرمایند: « حَتَّى يَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ يُطِيقُوهُ ». « يَتَعَوَّدُوا » را به دوگونه می توان معنا کرد؛ یا این که به معنای عود به عمل باشد یا این که به معنای عادت نسبت به عمل باشد. چرا که طبق استعمالات، عود وقتی به باب می رود به معنای عادت کردن است. عادت طبع ثانی است و به نوعی عود هست اما عودی که طبع ثانی شود. با توجه به این که در باب به کار رفته است، این معنا ظاهر است. بنابراین می توان گفت: هر امری که انجامش در آینده متوقف بر عادت داشتن است، به گونه ایست که انسان یک دفعه نمی تواند آن را تحمل کند و انجام دهد، باید زمینه سازی شود. باید از قبل به فرزند آموزش داده شود و فرزند نسبت به آن عادت داده شود. ولکن در بررسی این تبیین چند نکته مطرح است؛ اولا: بر اساس این تقریب تعدّی باز هم تام نیست بلکه صرفا نسبت به اموری است که برای انجام آنها عادت داشتن از قبل ضروری است. بنابراین همچنان دلیل اخص از مدعاست. در تبیینی که نسبت به روایت مطرح شد، حکم صرفا در نماز و روزه مطرح شد، اما در تقریب اخیر محدوده اندکی گسترده¬تر شد و به مواردی که به عادت نیاز دارد تعمیم یافت. بنابراین روایت همچنان اخص از مدعاست و تعمیم نسبت به همۀ تکالیف صورت نگرفته است. ثانیا: در تقریب اخیر گفته شد: این روایت نسبت به مواردی که به عادت نیاز دارد، حکم را ثابت می کند اما سوال این است که آیا در همۀ واجبات نیاز به عادت از قبل وجود دارد؟ اگر نه، کدامیک از واجبات این چنین است؟ روزه با توجه به این که هم انجامش دشوار است و هم اتیان کفاره اش، این گونه تاکیدی از سوی حضرت وارد شده است. اگر کسی یک ماه رمضان را عمدا افطار کند، باید به جای آن 1830 روز روزه بگیرد. 1800 روز کفاره و 30 روز روزۀ قضا. کدامیک از واجبات این چنین است؟ بنابراین اگر تعمیم در روایت هم ثابت شود، نسبت به مصداق برای آن ابهام وجود دارد و تعمیمی که نتوان مصداقِ آن را تشخیص داد، عملاً فایده ای ندارد. روایت دوم: 13- مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ أَبِي هَارُونَ الْمَكْفُوفِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: يَا أَبَا هَارُونَ إِنَّا نَأْمُرُ صِبْيَانَنَا بِتَسْبِيحِ‏ فَاطِمَةَ علیها السلام كَمَا نَأْمُرُهُمْ بِالصَّلَاةِ فَالْزَمْهُ فَإِنَّهُ لَمْ يَلْزَمْهُ عَبْدٌ فَشَقِيَ. (الکافی (ط-الاسلامیه)؛ ج3، ص343) بحث سندی: • محمد بن یحیی [العطار: شیخ اصحابنا فی زمانه] ثقة عین (رجال نجاشی؛ ص353) • محمد بن حسین: یا الاشتری است یا ابوالخطاب: هر دو ثقه هستند. [در نرم افزار درایه محمد بن حسین بن ابی الخطاب قلمداد شده است.] • محمد بن اسماعیل بن بزیع: كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العمل (رجال نجاشی؛ ص331) • صالح بن عقبه: یا خالد اسدی یا ابن قیس بن سمعان: هر کدام باشد توثیق ندارد. [در نرم افزار درایه برای ایشان: امامی ثقة علی التحقیق ثبت شده است.] • ابا هارون مکفوف: محل بحث است؛ نجاشی تضعیف کرده است، در روایاتی لعن شده، روایات لعن سندا مورد بحث و نقاش است و تضعیف سندی درست نیست، عدم التوثیق در او جاری است. [تضعیف نجاشی را نیافتم. محقق خوئی در معجم رجال الحدیث؛ ج23، ص82 در مورد او توضیحاتی را مطرح کرده اند. البته در ج20، ص18 و ص67 هم اشاره ای به او شده است.]

