این فرمایش دوست بزرگوار، آقای مهدی‌زاده تا حدودی درست است اما اکتفای به کلیات و عدم ورود به جزئیات بنظر می‌رسد علاوه بر آنکه کلیات را پوچ می‌کند، چرخ حرکت انقلاب را هم متوقف می‌سازد. اینکه نمی‌توانیم ایده‌های کلان را به پژوهش‌های جزئی برسانیم نشان از نوعی نقصان است و نباید بعنوان امر طبیعی پذیرفته شود.
مضافا اینکه در جوامع غربی هم هنوز ایده‌های کلان مخصوصا در قالب کتاب در دانشگاه‌ها مطرح می‌شوند.
چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟
تاملی در بی معنایی برگزاری رفراندوم در یک نظام سیاسی مستقر
[قسمت اول]
1. ایدۀ «رای‌گیری» و «انتخابات» که امروزه تبدیل به مولفۀ اصلیِ سیاست‌ورزی در سطح جهان شده است، «در ظاهر ماجرا» ناظر بر آن است که حداکثر مردم، برای یک دورۀ خاص و تحت شرایط خاصی، سرنوشت سیاسی همۀ مردم را تعیین می‌کنند. با این‌حال اگر این انتخابات را در ذیل یک نظام سیاسی، در طول تاریخی که آن نظام سیاسی دوام آورده بنگریم، درخواهیم یافت که انتخابِ یک دولت یا نماینده توسط حداکثر مردم مشارکت‌کننده در انتخابات در یک دوره، گاهی در تضادِ آشکار با انتخاب حداکثر مردم در دورۀ بعدیِ آن قرار دارد و علیرغم این تضاد، هر دو انتخاب یحتمل مشروع شمرده می‌شوند. فی‌المثل در ایران، انتخابات 1376، دولت منتخب حداکثر مردم در تضاد با دولتِ برگزیدۀ حداکثر مردم در 1384 بوده و هر دو علیرغم این تضاد، در ذیل نظام جمهوری اسلامی مشروعیت داشته‌اند. پرسشی که طرح می‌شود آن است که علیرغم این تضاد، پس چگونه نظم سیاسی جمهوری اسلامی در ایران بقاء یافته است؟ آیا در ورای رای مردم قلمرویی هست که می‌تواند این تضاد را مرتفع سازد و علیرغم این تضاد، نظم و نظام سیاسی به بقاء خود ادامه دهد؟
2. به‌نظر می‌رسد تنها راه پاسخ به این پرسش، نظرگاه فلسفی باشد، زیرا رفع تضاد و بالاتر رفتن از تضاد ظاهری میان دو امر، نیازمند تاملی در ورای آنچه در ظاهر رخ می‌دهد است و این افق، نظرگاهی فلسفی و عقلی می‌طلبد. اگر یک نظام سیاسی، در درونِ خود با تکیه بر رای حداکثر مردم، دو تجربۀ سیاسی متضاد با یکدیگر داشته باشد، این نشانگر آن است که نظم سیاسیِ حاکم بر آن نظام، ظرفیتِ رفع این دو انتخاب و گزینش متضاد را داشته است؛ چون منطقاً دو امر متضاد با یکدیگر قابل جمع نیستند، اما قابل رفع‌اند. از این حیث به‌نظر می‌رسد در هر یک از انتخابات‌ها که گاهی با هم در تضاد هم قرار می‌گیرند، علاوه بر تعیین سرنوشتِ دوره‌ای همۀ مردم توسط اکثریت پیروز، نظم سیاسی نیز مورد تایید قرار می‌گیرد. به‌تعبیر دیگر، انتخابات و رای اکثریت مردم، علاوه بر انتخابِ یک دولت برای یک دوره، از هستیِ سیاسی آن نظام نیز نمایندگی می‌کند. با نظر به اینکه دولت‌ها و ایده‌های متضاد آنها در طول تاریخ گذرا هستنند و آنچه باقی می‌ماند، نظام سیاسی حاکم بر آنها است، بنابراین به‌نظر می‌رسد حتی می‌توانیم بگوییم آنچه که در جریان انتخابات‌های مختلف که بعضاً نتایج متضاد با هم دارند، مورد نمایندگی و رای مردم قرار می‌گیرد، نظم یک نظام سیاسی است که با هستی یا نیستیِ آن گره خورده است. از این‌جهت، رای مردم در انتخابات‌ها، خواه ناظر به نامزد پیروز باشد و خواه ناظر به نامزدِ ناکام، رایِ به هستیِ یک نظام سیاسی است. اما از جهتی دیگر می‌توان قدری پیشتر رفت و اولاً اصالت رای و انتخابات را معطوف به هستی و بقاء اصل نظام سیاسی دانست و ثانیاً آن‌را معطوف به نامزد پیروز واجد حداکثر رای ممکن تفسیر کرد، زیرا نامزد پیروز نیز در زمانِ پس از پیروزی، بیش از آنکه موظف و مکلف به تحقق خواسته‌های حداکثرِ مردمِ رای‌دهنده به خودش باشد، موظف به تحقق خواست‌های هستی‌شناختیِ آن نظام سیاسی و به‌تعبیری دیگر، همۀ مردم (نه حداکثرِ پیروز) است. این شعار که معمولاً و به‌درستی توسط نامزد پیروز مطرح می‌شود که او پس از پیروزی، بایستی به‌نحوی عمل کند که نه فقط رای‌دهندگانِ به او منتفع شوند، بلکه همۀ مردم و کلیت یک نظام سیاسی منتفع گردند، بیانگر آن است که مشروعیتِ نامزد پیروز، اولاً و بالذات ناظر به نمایندگیِ او از هستیِ نظام سیاسی و همۀ مردم است و ثانیاً و بالعرض برخاسته از رای حداکثرِ موافق با اوست. اگر نامزد پیروزِ یک انتخابات، اقدامی در جهتِ نقض حقوق اساسی حداقلِ افرادِ ناکام در انتخابات انجام دهد به‌نحوی که آنها را مجبور به نقض امنیت نظام سیاسی کند، عملاً مشروعیتِ نامزد پیروز نقض خواهد شد و مشروعیتی برای بقاء در منصب سیاسی نخواهد داشت. بنابراین رای حداکثر مردم به یک نماینده (خواه نمایندۀ دولتی باشد و خواه مجلس شورا و خواه دیگر انتخابات)، به‌معنای آن است که او از خلالِ رای اکثریت، نمایندگیِ اصل نظام سیاسی را برعهده دارد.
چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟
[قسمت دوم]
3. اگر مطابق آنچه تا اینجا گفته شد، ایدۀ «نمایندگی» حداکثر مردم را به‌مثابه نمایندگیِ از اصل وجود و هستیِ یک نظام سیاسی بدانیم، پرسش آن است که اصل این هستیِ سیاسی و نظم متاثر از آن، چگونه تکوین می‌یابد؟ تکوین هستی، به‌معنای خلق آن، طبعاً در انحصار خداوند است، اما در هستی‌های این‌دنیایی، انسان به‌عنوان خلیفه‌الله یا اشرف موجودات، امکان خلق جهان‌هایی را متناسب با اختیار خود دارد. با این‌حال این خلقِ جهان، مخصوصاً جهان سیاسی توسط انسان، طبعاً بایستی با نظام تکوینی که مخلوق الهی است، سازگاری داشته باشد، در غیر این‌صورت، یا نظم سیاسی طبیعی قلمداد نمی‌شود و یا نظم سیاسی سازگار را ارادۀ الهی نیست. از این‌منظر خلقِ یک نظام سیاسی توسط انسان، در وضعیت و حالتی از حالات انسانی یا حالتی از اجتماع انسانی رقم می‌خورد که آن فرد و جامعه در لحظۀ خلقِ یک هستیِ سیاسی، تا حد ممکن در قرابت و نزدیکی با نظم تکوینی عالم قرار گرفته باشد. به‌این معنا اگر به نظرات سیاسی غرب نیز بنگریم، با درک متفاوت جدیدی که در علوم طبیعی از مفهوم طبیعت در سده‌های 14 به بعد رقم خورد و منجر به ظهور علوم طبیعی نظیر نجوم، فیزیک، مکانیک، شیمی و زیست‌شناسی جدید شد، مفهوم جدید «طبیعت» به قلمرو علوم انسانی و سیاسی راه یافت و از خلال طرح این مفهوم جدید از طبیعت بود که جهانِ سیاسی جدید تحت تاثیر منطق علوم طبیعی و سازگار با جهان تکوینِ طبیعی، البته در معنای مدرنِ آن شکل گرفت. لاک، هابز، روسو و دیگر بنیانگذاران علوم سیاسی جدید، همگی درک جدیدی از طبیعت و طبیعت انسانی را صورت‌بندی کردند و به تبع این درک جدید، امکان خلقِ هستیِ سیاسی جدیدی را که با منطق علوم طبیعی مدرن سازگار بود، یافتند. از این‌منظر حتی در طرح ایدۀ دموکراسی مدرن نیز شاهد آن هستیم که با درکِ جدیدی که از طبیعت شکل گرفت، رای حداکثر مردم در قالب «قرارداد اجتماعی» در حقیقت به‌معنای نمایندگیِ از نظم فیزیکی و طبیعی جدیدی بود که در این دوره ظهور یافت. آنچه در پس تاسیس نظام‌های سیاسی مدرن، مخصوصاً بعد از انقلاب فرانسه شاهد هستیم، نمایندگیِ سیاسی از هستیِ مدرنی است که در دورۀ مدرن شکل گرفته و صورت‌بندی می‌شود و از خلالِ رای‌گیری توسط حداکثرِ مردم، اشکال و اقتضائات مختلف آن به‌ظهور می‌رسد. بنابراین در پسِ ایدۀ دموکراسی مدرنِ غربی نیز تقید به یک نظم سیاسی و متاثر از هستیِ جهان مدرن وجود دارد که دولت‌های مختلف برآمده از آن، ظهورات آن نظم سیاسی خاص هستند و مشروعیت خودِ این نماینده‌های پیروز، مقید به حفظ آن نظم سیاسی مدرن است، زیرا اساساً ایدۀ نمایندگیِ سیاسی که از خلال رای‌گیری محقق می‌شود، ناظر به حفظ نظم سیاسی است که پیش از آن، از خلال منازعات خونین و در آستانۀ مرگ و زندگی شکل گرفته است. از این منظر، حتی در جهان مدرن، تکوین این نظم جدید از هستی که می‌توان آن‌را در منازعات خونین سده‌های قبل، فی‌المثل در منازعات میان کلیسایِ ارسطویی‌شده از یک‌سو و بنیانگذاران علوم طبیعی جدید نظیر جوردانو برونو، گالیله و نظایر آنها از سوی دیگر دنبال کرد، مبنای تکوین نظم سیاسی مبتنی بر دموکراسی مدرن بوده است. تا آن منازعات جدی ایجاد نمی‌شد، امکان چنین نظم سیاسی ممکن نمی‌بود. رای‌گیری‌های بعدی این نظام‌های سیاسی بر انتخاب دولتِ شخصی و جزئی در هر دورۀ تاریخی، در حقیقت تلاش برای فهم اقتضائات مختلف همین نظم سیاسی تکوین‌یافته در عرصۀ عمل و اجرا بوده است. از این منظر اگر هرکدام از دولت‌های مقید به این نظم مدرن، اگر بخواهند نظم سیاسی متاثر از علوم طبیعی و انسانیِ مدرن را نفی کنند، جایی در این نظام سیاسی نخواهد داشت. به این معنا رای‌گیری و نمایندگی رای حداکثر مردم، علاوه بر آنکه کاشف از رای حداکثر مردم در دوره‌ای خاص است، اما در حقیقت تایید مستمر آن نظم سیاسی است که در منازعاتی پیش از رای‌گیری مذکور، مطابق با درکیِ از طبیعت و هستیِ امورِ جهان، جعل و خلق یا کشف شده است.
چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟
[قسمت سوم و پایانی]
4. با این مقدمات، اگر بخواهیم به نظم سیاسی شکل‌گرفته در انقلاب اسلامی نظر افکنیم، بایستی نقاط شکل‌گیری این نظم را در زمانی پیش از انتخابات‌های دوره‌ای یا حتی همه‌پرسی 12 فروردین 1358 دنبال کنیم. لحظۀ تکوینِ یک نظم سیاسی، به‌جهت آنکه با مسئلۀ نیستی و نبودِ یک وضع از امور و هستی و بودنِ یک وضع از امور دیگر سروکار دارد، لحظه‌ای است که باید آن‌را در منازعات مرگ و زندگی و پر مخاطرۀ پیش از رای‌گیری دنبال کرد. رأی‌گیری‌ها و همه‌پرسی‌های بعد از آن، خواه متضاد با یکدیگر باشند و خواه مویدِ هم، همگی ناظر به کشف ظهورات آن حقیقتی است که در لحظۀ تکوین نظم سیاسی، جرقۀ اولیه‌اش خورده و نطفه‌اش کاشته شده است. توماس کوهن در توضیح علت جابجایی پارادایم‌های علمی در انقلاب‌های علمی که آنها را مشابه با انقلاب‌های سیاسی نیز می‌داند، به‌لحاظ سرنوشت‌ساز غیرقابل توضیح توسط پارادایم علمی رایج اشاره می‌کند که بعضاً در حالت خواب یا شبه خلسه‌گونه رخ می‌دهد. به همین دلیل است که اغلب نظام‌های سیاسی برآمده از انقلاب‌ها، معمولاً تن به این خطر نمی‌دهند که اصل و اساس این نظم را تا پیش از برقراری یک نظم اولیه و فراگیر به رای بگذارند؛ هرچند انقلاب اسلامی از این جهت، از نوادر انقلاب‌ها است که این مخاطره را به جان خرید و همه‌پرسیِ 12 فروردین 1358 در فاصلۀ بسیار نزدیک به انقلاب برگزار کرد. اما فارغ از این همه‌پرسی، اگر قرار باشد اصلِ یک نظام سیاسی را دوباره به همه‌پرسی بگذاریم و نتیجۀ آن متضاد با نتیجۀ 1358 باشد، عملاً بر اساس آنچه گفته شد، اثبات‌کنندۀ فروپاشیِ اصل نظام جمهوری اسلامی نیست، زیرا اساساً تضاد در رای‌گیری‌ها و انتخابات‌های پس از انقلاب (یعنی انتخابات ریاست‌جمهوری، مجلس، خبرگان و ...) نیز وجود دارد و این تضادها، به‌معنای نفی اصل نظام نیست. بنابراین برگزاری همه‌پرسی با نتیجه‌ای حتی متضاد با نتیجۀ 1358 که ناظر به نفی اصل نظام باشد، اساساً بی‌معنا است، زیرا نظم یک نظام سیاسی، تابعی از منازعاتِ مرگ و زندگی پیش از همه‌پرسی و ناظر به «کشفِ حقیقت سیاست» در یک بستر زمانی و مکانی خاص است.
5. اگر هستیِ یک نظام سیاسی را در ارتباط با زمان نیز بنگریم، با تاسیس یک نظم سیاسی، یک عصر سیاسی آغاز می‌شود یا عصری جدید در استمرار اعصار گذشته احیاء می‌گردد. در ایران، به‌واسطۀ فراگیری اسلام و تشیع، مفهوم عصر عمدتاً با عصر اسلام یا عصر غیبت امام دوازدهم (عج) شناخته می‌شود و اعصار خردتر زندگی انسانِ ایرانی در نسبتی با آن تعریف می‌شده است. با این‌حال پس از مواجهۀ با جهانِ مدرن غربی، به تبع درک و فهمی که از مفهوم زمان در این جهان وجود دارد، مفهوم «معاصر» معنایی دیگرگونه یافته و بعضاً متضاد با عصر در معنای اسلامی و شیعی یافته است. اما انقلاب اسلامی، به این معنا احیاگر عصر در معنای اسلامی و شیعیِ آن بوده و تلاش کرده است تا معنای جدیدی از معاصرت را در ذیل انقلاب اسلامی رقم بزند. با تاسیس این نظام و همه‌پرسیِ مویدِ آن در 1358، عملاً ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که طرح رفراندوم در مقابل آن، به‌معنای بازگشت به معنای از عصر است که در دورۀ پهلول اول و دوم به اوج خود رسیده بود. به‌تعبیر دیگر، با همه‌پرسی 1358، معنای اسلامی و شیعی از عصر با انتخابات گره خورد و از پیوند با ایدۀ پادشاهی گسست. ما در عصر انقلاب اسلامی، معنایی از اسلام و تشیع را تجربه می‌کنیم که برخلاف ادوار گذشتۀ آن، که محصول تعاملات ناگزیر اسلام و تشیع با پادشاهی ایرانی بود، عصر «جمهوری اسلامی» است و از این جهت، برگزاری رفراندوم، عملاً به‌معنای بی‌اعتباری و بی‌معنایی سازوکارهایی است که در ذیل قانون اساسی برای مشارکت مردم تنظیم شده است. برگزاری رفراندوم دربارۀ اصل نظام یا موضوعات مبتلابه آن، در عصر پس از تاسیس جمهوری اسلامی، به‌معنای بازگشت به عصر گذشته است و در عمل به‌معنای تمام سازوکارهای تنظیمیِ این نظام اعم از انتخابات، شورای نگهبان، مجلس خبرگان و انبوهی از سازوکارهای خاصِ این نظام تلقی می‌شود. به‌راستی اگر قرار باشد دربارۀ هر موضوعی رفراندوم برگزار شود، سازکارهای تنظیمی و تخصصیِ نظام جمهوری اسلامی دیگر چه محلی اِعراب خواهند داشت؟
خلاصۀ منتشرشده در خبرگزاری فارس:
https://www.farsnews.ir/news/14020202000571
این بخش سوم حاوی نکات مهم و فلسفی است، این هستی و وجودی که اینجا از آن توضیحاتی داده شده است، همان واقعیت (wirklichkeit) در سنت ایده آلیسم آلمانی هم هست، به عبارت دیگر، هستی متعینی است که در تاریخ رقم خورده است.
وقتی از هستی متعین صحبت می‌شود، یعنی هستی و واقعیتی که دارای حدود و مرز است، در سنت ایده آلیسم، این مرز موجب تحقق دوره ای می شود، لذا بحث از ادوار شکل می‌گیرد، چون هستی‌های متعین دیگری نیز وجود دارد که در حد و مرزهای دیگر قرار دارد که در افق، گذشته، اکنون و آینده، در بخش‌هایی از آن قرار می‌گیرد. در اینجا تاریخ پیوسته شکل می‌گیرد، یعنی ایده پیوستگی تاریخ. لذا در فلسفه تاریخ است که ایده پیوستگی تاریخی شکل می‌گیرد.(ایده دترمنیسم)
رقیب ایده فوق، بحث گسستگی تاریخی است، متفکران موافق ایده گسست، برای عبور تلاش کردند که از این مرزگذاری‌ها عبور کنند. به عبارت دیگر، از تعین یافتگی و دترمنیسم عبور کنند، لذا مساله امر حاد و مرزگذار به صورت جدی مطرح می‌شود. در تبارشناسی، امر حادی که به صورت امر استعلا در تاریخ وجود داشته باشد،به محاق می‌رود.
https://eitaa.com/philosophyofsocialscience
توضیحات استاد بزرگوار، جناب آقای دکتر سلطانی که همیشه از ایشان آموخته ام، دربارۀ یادداشت حقیر
شاید مهمترین نکته ای که دربارۀ مناظرۀ آقایان دکتر درخشان و دکتر غنی نژاد بتوان گفت این است:
«این راه طی‌شده، با همه‌ی اهمّیّتش فقط یک آغاز بوده است و نه بیشتر. ما هنوز از قلّه‌های دانش جهان بسیار عقبیم؛ باید به قلّه‌ها دست یابیم. باید از مرزهای کنونی دانش در مهمترین رشته‌ها عبور کنیم. ما از این مرحله هنوز بسیار عقبیم؛ ما از صفر شروع کرده‌ایم» (بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی).
تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی
[قسمت اول]
1. مقاومت مردم ایران در برابر کشف حجاب اجباریِ رضاخان که عمدتاً معطوف به کشف حجاب فیزیکی در محیط خیابان بود، بیش از هر چیز نشانگر عمق و ریشۀ این مسئله در هویت مردم ایران است. با این‌حال پرسش قابل طرح آن است که علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، نه خبری از چماق و آژان و نه چندان خبری از قانون رسمی کشیدن چادر از سرِ زنان یا کوتاه‌کردن لباس‌ها دیده می‌شود (جز یکی دو مورد)، اما موج بی‌حجابی در جامعه به‌نحو روزافزونی در حال گسترش است؟ نویسنده در مقالات دیگری با پژوهش‌های تاریخی و نظری توضیح داده است که به‌نظر می‌رسد در دورۀ پهلوی دوم، ما با نوعی از «سلطه» و «اجبار» بی‌حجابی مواجهیم که در قالب «صنعت فرهنگ» و به تعبیری، تهاجم فرهنگی عملاً جامعۀ ایرانی را به سمت بی‌حجابی سوق می‌داده است، به‌نحوی که مقاومت در برابر فرهنگ رایج‌شدۀ بی‌حجابی، تبدیل به نوعی مبارزۀ فرهنگی برای متدینین شده بود (بنگرید به: مقالۀ عصر تصویر بی‌حجابی و بی‌حجابی اجباری https://jwdp.ut.ac.ir/article_68852.html و مقالۀ تأملي هستي‌شناختي درباره بي‌حجابي مجازي به‌مثابه آسيب اجتماعي http://marefatefarhangi.nashriyat.ir/node/493) سیاست‌های این دوره را می‌توان سیاست‌های کشف حجاب اجباری، اما از طریق رسانه و تصاویر رسانه‌ای معرفی کرد.
2. اگر بپذیریم که «منشاء» ترویج و تحمیل بی‌حجابی از دورۀ پهلوی دوم و البته تاکنون، کمتر معطوف به اجبار به کشف حجاب در محیط فیزیکی خیابان و بیشتر معطوف به سیاست‌های تحمیلی کشف حجاب در قلمرو فرهنگ و تصویر و رسانه بوده است، بی‌تردید باید در پسِ این تصاویر عریان و بی‌حجاب از بدنِ زنان (یا مردان)، به‌دنبال تلاش آنها برای تغییر قوۀ «زیبایی‌شناسی » جامعۀ ایرانی بود. به تعبیر دیگر، پرسش اول این یادداشت را می‌توان اینطور بازنویسی کرد: «علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، خبری از اجبار بی‌حجابی در محیط فیزیکی، همچون دورۀ پهلوی اول نیست، تصاویر رسانه‌ای، فیلم‌ها، مجلات و نظایر آنها چه تحولی در قوۀ زیبایی‌شناسی جامعۀ ایرانی رقم زده‌اند که زنان محجبه در فشار فرهنگی بی‌حجابی قرار گرفته و زنان بی‌حجاب، احساس ترقی و پیشرفت و ارتقاء منزلت اجتماعی می‌کنند؟» به تعبیر دیگر، چه اتفاقی رخ داده است که زنان بی‌حجاب، از بی‌حجابیِ خود (اعم از بی‌حجابی مویِ سر یا دیگر اندام‌ها)، احساس ناخوشایندی ندارند و یا بعضاً احساس خوشایندی می‌کنند؟
تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی
[قسمت دوم]
3. به‌نظر می‌رسد اگر به سابقۀ قلمرو بحث‌های زیبایی‌شناسی در جهانِ مدرن غربی بنگریم، قدری بتوان به عمق و تاثیر گستردۀ این شکل از بی‌حجابی نزدیک شد. در آراء فلاسفه و متفکرین غربی، پس از شک یا تعلیق نگاه مابعدالطبیعیِ اواخر قرون وسطی مسیحی، قلمرو زیبایی‌شناسی که همواره با قوۀ خیال سروکار دارد به یکی از مهمترین قلمروهای هویت انسانِ مدرن غربی تبدیل شد. همانطور که کانت توضیح می‌دهد، ذوق زیبایی‌شناختی که در «نقد قوۀ حکم» مورد بحث قرار می‌گیرد، می‌تواند منازعات و تضادهای عقل نظری و عقل عملی را حل و فصل کند. این قوه دوباره در نگاه نیچه سربر می‌آورد و در نهایت مارتین هایدگر، راه تفکر را نه از تامل فلسفی بلکه از قوۀ زیبایی‌شناسی و شعر دنبال می‌کند. از این منظر، با نفی مابعدالطبیعه در معنای سنتیِ آن در جهان غرب، این قوۀ خیال است که بر مصدر امور می‌نشیند. شاید اهمیتِ سینما، رمان و بسیاری از هنرهای دیگر که با قوۀ خیال سروکار دارد در جهان غربی به همین دلیل باشد. بر اساس این نگاه، همانطور که اصحاب مکتب فرانکفورت توضیح داده‌اند، هرگونه تغییری در جامعه معطوف به تغییر از طریق هنر و با بهره‌گیری از دستکاری سازوکارهای موثر بر قوۀ خیال است؛ هرچند اگر از منظر نگاه اسلامی به تحلیل این قوۀ خیال مدرن نظر بیفکنیم، این قوۀ خیال را می‌توان قوۀ خیال متصل دانست که با قطع و انقطاع از خیال منفصل، مبتنی بر اباحیت و لیبرالیسم، امکان هرگونه صورت‌بخشی هنری به جهان، انسان و از جمله بدنِ او را می‌یابد . با این تحلیل احتمالاً بتوان دریافت که چرا انسانِ مدرن غربی، ابتدا تصویری از بدنِ زن (یا مرد) را در خیال متصل خویش جعل و تعریف می‌کند (فی‌المثل بدنِ باربی) و آنگاه با بهره‌گیری از ابزارهای علمِ پزشکی، اندام بدنِ خود از بینی و گوش و دیگر اندام‌ها را متوازن با آن صورت خیالی تغییر می‌دهد. در اینجا است که مفهوم مهم و سرنوشت‌ساز embodiment (بدن‌مندی) در فهم بی‌حجابی‌های معاصر در جهان و ایران مطرح می‌شود؛ مفهومی که در آراء و آثار متفکرینی نظیر هوسرل، مرلوپونتی و نظایر آنها طرح شده است. در اینجا ما با بدنیِ خیالی (از جنس خیال متصل) یا به تعبیر هوسرلی، پدیدارشناختی سروکار داریم که به‌مثابه تابعی از فرهنگ و معانی برساختۀ اجتماعی و فرهنگی و منقطع از ابعادِ ماورائیِ موثر بر بدن می‌تواند هر لحظه به شکلی و قاعده‌ای درآید. به‌طور مشخص، بدنی که در اینجا شکل می گیرد، دیگر بدن «مکلَف» نیست، چون اساساً نحوۀ خلقت و دستکاری در آن، نه تابع ویژگی‌های ذاتی خود، بلکه تابعی از خواست و میل فرهنگی و قراردادی انسان در جامعه و فرهنگ است. شاید به همین جهت است که این گزاره در میان بی‌حجاب‌ها زیاد شنیده می‌شود که «من حق بدنِ خودم را دارم که چطور با آن رفتار کنم». این ایده دقیقا در مقابل ایدۀ بدنِ مکلَف است که موضوع فقه در نگاه اسلامی قرار می‌گیرد.
تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی
[قسمت سوم]
4. با این حال ما در جهانِ گذشتۀ اسلامی-ایرانی، برخلاف وضع موجودمان، به قلمرو خیال اهمیت زیادی می‌داده‌ایم، هرچند این خیال متصل، همواره به مقید به خیال منفصل بوده است. امام خمینی (ره)، همچون بسیاری از علمایِ اخلاقی دیگر سنت اسلامی، در شرح چهل حدیث و شرح جنود عقل و جهل متذکر می‌شوند که انسان، از چهار قوه بهره می‌برد: قوۀ خیال، قوۀ شهوت، قوۀ غضب و قوۀ عقل که اگر انسانی قصد سلوک در مسیر حقیقت را داشته باشد، بایستی سه قوۀ اول را در ذیل قوۀ عقل تدبیر و کنترل کند. با این‌حال این تدبیر و کنترل، به‌معنای حذف سه قوای دیگر نیست، چون حذف آنها عملاً به معنای کفران نعمتی است که خداوند به‌واسطۀ این قوا به انسان بخشیده است. سه قوۀ ابتدایی، مسیر رفع بسیاری از امور انسانی و حتی بقاء او و نسل او است، اما مسئلۀ اصلی، هدایت آنها توسط عقل است. این مبنایِ اخلاقی، متاثر از مبنایی فلسفی است که حکمایِ مسلمان از آن بحث کرده‌اند . قوۀ خیال متصل به ذهنِ انسان، همچون قوۀ عقل تابعی از خیال منفصل الهی و ماورائی است و در اینجا است که حقایق الهی می‌تواند در قالب هنر قدسی و دینی ظاهر شود. اساساً حکمای اسلامی در تمایز از فلسفۀ یونانی، با تعریف قلمرو خیال، توانستد از ثنویت میان حس و عقل فاصله بگیرند و با تعریف این جهان واسطه، امکان حرکتِ انسان از سطح مادی را به سطوح ماورائی و مجرد را مهیا سازند و حتی موضوعاتی نظیر معادجسمانی را توضیح دهند. بنابراین در نگاه دینی، قلمرو خیال نه تنها سرکوب نشده، بلکه در ذیلِ چنین نگاهی، بسط و گسترش نیز یافته است. از خلالِ همین قوۀ خیال است که هنرهای قدسی، با زیباترین جلوه‌های خود در معماری و نگارگری و شعر و نثر و نظایر آنها به ظهور رسیدند (که پرداختنِ به آنها فرصتی مبسوط می‌طلبد). به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی، «مکتب الهی که عوالم سه‌‌گانه‌ی طبیعت و مثال و عقل را اثبات