#جلسۀ_دهم_فقه_تربیت (بخش دوم) بحث دلالی: نسبت به متن روایت و مدلول آن دو احتمال مطرح است؛ • احتمال اول: ضمیر در « فَالْزَمْهُ » به تسبیح برگردد؛ یعنی توصیۀ حضرت خطاب به خودِ اباهارون است. حضرت به او می فرمایند: نسبت به تسبیحات حضرت ملتزم باش. بر اساس این احتمال، روایت اجنبی از مانحن فیه است. • احتمال دوم: مرجع ضمیر در « فَالْزَمْهُ » معنوی است و به صبی که از کلام قبل فهمیده می شود بر می گردد. با توجه به این که صدر روایت پیرامون آموزش فرزندان است، وحدت سیاق اقتضا می کند که ذیل هم پیرامون فرزندان باشد. در این صورت « فَالْزَمْهُ » یعنی صبی را به تسبیح الزام کن. در این صورت این روایت می تواند یکی از ادلۀ بحث ما باشد. در انتهای روایت هم تعبیر لَم یلزمه آمده و به دو نوع اعراب گذاری شده است؛ یَلزَمه که ثلاثی مجرد است، یُلزِمه که ثلاثی مزید است. به نظر می رسد که «یَلزَم» صحیح است. چرا که لَزِم در ثلاثی مجرد معنای دوام و استمرار دارد. [لَزِمَ‏: الشَّي‏ءُ (يَلْزَمُ‏) (لُزُوماً) ثَبَتَ وَ دَامَ (مصباح المنیر؛ ج2، ص552)] و حضرت هم درصدد بیان برکات استمرار در انجام این عمل هستند و می فرمایند: کسی که دوام بر این امر داشته باشد، شقی نمی شود. همین علت، وجه توصیۀ حضرت به ابوهارون و تاکید نسبت به آموزش به فزرندان است. با این بیان حضرت می فرمایند: به فرزندت بیاموز، و به همین دلیل است که ما هم به فرزندان مان آموزش می دهیم. بنابراین تعلیل به هر دو احتمال سازگار است. پس از اشاره به احتمالات باید بررسی شود که قرینۀ معیِّنه برای یکی از احتمالات در روایات وجود دارد یا خیر؟ مرجّحات احتمال اول: • احتمال دوم نیازمند تقدیر است و اصل هم عدم تقدیر است. [چرا که بر اساس احتمال دوم عبارت حضرت در واقع این گونه باید باشد: فالزمه بالتسبیح.] • همانگونه که تبیین شد فعل دوم ثلاثی مجرد است. بنابراین بر اساس وحدت سیاق بهتر است که فعل امر هم به صورت ثلاثی مجرد خوانده شود. در این صورت عبارت «فَالزَمه» است نه «فَأَلزِمه»، یعنی مداومت داشته باش بر تسبیح. • حضرت در عبارت خود از مادۀ امر استفاده نکردند و نفرمودند: «فَمُرهُ» بلکه مادۀ «لزم» را به کار گرفته و فرمودند «فَالزمه». بنابراین مراد حضرت امر نبوده بلکه التزام خودِ فرد بوده است. • [أقول: در صورتی عبارت در مانحن فیه کاربرد دارد که «فالزمه» به صورت ثلاثی مزید خوانده شود. در ثلاثی مزید عبارت به معنای الزام کن او را خواهد بود. اگر گفته شود: الزام به نوعی جنبۀ عملی دارد و تحقق عملی فعل را می خواهد، معنای عبارت حضرت اینگونه می شود: ما فرزندان خود را امر می کنیم، پس شما الزام کنید فرزندان تان را، مجبور کنید آنها را. یعنی حضرت نسبت به مخاطب یک مرتبه بالاتر از امر را خواسته اند. و این معنا بعید به نظر می رسد. فتامل] مرجّحات احتمال دوم: • اگر « فَالْزَمْهُ » به صورت ثلاثی مجرد خوانده شود، نیازمند تقدیر است و اصل هم عدم تقدیر است. چرا که «إلزَم» یک مفعول محذوف هم می خواهد. عبارت «إلزَمهُ نفسَک» باید باشد. [أقول: به نظر می رسد این مفعول محذوف لازم نیست. چرا که إلزَم در ثلاثی مجرد نیاز به مفعول محذوف ندارد و إلزَمه معنای تام را افاده می کند. یعنی: مداومت داشته باش تسبیح را. نفسَک که ادعا شده به نوعی تاکید است، وجودش لزومی ندارد.] • صدر روایت پیرامون صبیان است و وحدت سیاق اقتضا می کند، ذیل هم در مورد صبیان باشد. در جمع بندی بین این مطالب از سویی می توان گفت: اگر قرینه بودن صدر روایت پذیرفته شود، ذیل هم در رابطه با امر به صبیان خواهد بود. گرچه لازمه اش تقدیر است ولکن چنین تقدیری معونه اش زیاد نیست و مرجع ضمیر هم به صورت معنوی در کلام بیان شده است. پس روایت مرتبط با بحث هست. اما ممکن است در پاسخ گفته شود: صدر روایت گرچه پیرامون صبیان است، اما [با توجه به مرجحاتی که نسبت به احتمال اول گفته شد] حضرت درصدد تبیین جایگاه تسبیحات حضرت زهرا علیها السلام هستند. بنابراین با توجه به وجود احتمالات مختلف و عدم ترجیح بین آنها، روایت ظهوری ندارد و اجمال پیدا می کند. پس نمی تواند دلیل بر مانحن فیه باشد مگر با توجه به روایتی که سیأتی ان شاءالله. #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت #فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_یازدهم_فقه_تربیت: دوشنبه 26 / مهر / 1400 (بخش اول) روایت سوم: وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّا نَأْمُرُ الصِّبْيَانَ‏ أَنْ يَجْمَعُوا بَيْنَ الصَّلَاتَيْنِ الْأُولَى وَ الْعَصْرِ وَ بَيْنَ الْمَغْرِبِ وَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ مَا دَامُوا عَلَى وُضُوءٍ قَبْلَ أَنْ يَشْتَغِلُوا. (الکافی (ط-الاسلامیة)؛ ج6، ص47) بحث سندی: [در ابتدای سند روایت آمده است؛ « بِهَذَا الْإِسْنَادِ » که به سند روایت قبل بر می گردد. در سند روایت قبل آمده است؛ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِيِّ عَنِ ابْنِ الْقَدَّاحِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ:] • علی بن ابراهیم و ابراهیم بن هاشم: هر دو ثقه هستند. • سهل بن زیاد: در وثاقت و عدم وثاقتش اختلاف است و از سوی دیگر در کافی حدود 2000 روایت از او ثبت شده است. و در مجموع کتب اربعه 2600 روایت از او ثبت شده است. بنابراین توثیق یا عدم توثیق او تاثیر به سزایی دارد. توثیق خاص؛ 1. مرحوم شیخ طوسی: ایشان را از اصحاب امام هادی علیه السلام می شمرد و توثیق می کند. [متن رجال شیخ: 5699- 4 سهل بن زياد الآدمي، يكنى أبا سعيد، ثقة، رازي.] (رجال طوسی؛ ص387) توثیق عام: 1. پرتکرار بودن 2. معتمَد بودن؛ فقها به روایات سهل عمل می کنند به گونه ای که در بعضی تعبیرات آمده است؛ و الامر فی السهل سهل. [این جمله از صاحب جواهر نقل شده است؛ مجلۀ فقه اهل بیت علیهم السلام (فارسی)؛ ج9، ص166] جرح های او حمل می شود که جرح او اعتقادی بود، در مباحث امامت بود و ... [محقق خوئی در معجم رجال الحدیث؛ ج9، ص354 پیرامون سهل بن زیاد و مباحث مربوط به آن مفصلا بحث کرده اند، آیةالله زنجانی؛ کتاب النکاح؛ ج21، ص6835 اجمالا بحث کرده اند، همچنین در ج8، ص2761 اشاره شده که ایشان در بحث خمس شان مفصلا در مورد سهل بن زیاد بحث کرده اند؛ مباحث مربوط به كتاب الخمس، سال دوم، جزوه شماره 101. متاسفانه به کتاب الخمس دسترسی حاصل نشد.] • جعفر بن محمد اشعری: توثیق خاص ندارد. آیةالله خوئی: این همان جعفر بن محمد بن عبیدالله است و او از باب اسناد کامل الزیارات پذیرفته شده است. [متن معجم رجال الحدیث؛ ج5، ص68؛ 2246- جعفر بن محمد الأشعري: جعفر بن محمد القمي وقع في أسناد عدة من الروايات تبلغ مائة و عشرة موارد. فقد روى عن ابن القداح، و رواياته عنه بهذا العنوان تبلغ تسعة و سبعين موردا. و عن عبد الله بن القداح، و عبد الله بن ميمون، و عبد الله بن ميمون ‌القداح، و عبيد الله الدهقان، و القداح. و روى عنه إبراهيم بن هاشم، و أحمد، و أحمد بن محمد، و أحمد بن محمد بن خالد، و سهل، و سهل بن زياد، و معلى بن محمد. و در همان جلد، ص70: أقول: قيل: إن جعفر بن محمد هذا هو جعفر بن محمد بن عبيد الله الآتي، أو جعفر بن محمد بن عيسى الأشعري، إلا أن كلا منهما و إن كان محتملا في نفس الأمر، لكنه لا دليل عليه، فإن جعفر بن محمد بن عبيد الله لم يثبت أنه كان أشعريا، و مجرد رواية كل منهما عن ابن القداح لا يثبت الاتحاد. كما أن أحمد بن محمد بن عيسى، لم يثبت أنه كان له أخ يسمى بجعفر. و هذا، و من المطمأن به، أن جعفر بن محمد الأشعري هو جعفر بن محمد بن عبيد الله الآتي، و ذلك فإن جعفر بن محمد الأشعري قد روى عن ابن القداح كثيرا يبلغ عددها مائة و تسعة موارد، و لم يذكر له رواية عن غيره إلا في مورد واحد. و أما الرواية عن ابن القداح بواسطة جعفر بن محمد بن عبيد الله، فهي لا تزيد على أربع روايات و بما أن راوي كتاب عبد الله بن ميمون القداح هو جعفر بن محمد بن عبيد الله على ما ذكره النجاشي و الشيخ، فيبعد جدا أن تكون رواية راوي كتابه عنه أربعة، و تكون رواية غير راوي كتابه عنه تبلغ مائة و تسعة موارد. و كيف كان، فقد قال الوحيد- قدس سره-: «روى عنه محمد بن أحمد بن يحيى، و لم تستثن روايته من رجاله، و فيه دليل على ارتضائه و حسن حاله، بل مشعر إلى وثاقته». و قد تقدم الكلام على ذلك في المدخل.] یکی از قرائنی که بر وحدت بیان شده این که؛ در کتب اربعه 109 روایت را جعفر بن محمد اشعری از ابن قداح نقل کرده است [در حالی که فقط 4 روایت را از جعفر بن محمد بن عبیدالله نقل کرده است.] در فهرست طوسی [ص103] و رجال نجاشی [ص214] راوی کتاب ابن قداح جعفر بن محمد بن عبیدالله ذکر شده، پس معلوم می شود که اشعری و ابن عبیدالله یک نفر هستند. چرا که بعید است، نقل روایت از راویِ کتاب یک نفر 4 مورد باشد و از شخصیِ غیر از راوی کتاب 109 مورد. [این نکته در کلام آیةالله خوئی هم اشاره شده است. کما سبق] ولکن باید گفت: حتی اگر وحدت درست شود، وثاقت او از باب رجال کامل الزیارات قابل تصحیح خواهد بود که خود بحث مبنایی و محل نقد و بررسی است.

#جلسۀ_یازدهم_فقه_تربیت (بخش دوم) • ابن قداح: توثیق خاص دارد. [رجال نجاشی؛ ص213] بنابراین این روایت از جهت سندی مخدوش است و مشکل سندی آن باقی است. بحث دلالی: توجه به این روایت به جهت تعبیر «إِنَّا نَأْمُرُ الصِّبْيَانَ‏» است که در اول روایت آمده است. این تعبیر که ما فرزندان را امر می کنیم – که مشترک با روایت قبل است – بیانِ حضرت نسبت به عملکرد خودشان است. و بر این اساس دیگر افراد نیز از باب تاسّی به فعل امام باید این کار را انجام دهند. همانگونه که تاسّی به نبی صلوات الله علیه وآله لازم است، تاسّی به جانشین ایشان هم لازم است. از این رو وقتی حضرت – بر اساس روایت – امر می کنند، از باب وجوبُ التاسّی دیگر مکلفین هم باید فرزندان خود را امر به نماز (در این روایت و امر به تسبیحات) کنند. وجوب تاسی یکی از بحث هایی است که در اصول در بحث از فعل معصوم علیه السلام که در ذیل بحث از سنت است، بحث می شود. اصل حجیت قول و فعل معصوم علیه السلام بحث کلامی، مسلّم و قطعی است. در اصول پیرامون نقل آن بحث می شود. یعنی حاکی در اصول بحث می شود نه اصل قول یا فعل. البته علاوه بر نقل، نسبت به چارچوبِ تاسّی به معصوم علیه السلام نیز باید بحث شود. مثلا کیفیت استفاده از فعل معصوم علیه السلام باید بررسی شود، خصوصا نسبت به الحاق آن به قول. همچنین نسبت به فعل هایی که به صورت تک موردی از معصومین علیهم السلام صادر شده باید بررسی صورت گیرد. چرا که در اصول سیره «فعلی است که به صورت مستمر از معصوم علیه السلام صادر شده باشد» و این گونه موارد را شامل نمی شود. برخی از بزرگان اجمالا بحث تاسی را مطرح کرده اند؛ • شیخ طوسی: العدة فی اصول الفقه؛ ج2، ص569 • سید مرتضی: التأسي بالنبي في الفعل: ان يفعله مثل ما فعله في الصورة على الوجه الذي فعل لأجل انه فعل، و في الترك و القول مثله. (رسائل الشریف المرتضی، ج2، ص265). ایشان در الذریعه؛ ج2، ص96 هم بحث کرده اند. • علامه حلی: [ایشان ابتدا وجوب تاسی را بیان کرده و ادله ای برای آن بیان می کنند؛] وجوب التاسی بالنبی؛ و الحق ذلک خلافا لقوم: لنا قوله تعالی: فَاتَّبِعُوهُ [انعام؛ 153] ، أُسْوَةٌ حَسَنَة [احزاب؛ 21]، فَاتَّبِعُوني‏ [آل عمران؛ 31]. [سپس به تبیین معنای تاسی می پردازند:] فمعنى التأسي به: أنه عليه السلام، إذا فعل فعلا على وجه الوجوب، يجب علينا أن نفعله على وجه الوجوب، و إن تنفّل به، كنّا متعبدين بالتنفّل، و إن فعله على وجه الإباحة، كنّا متعبدين باعتقاد إباحته، و جاز لنا فعله. هذا، إذا علم وجه الفعل. أمّا إذا لم يعلم، فقال ابن سريج: إنّه للوجوب في حقّنا، و قال الشافعي للندب، و قال مالك: للإباحة، و أكثر المعتزلة: على الوقف، و هو الأقرب. لأنّ عصمته تنفي القبح عنه، و الوجوب و الندب زائدان فالمشترك هو الجواز.(مبادی الوصول؛ ص173) علامه با توجه به این که معقد کلامشان پیامبر صلی الله علیه وآله بوده، نسبت به امام علیه السلام اشاره نکرده اند اما این مسئله نیز بحث شده است.