می‌نماید و هر کدامِ آنها را مظهر نامی از نام‌های جلال و جمال الهی می‌داند و برای عروج انسان ملکوتی مرزی قائل نیست و لقاء‌اللّه را که هماره بیکران بوده و هست و خواهد بود، مائده و مأ‌دُبه‌ی سالک صالح و عارف واصل و شاهد عاشق می‌داند، بحر تیار و دریای مواج هنرورزی را فراسوی هنرمند اسلامی قرار می‌دهد تا پیام‌های گوناگون را که از هاتف عقل و منادی غیب از ورای حجاب‌های نوری و ظلمانی دریافت کرده است به قلمرو مثال منفصل درآورده و از آن پایگاه به مرحله‌ی وهم و خیال تنزل داده، سپس به منصّه‌ی حسّ و صحنه‌ی صورت نازل نماید تا بادیه‌نشینان تشنه‌ی حس را بر بال‌های ظریف هنر نشانده و از خاکدان طبیعت به دامنه‌ی مثال و خیال رسانده و از آنجا به قلّه‌ی رفیع عقل و مقام منیع غیب واصل کند، تا از زبان مولای غیب و شهادت، نغمه‌ی دل‌انگیز «... فادخلی فی عبادی و ادخلی جنتی» را با گوشی بشنود که در سایه‌ی قرب نوافل فراهم کرده و با روحی درک کند که با ولای جمع فضایل به‌‌دست آمده است؛ تا روشن گردد که سیر از زمین طبیعی به سپهر مادی، نتیجه‌ی هنر ماده است، ولی سلوک از طبیعت به مثال و از آنجا به عقل- و خلاصه جهان را از عقل شروع کردن و به عاقل ختم نمودن- محصول هنر الهی است که اسلام داعیه‌ی آن را داشته و هماره تربیت‌‌یافتگانی جامع را ارائه کرده و می‌کند و هیچ هنری به از این نیست که انسان کامل جامع به نوبه‌ی خود دو سر خط حلقه‌ی هستی را به هم بپیوندد و صعود و نزولی را که خود پیموده است، در قالب هنر عرضه کند تا سالکان هنردوست را به همراه هنرپروری خویش به منطقه‌ی وسیع آفرینش آگاه کند و فطرت جمال‌دوست و جلال‌نواز آنان را از انس با گِل‌رخان خاک‌آلود طبیعت و نوازندگان غبارین ماده و سرایندگان ژولیده‌ی زمین و خوانندگان گردگرفته‌ی بستر غبراء برهاند و به جمال بی‌زوال ماورای طبیعت و جلال بی‌مثال معنی و کمال بی‌وبال عقل و غیب و نوای دلپذیر و روح‌انگیز مولای هر عبد صالحی برساند؛ تا معلوم شود که طواف در مدار بتکده و میکده و عشرتکده و بالاخره طبیعتکده، شایسته‌ی انسان هنرجو و کمال‌دوست نیست، بلکه هنر در بازشناسی مجدد عالم و آدم و جهان را وسیع‌تر از منظر محدود طبیعیون شناختن و انسان را همتای فرشتگان بلکه بالاتر دیدن است».
تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی
[قسمت چهارم و پایانی]
5. ارائۀ راهکار: اگر از این منظر به زیبایی‌شناسی مستور در پدیدۀ حجاب بنگریم، درخواهیم یافت که چگونه در سنت دیرینۀ اسلامی-ایرانی، رعایت حدود حجاب شرعی که برگرفته از ایدۀ بدنِ مکلف و تابع اوامر الهی است، با زیبایی‌شناسی پوشش‌های متنوع و متکثری در طول تاریخ اسلامی-ایرانی همراه بوده است. آنچه در مسئلۀ شرعی حجاب مدنظر است، رعایت حدود شرعی پوشاندن بدن و عدم تبرج است و این تضادی با بهره‌گیری از هنرهای مشروع دینی در تنوع و تکثر پوشش و رنگ‌های پوشش ندارد. از این‌منظر، به‌نظر می‌رسد پوشش‌های اقوام ایرانی از کرد و لر و ترک و افغان و بلوچ و نظایر آنها در اتخاذ تنوعی از رنگ‌ها و مدل‌ها و سبک‌ها برای پوشش زنانه (یا مردانه) درچارچوب حدود شرعی، یکی از ظرفیت‌های عظیمی است که در سال‌های اخیر در ذیل ترویج پوشش تک‌سبکی چادر مشکی از دست رفته است. اگر بپذیریم که بخشی از بی‌حجابی فعلی در ایران، محصول تغییر ذائقۀ زیبایی‌شناختی (ولو در قالب تهاجم فرهنگی دشمن) بوده است، به نظر می‌رسد راهکار مواجهه و مقابله با این وضعیت، بهره‌گیری از قوۀ زیبایی‌شناسی سنتی اسلامی-ایرانی و احیاء آن باشد. اگر بی‌حجابی فعلی با برجسته‌کردنِ تنوعی از رنگ‌ها، مدل‌ها، سبک‌ها و جذابیت‌های جنسی، تبدیل به الگویی مترقی و جذاب برای انسانِ مدرن غربی و به تبع بخش‌هایی از جامعۀ ایرانی شده است، شاید راهکار در احیاء آن سنت‌های زیبایی‌شناختی باشد که در جامعۀ اسلامی-ایرانی در سال‌های نه چندان دور در شکل و شمایل پوشش اقوام و قومیت‌های ایرانی ظهور و بروز داشته و البته در آن، حدود شرعی حجاب و لوازم آن نظیر حیاء و عفت و غیرت و ... نیز رعایت می‌شده است. به این معنا در پیش‌گرفتنِ سیاستِ فرهنگیِ تنوع و تکثر حجاب در چارچوب شرعی، مخصوصاً از حیث تامین بازار پوشاک، یکی از راهکارهای فوری و احتمالاً تا حدی درمانگرِ وضعیتِ فعلی بی‌حجابی در کشور باشد که با توجه به فصل بهار و تابستان پیشِ رو، وضعیت بغرنج‌تری نیز بیابد.
پ.ن: در این یادداشت سعی کردم دقائق علمی را تا حد ممکن مورد نظر قرار دهم، اما قطعاً به دلیل سطح تحلیل، در موارد زیادی دقت های علمی کاملاً رعایت نشده است.
زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد
رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر
[قسمت اول]
1. مستند «مهدی که به دنیا آمد»، مخاطب را از همان آغاز درگیر تضادی دربارۀ «تبلیغ دین» یعنی یکی از دغدغه های همیشگی طلاب حوزه های علمیه می کند که یک سویۀ آن، سکوت و سویۀ دیگر آن، سخن گفتن است. می دانیم که عزاداری ها و منابر و مجالس وعظ، یکی از رسانه های تبلیغی تشیع در طول ادوار خود بوده اند. مبلغ، اغلب با تکیه بر صناعت خطابه، منطقاً باید با بهره مندی از تکلم زبانی و البته بلاغت و فنون خطابی به تبلیغ بپردازد. اما مهدیِ متکلم که از پدر و مادری غیرمتکلم به دنیا آمده، هم مبلغ است و هم از تکلم زبانی بهره نمی گیرد. او به حسب طلبگی، الگوی تبلیغی را در پیش می گیرد که «ظاهراً» اصل اساسی همۀ الگوهای تبلیغی رایج، یعنی بهره مندی از قدرت تکلم زبانی را ندارد. تبلیغ مهدی، نه در ناحیۀ فرستندۀ پیام، نه در پیام و نه در گیرندۀ پیام، تکلم زبانی ندارد. اما پس چگونه او توانسته معارف اسلامی را به مثابه یک طلبۀ مبلغ، به مخاطب برساند؟
زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد
رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر
[قسمت دوم]
2. شیوۀ تبلیغی مهدی، با بهره مندی از زبان اشاره، ما را از کلیشۀ تبلیغی رایج فراتر می برد و معنای عمیقی از تبلیغ و از آن مهمتر، صنعت زبانی ریتوریک (ریطوریقا) را که صدها سال دربارۀ آن، بحث های پیچیده ای مطرح بوده، به ما یادآوری می کند. هرچند خطابۀ کلامی، شکل رایج خطابه و ریتوریک است، اما «زبان»، منحصر به تکلمِ زبانی نیست، بلکه زبان، همانطور که در سنت چرخش زبانی قرن بیستم و نظریات هرمنوتیک به شکلی مورد اشاره قرار گرفته و حکیم مسلمان، ابونصر فارابی، به شکلی دیگر در «علم اللسان» به آن پرداخته، وجه هستی شناختی انسان و جهان انسانی است. فهم زبان به مثابه وجه هستی شناختی انسان، می تواند ما را به معنای دیگری از خطابه و ریتوریک و تبلیغ رهنمون شود که حتی در نبود تکلم زبانی و مفهومی، با زبان دیگری بتوان پیام را از فرستنده به گیرنده منتقل کرد.
3. توجه به زبان به مثابه وجه هستی شناختیِ جهانِ انسانی، خودش را در نظریات رسانه و دیگر رسانه های تصویری از جمله سینما نشان می دهد. تصویر در رسانه و سینما، با بهره گیری از زبان بدن یا به تعبیر دقیق تر، زبان تصویر، وجهی دیگر از قابلیت زبان برای انتقال پیام را مورد توجه قرار می دهد و به تبع آن، ریتوریک دیگری رقم می خورد. به این معنا مهدی که به دنیا آمد، ظاهراً در سکوتِ زبانی، معنایی از زبان تبلیغی و ریتوریک را پیشِ روی ما نهاد که می تواند افق های جدیدی برای فهم تبلیغ و خطابه و ریتوریک در دورۀ معاصر برای ما بگشاید و معنای تبلیغ و خطابه را از شکل تکلم زبانی، به گسترۀ معنای وسیع تری منتقل سازد.
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت اول]
فاضل ارجمند و دغدغه‌مند، «حجت‌الاسلام دکتر مجتبی نامخواه» در شمارۀ اول و دوم مجلۀ «نامۀ جمهور»، سرمقاله‌ای با عنوان «نوعدالتخواهی در مصاف با ناعدالت‌خواهی» نوشته‌اند که مفید نکات ارزشمند و البته نیازمند طرح نکات انتقادی در جهت تکمیل موضع ایشان به نظر می‌رسد. از این‌منظر نکاتی در ادامه آمده است:
نکات مثبت سرمقاله
سرمقاله که بیشتر شبیه نوعی مانیفست نوعدالتخواهی است، از جهتی نسبت به بسیاری از متون و نوشته‌های جریان عدالتخواهی کشور، سرآمد و وجهۀ نظر و افق جدیدی را مطرح کرده است. فارغ از انسجام تحلیل تاریخی در مقطع مورد نظر نویسنده، ویژگیِ مثبت دیگر سرمقاله، خروج عدالتخواهی از گزاره یا ایدۀ «احقاق حق شخصی یا طبقاتی» به یک ایدۀ «وضع‌شناسی عدالتخواهی» یا به تعبیر بهتر، «وضعیتِ نوعدالتخواهی» است. نویسندۀ محترم در اینجا بیش از آنکه دربندِ احقاق حق شخص الف یا ب باشد، سعی کرده است یک وضعیتِ ناظر به عدالتخواهی را ترسیم کند. هرچند مقاله مفید نکات مثبت و ارزشمند بسیاری است، اما به جهت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم.