#جلسۀ_یازدهم_فقه_تربیت (بخش سوم) علاوه بر لزوم تاسی نکتۀ قابل توجه در عبارت علامه این است که ایشان می نویسد: إذا فعل فعلا على وجه الوجوب، يجب علينا أن نفعله على وجه الوجوب، و إن تنفّل به، كنّا متعبدين بالتنفّل، و إن فعله على وجه الإباحة، كنّا متعبدين باعتقاد إباحته. پس تاسی یعنی فعل را به واسطۀ انجام پیامبر صلی الله علیه وآله مکلفین نیز باید انجام دهند لکن «علی وجه الذی فعل». اگر واجب است واجب، اگر مستحب است مستحب. در ادامه ایشان می فرماید: اگر در موردی معلوم نباشد که عمل حضرت جزء کدام قسم است، [اقوال مختلف است؛] • قال الشافعی: امری که از نبی صادر می شود حاکی از استحباب است، وجوب قابل استفاده نمی شود. • مالکی می گوید فقط اباحه فهمیده می شود. • در نهایت علامه می گویند: اکثر المعتزلة علی الوقف. لان عصمته تنفی القبح و الوجوب و الندب زائدان. یعنی عصمت مانع از صدور اباحه نیست مانع از صدور قبیح است. پس با انجام حضرت اباحه ثابت می شود اما ندب یا وجوب امر زائد است که دلیل می خواهد. فخر المحققین: و التأسّي واجب لقوله تعالى لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ و غيرها من الآيات و الاخبار الدالة على وجوب التأسّي، و قد ذكر في أصول الفقه، و معنى التأسي إيقاع الواجب كما أوقعه عليه السّلام و الندب إذا فعله فعله كفعله. (ایضاح الفوائد فی شرح مشکلات القواعد؛ ج1، 78) نکتۀ مهم در این کلمات این است که فرمایشات در موردی است که وجه معلوم است اما اگر وجه معلوم نباشد محل نزاع و اختلاف است و مانحن فیه هم از این قسم است. حضرت می فرمایند: ما چنین کاری انجام می دهیم. این تعبیر حضرت اعم است از این که بر شما هم واجب است یا مستحب! ممکن است گفته شود امام که امر می کردند به جهت وجوب بر پدر فرزندشان را امر می کردند، پس ما هم به جهت وجوب امر کنیم. ولکن این سخن در صورتی تام است که این ادعا – امام از باب وجوب بر پدر امر می کنند – ثابت شود و این یعنی باید وجه حکم امام را بدانیم تا بتوانیم وجوب را ثابت کنیم. به عبارت دیگر امام که امر می کنند به عنوان امرِ واجب امر می کنند یا امر مطلوب؟ آیةالله خوئی؛ .... وقتی به مناسبت بحث تاسی را مطرح می کنند، این اشکال را دارند که به صرف صدور فعل از معصوم وجه وجوب استفاده نمی شود! فان الفعل مجمل لا لسان له. [و أمّا التأسي فالإشكال عليه ظاهر كما مرّ مراراً، لعدم إحراز صدور الفعل منه (صلّى اللّٰه عليه و آله) على وجه الوجوب كي يشمله دليل التأسّي، فإنّ الفعل مجمل لا لسان له. (موسوعة؛ ج15، ص92)] پس در مانحن فیه اگر بخواهیم با تمسک به تاسی به امام استفادۀ وجوب امر بر اب کنیم، ممکن نیست. چون فعل دلالت ندارد. البته این روایت از مصادیق فعل امام علیه السلام به حساب نمی آید. چرا که فعل امام علیه السلام موردی است که شخصی عملکرد امام علیه السلام را نقل کند ولی روایتِ مذکور خودِ حضرت عملکرد را بیان می کنند که از مصادیق قول امام علیه السلام است.

#جلسۀ_یازدهم_فقه_تربیت (بخش چهارم) نکتۀ دوم: آیا از این دست روایات مطلوبیت این عمل هم استفاده نمی شود؟ با توجه به این که حضرت در روایتِ مانحن فیه و روایات مشابه خودشان عملکرد خودشان را بیان می کنند، بعلاوه به صورت جمع هم بیان می کنند که نشان می دهد شیوۀ عملِ همۀ اهل بیت علیهم السلام است و نه فقط یک امام روشن می شود که قطعا این عمل مطلوبیت دارد. البته تعبیر « إِنَّا نَأْمُرُ » هم با وجوب سازگار است و هم با استحباب موکّد. روایاتی که حاکی از مطلوبیت تربیت است در سال اول بحث فقه تربیت بحث شد و تفصیلا اشاره شد. در ادامه صرفا چند مورد بیان می شود؛ قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ علیه السلام: إِنَّ خَيْرَ مَا وَرَّثَ الْآبَاءُ لِأَبْنَائِهِمُ الْأَدَبُ لَا الْمَالُ فَإِنَّ الْمَالَ‏ يَذْهَبُ‏ وَ الْأَدَبَ يَبْقَی (الکافی (ط-الاسلامیة)؛ ج8، ص150) [امیرالمؤمنین علیه السلام نیز در روایتی فرمودند: «عَلِّمُوا صِبْيَانَكُمْ‏ مَا يَنْفَعُهُمُ اللهُ بِهِ لَا تَغْلِبْ عَلَيْهِمُ الْمُرْجِئَة.» (تحف العقول؛ ص104) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: بَادِرُوا أَوْلَادَكُمْ‏ بِالْحَدِيثِ‏ قَبْلَ أَنْ يَسْبِقَكُمْ إِلَيْهِمُ الْمُرْجِئَةُ.» (الکافی (ط-الاسلامیة)؛ ج6، ص47) ] بنابراین روایات متعدد مطرح است که حاکی از مطلوبیت است. سوال: با توجه به این که تاسی واجب است، بالاخره امر بر پدر واجب هست یا خیر؟ در هر حال پدر باید امر کند! جواب: درست است که امر بر پدر واجب است ولی امر از باب تاسّی واجب است. یعنی به مقداری که صدقِ تاسی بشود واجب است. در حالی که اگر وجوب ثابت شود، امر در همۀ موارد واجب و لازم است . #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_دوازدهم_فقه_تربیت: سه شنبه 27 / مهر / 1400 (بخش اول) اشکال: تعبیر حضرت در روایت « إِنَّا نَأْمُرُ الصِّبْيَانَ » است و ضمیری که مرجعش خودِ حضرت باشند، در تعبیر روایت نیامده است. بنابراین استدلال فوق مخدوش است. جواب: درست است که در تعبیر حضرت ضمیر به کار نرفته است، اما « الصِّبْيَانَ » انصراف دارد به فرزندان امام علیه السلام نه این که مراد حضرت امر به همۀ کودکان جامعه باشد. روایات دیگری که در این سیاق هست نیز می تواند قرینه ای برای مراد از این روایت باشد. [جمع بندی نسبت به روایات: هشت دسته روایت نسبت به این مسئله وجود دارد؛ دستۀ اول: روایاتی که پدر را مسئول عنه و کالراعی می دانند؛ برخی از روایات پذیرفته شد. دستۀ دوم: روایاتی که با صیغۀ امر تعبیرات مختلفی نسبت به تربیت بیان کرده است؛ برخی از روایات پذیرفته شد. دستۀ سوم: روایاتی که تربیت اولاد را حقی برای آنها می شمرد؛ دلالت ندارد. دستۀ چهارم: روایاتی که حاکی از عاق شدن والدین از سوی فرزند است؛ پذیرفته شد. دستۀ پنجم: روایاتی که حاکی از لزوم تادیب (تنبیه) کودکان است؛ پذیرفته شد. دستۀ ششم: روایاتی که برخی از پدران را مذمت می کند به جهت عدم اهتمام آنها نسبت به تربیت؛ پذیرفته شد. دستۀ هفتم: روایاتی که اثر والدین در انحراف کودک را بیان کرده و به فطرت توحیدی او اشاره می کند؛ دلالت ندارد. دستۀ هشتم: الزام به برخی مصادیق تربیت؛ بر لزوم تربیت به صورت کلی دلالت ندارد. لازم به ذکر است دسته ای که حاکی از مطلوبیت تربیت بود، کلا از تقسیمات حذف شد. استاد نیز به حذف این دسته تصریح کردند.]

#جلسۀ_دوازدهم_فقه_تربیت (بخش دوم) سیره [پیرامون وظیفۀ پدر نسبت به تربیت، آیات و روایات بررسی شد. سیره دلیل بعدی است که مطرح شده است. در موسوعة احکام الاطفال و ادلتها؛ ج3، ص314 بحث شده است.] مقدمه: سیره روشی است که موجب قطع یا علم عرفی برای کشف دیدگاه معصوم علیه السلام می شود. پس ماهیت سیره ماهیت کاشف است، خودش به خودیِ خود دلیل نیست. با مقدمات خاصِّ خودش اگر تمام بشود، یک کاشف است. بنابراین اگر سیره موجب قطع نشود دلیل نخواهد بود بلکه صرفا از این جهت که موجب قطع یا علم عرفی می شود، حجیت پیدا می کند. سیره یا سیرۀ عقلاست یا سیرۀ متشرعه. سیرۀ عقلاء یعنی سیرۀ عقلا بما هم عقلاء. مشهور می گویند: سیرۀ عقلا یعنی بناء عملی. بنابر این دو رکن دارد؛ تجسّد عملی و استمرار. یعنی افراد متعدد من غیر فرق بین زمان ها، قبیله ها، گروه ها نسبت به آن التزام عملی داشته باشند. این ها نکات ماهوی سیرۀ عقلاست. البته در سیره دیدگاهی مثل شهید صدر و برخی دیگر هم هست. در این دیدگاه امضای شارع نسبت به یک سیره، امضای ارتکاز و منشأ این رفتار است. مثلا: عقلا در خرید و فروش و قیمت گذاری به خبره مراجعه می کنند، وقتی شارع سیرۀ آنها را امضا می کند یعنی ارتکاز افراد را امضا کرده است، یعنی ارتکازِ رجوع به کارشناس را امضا کرده است نه این که فقط مراجعه به خبره در خرید و فروش و قیمت گذاری را امضا کرده باشد. با این بیان دلالت سیره، مقداری عمومیت پیدا می کند. ولکن بنابر نظر مشهور سیره دارای چنین عمومیتی نیست. چرا که سیره دلیل لفظی نیست و امکان اطلاق گیری ندارد. تمسک به سیره یکی دیگر از ادله ای است که بر لزوم تربیت از سوی پدر مطرح می شود. این تمسک به سیره تارة به سیرۀ عقلاست و تارة به سیرۀ متشرعه. تقریب استدلال به سیره: منش عمومی عقلا بر این بود که پدر خود را در برابر فرزند خود را مسئول می دانست، وظایفی را بر عهدۀ خود قلمداد می کرد و برخی از مسئولیت ها را اگر انجام ندهد، در جامعه مذمت می شد. این رفتار در مرای و منظر معصوم بود، امری نبود که مخفی بماند و معصوم هم نسبت به آن سکوت کرده اند، ردع نکرده اند و با توجه به این که معصوم علیه السلام وظیفه دارند و اگر سکوت کنند اغراء به جهل می شود و مقدمات دیگر که در علم کلام بحث می شود، عدم الردع از سوی معصوم علیه السلام حداقلِ امضاست. مرحوم مظفر در تبیین حجیت سیرۀ عقلا می فرماید: عقلا کاری را انجام می دهند، شارع هم از باب این که یکی از عقلا بلکه رئیس عقلاست، این کار را تایید می کند. بنابراین او نیز این کار را انجام می دهد. با توجه به این که در سیره پدرها خود را نسبت به تربیت فرزند ملزم می دیدند، فهم از سیره هم صرفِ مطلوبیت نیست بلکه دلالت بر وجوب هم دارد. به عبارت دیگر: • مقدمۀ اول: پدرها خود را مسئول می دیدند و بر خود لازم می دانستند که قیام به تربیت فرزند داشته باشند. شاهدش این که اگر پدری این کار را انجام نمی داد او را مذمت می کردند. • مقدمۀ دوم: این عمل در منظر معصوم علیه السلام بوده است و ردعی از ایشان صورت نگرفته است. • مقدمۀ سوم: سکوت شارع به معنای امضای سیرۀ عقلاست و امضا شارع کاشف از نظر اوست. بنابراین شرع پدر را در برابر فرزند مسئول می بیند. اشکال: الزامی که در نظر عقلا وجود دارد در حد الزام نیست. شاهدش این که پدر را عقاب نمی کنند. جواب: درست است که پدر را زندان نمی کنند، اما مذمت شدید می کنند و مذمت شدید نشانگر الزام هست. شاهدش این که عقلا در کم کاری نسبت به امری که صرفا مطلوب است نه لازم، مذمت شدید نمی کنند. اشکال: شارع چرا باید ردع کند؟ دغدغه نسبت به فرزند که امر مطلوب و پسندیده ای است و برکاتی هم دارد. وجهی ندارد که ردعی از سوی شارع صورت گیرد. جواب: اولا: امکان تخطئۀ شارع نسبت به سیرۀ عقلا وجود دارد. چرا که آگاهی او نسبت به مصالح و مفاسد بسیار گسترده تر از عقلاست. ممکن است سیره ای شکل بگیرد ولی شارع به جهت نگاهِ کلانی که دارد نسبت به آن ردع کرده و تخطئه کند. ثانیا: این که گفته شد امر پسندیده ای است با همین نگاه عقلائی است. در حالی که ممکن است شارع مصالحی و مفاسدی را در توجه داشته باشد که عقلا درک نکرده اند. #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_چهارم_نظام_تعلیم_و_تربیت: دوشنبه 26 / مهر / 1400 (بخش اول) [چند نکتۀ مقدماتی] [نکته اول:] نوع نگاه به علوم غربی در علوم انسانی: یکی از ضرورت های کارهای طلبگی ما مواجهه و آشناییِ نه سطحی بلکه نسبتا عمیق با علوم انسانیِ موجود غربی است. انکار کامل آنها و دوری جستن مسئله را حل نمی کند و پذیرش تام و بدون چون و چرا هم مطلوب نیست. کاتولیک تر از پاپ نباید بود. باید عمیقا آشنا شد و نقادانه به بررسی این علوم پرداخت. • کتاب معنا و حدود علوم تربیتی، یکی از کتاب هایی است که در عرصه های تربیتی نوشته شده است. برخی این کتاب را بیش از آن چه خودِ کتاب درصدد آن است، تلقی کرده اند. تلاش نویسنده این است که نسبت به ساختاربخشی و انتظام علوم تربیتی در دهۀ 70 میلادی در فرانسه فعالیتی انجام دهد اما عده ای این نوشته را نه صرفا نسبت به دهۀ 70 بلکه بیش از آن و نه صرفا نسبت به فرانسه بلکه به صورت عام تلقی کرده اند. البته نسبت به محور خودش، کتاب خوبی است. • علوم تربیتی، ماهیت و قلمرو؛ از کتاب معنا و حدود تربیتی، بهتر است. • کتاب پداگوژی؛ ترجمۀ فریدۀ مشایخ. دو سه سالی است ترجمه شده است. از جهاتی نسبت به دو کتاب دیگر اولویت دارد. [نکتۀ دوم:] بسیاری از بحث هایی که در اصول تعلیم و تربیت مطرح می شود بحث های بسته شده ای نیست. بلکه تقریبا می توان گفت همۀ مباحثی که پیرامون اصول مطرح می شود، زمینۀ چکش کاری دارد. محتواهایی است که مورد گفتگو قرار گرفته ولی حرف نهایی نسبت به آن مطرح نشده است. [نکتۀ سوم:] یک پرسش و پاسخ؛ • سوال: مخاطب اصول تعلیم و تربیت چه کسانی هستند؟ • جواب: در آثار مختلف نوع نگاه متفاوت است. در کتاب آیةالله مصباح آمده است که مخاطب این اصول مجموعۀ افرادی هستند که به عنوان مربی یا متصدی تربیت می توان آنها را در نظر گرفت. چه والدین و چه نهادهایی که این مسئولیت را برعهده گرفته اند. در نظر دکتر هوشیار گویی نوع نگاه به شخصی بود که مباشر تربیت است ولی در نگاه آیةالله مصباح و نگاه سند تحول، نگاه گسترده تر است و هرشخص یا نهادی که متصدی امر تربیت شود را شامل می شود. [نکتۀ چهارم: نسبت بین اصول – مبانی - اهداف] اصول از مبانی به دست می آید و ناظر به اهداف ما از تربیت است. بین مبانی و اهداف نسبت تنگاتنگی برقرار است. در مبانی محور نگاه پیرامون توصیف حقیقت انسان، دارایی ها، محدودیت ها و شرایط پیرامونی اوست، کَأنَّ توصیف وضعیت کنونی و داشته هاست. هدف وضعیت مطلوبی است که باید محقق شود. در این صحنه اصول پل و قواعد کلی است که در راه رسیدن از هست ها به مطلوب ها مطرح است.

#جلسۀ_چهارم_نظام_تعلیم_و_تربیت (بخش دوم) دکتر باقری و آقای حاجی اصول را در ضمن مبانی بحث کرده اند. روش خوبی است از این جهت که نشان می دهد هر اصل با کدام مبنا ارتباط دارد. اصول مطرح شده در نگاه آقای حاجی؛ 1. مبنای اول: طبیعت انسان ترکیبی است. اصل متناسب با این مبنا: اصل جامع نگری به این معنا که باید نسبت به تامین نیازهای طبیعی هم توجه داشت. 2. مبنای دوم: انسان موجودی واجد نیروی عقل است. اصول متناسب با این مبنا: اصل تعقل که در تبیین آن به دو نکته اشاره کرده اند؛ تلاش برای استفادۀ بهینه از نیروی عقل، تلاش برای پرورش روحیۀ تعقل و خردمندی. اصل تزکیه نیز بر اساس این مبنا پایه ریزی شده است. چون انسان عقل دارد و اگر غیر مزکی باشد اصلا اشتباه می فهمد باید تزکیه بشود. تزکیه به معنای خاص آن ناظر به جهت سلبی است. مواظبت بر این که جهت ملکی و خاکی بدن امیر نشود. سوال: این اصولی که مطرح می شود مواردی است که کاملا روشن است و آوردۀ جدیدی برای ما ندارد. اشاره به آنها چه فایده ای دارد؟ جواب: درست است که در برخی مجامع این اصول بدیهی و روشن است و عده ای از مربیان نیز از آنها استفاده می کنند ولکن توجه به آنها از دو جهت ضروری است. اولا این که برای بسیاری هم بدیهی نیست! در مواقعی که دیدگاه های مختلف مطرح می شود، بداهت آنها از بین می رود. ثانیا این که شاید واژه ها روشن باشد ولی نکتۀ اصل در واژه نیست بلکه تبیین که نسبت به مفهوم آن صورت می گیرد مهم است. در تبیین است که تفاوت ها و ریزه کاری ها مشخص می شود. یکی از مکتوبات جناب فارابی «رسالة فيما ينبغى ان يقدم قبل تعلم الفلسفة» است. این رساله دو سه صفحه است. ایشان چند دیدگاه را نسبت به علومی که قبل از فلسفه باید خوانده شود بیان کرده و بعد خودش جمع بندی می کند. جمع بندی ایشان هم جالب است. ایشان می گوید: باید با اخلاق شروع کنی. چرا که ... . نوع تبیین متمایز کنندۀ نوع نگاه است. [این بیان جناب فارابی هم نشان می دهد که تزکیۀ عقل ضروری و لازم است.] اصلا یکی از موانع در این مبانی، اصول و روش ها گیر افتادن در الفاظ و واژه هاست. باید از این محتواها کمک گرفت و ذهنیت خود را نسبت به تربیت انتظام بخشید. پس از تحصیل این مطالب باید یک تصویرِ صحیحی از انسان برای شما حاصل شود و یک نگاهِ با نظامِ صحیح نسبت به تربیت شکل بگیرد. غرض از این جلسات همین است. این که این اطلاعات مفاهیمی باشد که صرفا در سطح ذهن باقی بماند و درونی نشود، یکی از آسیب هایی است که بسیاری از دانش طلبان در جهان امروز گرفتار آن هستند. به گونه ای که یکی از نقدهای حتی سنت مدرن در دوران کنونی همین سطحی ماندن اطلاعات و به تعبیری تبدیل نشدن آنها به علم است. به عبارت دیگر نقدی که نسبت به علم مدرسه، علمی که حاصل آن فقط قیل و قال است و از آن هیچ روشنی ای حاصل نمی شود، علمی که به یک معنا حجاب اکبر است، این است که صرفا در سطح ذهن باقی می ماند، به جانِ مخاطب رسوخ نمی کند. در حالی که علم یک امر یافتنی است. مولوی مکرر این بحث را مطرح کرده است؛ کسانی هستند که همه چیز را می دانند غیر از آن چیزی که باید بدانند. حکیمی فرزند خود را به مدرسه فرستاد تا چیزی یاد بگیرد. بعد از مدتی انگشتر خود را در دستش مخفی کرد و از فرزندش پرسید چه چیزی در دستم است؟ فرزندش سوالات مختلفی پرسید و حکیم جواب داد. با این که راهنمایی شده بود ولی نتوانست جواب دهد. چیزهای زیادی یاد گرفته بود ولی فهم و درکی که باید پیدا می کرد نه! غزالی در رسالۀ فرزندنامۀ خود سوالاتی را مطرح کرده و پاسخ داده است.در یکی از سوالات به فرزند خود می گوید: پرسیده ای فلان چیز را برای تو توصیف کنم چنان که ببینی؟ در پاسخ باید به تو بگویم. این در لفظ ناید. باید آن را بیابی. بعد مثال می زند: می گوید برای کور مادر زاد هرچه از آبی و قرمز و فرق آنها بگویی هیچ فایده ای ندارد. برخی از حقایق هم اینگونه است. اصل اعطای بینش سومین اصلی است که از این مبنا استنباط شده است. به این بیان که مربی باید مواد خام فهم را برای متربی تامین کند، باید بخشی از ماده و محتوا را هم به متربی بدهد. چرا که انسان پذیرندگی دارد. به عبارت دیگر می توان گفت: مربی هم باید به متربی خود ماهی گیری یاد بدهد و هم [نسبت به برخی موارد] ماهی در اختیار او قرار دهد.