نکات انتقادی
2) مهمترین معضلۀ نوعدالت خواهی در این سرمقاله، روایت «گسستۀ» آن از سنت تاریخی و هویتیِ اسلامی-ایرانی ماست. این گسست را بهتر از هر جایی می‌توان در این عبارت یافت:
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت دوم]
«مسئله اکنون ما و وضعیتی که در صدد تغییر آن هستیم، عقب‌ماندگی در عدالت است. ما در ساعت صفر قرار نداریم و عدالت را نمی‌خواهیم. خواستن عدالت پاسخ مسئلۀ ما نیست. ما در وضعیت عقب‌ماندگی در عدالت هستیم و می‌خواهیم قبل از هر چیز این عقب‌ماندگی را جبران کنیم. میان این دو تفاوت‌هایی دقیق و مهم بر قرار است. عقب‌ماندگی در عدالت، تقریری از مسئلۀ عقب‌ماندگی به دست می‌دهد که در آن امر «منفی» برجسته است. موضوع عدالت نابرابری‌های ظالمانه و نخواستن آن است، نه طلب آن. عدالتخواهی محافظه‌کارانه با فروکاستن عدالتخواهی به امری ایجابی و سرپوش گذاشتن بر ستیزندگی، حرکت‌های اجتماعی، «ناعدالت‌خواهی به‌علاوه مقداری رتوریک و لفاظی در باب عدالت» را جایگزین عدالتخواهی می‌کنند. تقدم نفی بر ایجاب، در ذات عدالتخواهی توحیدی است. این نفی که از ذات عدالتخواهی توحیدی و تقدم «لا اله» بر «الا الله» بر می‌خیزد، به حرکت عدالت‌خواهانه نیروی تغییر وضعیت می‌دهد. محافظه‌کاری عدالت‌خواهانه با نفی این نفی، دینامیسم دگرگونی را از حرکت‌های اجتماعی می‌گیرد و ناخواسته زمینه‌ساز بروز حرکت‌هایی می‌شود که نفی را از اعتدال خارج می‌کند. یک بُعد مهم نوعدالتخواهی، گذر از طلب عدالت به نخواستن بی‌عدالتی است. زیرساخت فلسفی و معرفتی این نفی، احیای تفکری فلسفی است که به تعبیر شهید مطهری، در مقالۀ اصل تضاد در فلسفۀ اسلامی، تضاد در آن «اصل» است. حکمت اسلامی در تصویر و تفسیری که دیالکتیک ارائه می‌دهد، تضاد را زمینۀ فیض می‌داند. غیبت تضاد در سطح فلسفی، ایدۀ عدالتخواهی را به رکود می‌کشاند. خروج از این رکود، مستلزم بازساز ی امر دیالکتیکی در میدان نظری عدالتخواهی است. این بازسازی به بازسازی دوگانه‌های هویت- غیریت در گفتارهای اجتماعی ما کمک می‌کند» (ص45).
اولاً آقای نامخواه در این عبارت، برخلاف مقالۀ مورد استناد به شهید مطهری (ره) روشن نکرده‌اند که تفاوت تضاد دیالکتیکی موردنظرشان، در موضوع بحث یعنی نوعدالتخواهی، چه تفاوتی با روایت هگلی از آن پیدا می‌کند. ثانیاً این عبارت می‌تواند محل گفتگویِ انتقادی این متن باشد. آقای نامخواه در اینجا روشن نکرده‌اند که منظورشان از تقابل میان نوعدالتخواهی و ناعدالت‌خواهی همان تقابل عدل و ظلم است یا تقابلی از جنس دیگر.
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت سوم]
2) راهبرد رادیکالیسم محصول روایت مبتنی بر تضاد دیالکتیکی:
اگر تضاد دیالکتیکی را مطابق نظر هگل تفسیر کنیم، بایستی بگوییم «نوعدالتخواهی»، جز با «نفیِ وضعیت عقب‌ماندۀ عدالت»، معنا پیدا نمی‌کند و خودِ «عدالت»، چیزی جز «نفیِ معنای عقب‌مانده از عدالت» نیست که در «ضد عدالت» یعنی «ناعدالت‌خواهی» جلوه‌گر شده و نفی آن، به‌معنای «نفیِ نفی عدالت عقب‌مانده» است و «نوعدالتخواهی» از دل این نفی نفی محقق می‌شود. به‌تعبیر دیگر، اگر عدالت عقب‌مانده، تز باشد، ناعدالت‌خواهی، آنتی تز است و نوعدالتخواهی، سنتز آنها؛ به تعبیر آقای نامخواه، «یک بُعد مهم نوعدالتخواهی، گذر از طلب عدالت به نخواستن بی‌عدالتی است».
تمایز این تفسیر از عدالت و عدالتخواهی با نگاه حکمت اسلامی روشن است. عدالت، در معنای اسلامی، امری نیست که هستیِ آن، وابسته به ناعدالت‌خواهی یا نوعدالتخواهی باشد؛ عدالت درحاقِ هستیِ این جهان است و ناعدالت یا حتی ظلم (که لزوماً در قلمرو حیات انسانی، یکی نیستند)، محصول عدم عدالت است و عدالتخواهی، تلاش برای رفع ناعدالت‌خواهی است که حجاب تحقق عدالت شده است. در معنای اسلامی، «وجود» عدالت یا «عدم» عدالت، به نحو دیالکتیکی به یکدیگر وابسته نیستند که تحقق عدالت، وابسته به نفیِ ظلم باشد، بلکه نفیِ ظلم، عدالت تحقق‌یافته را آشکار می‌کند. عدالت، حقیقتی اصیل و هستی‌شناختی است که بود و نبودش، وابسته به بود و نبودِ ناعدالت (یا با تسامح ظلم) نیست. عدالت، یک حقیقت اصیل است که حتی در نبودِ ناعدالت، محقق است. در نگاه اسلامی، عدالت، ولو به اندازۀ یک تار مو، همیشه در این عالَم تحقق دارد و هر چقدر هم که این جهان مملو از ناعدالت گردد، بازهم عدالت، هستیِ خودش را از دست نخواهد داد. از این منظر، عدالت هم به‌مثابه یک حقیقت وجودی، تشکیکی است و ناعدالت، نبود مرتبه‌ای از عدالت است. اساساً موضوعات عدمی در نگاه حکمت اسلامی، عدمِ نسبی و ناظر به پایین‌تر بودن یا بهره‌مندی کمتر از حقیقت وجوداند. حال، ناعدالت محصول مرتبۀ پایین‌تری از عدالت است و یحتمل، نوعدالتخواهی که در تضاد با ناعدالت‌خواهی تعریف می‌شود، اگر بر مبنای حکمت اسلامی قرار است تعریف شود، به معنای نفیِ مرتبه پایین‌تری از عدالتخواهی و نیل به مرتبۀ بالاتری از عدالت است.
اما آیا این تمایز در تفسیر تضاد دیالکتیکی، منجر به تمایز راهبرد نوعدالتخواهی نیز خواهد شد؟ به‌زعم نگارنده، اتخاذ راهبرد رادیکالیسم، ناشی از تفسیر نوعدالت خواهی از دل تضاد دیالکتیکی با روایتی غیر از حکمت اسلامی است. اما اگر تفسیر مذکور در اینجا را مبنی بر تشکیک در وجود مدنظر قرار دهیم که تضاد میان عدالت موجود (ناعدالت‌خواهی) و عدالت مطلوب (نوعدالتخواهی) را ناشی از تفاضل مراتب تشکیکی حقیقت عدالت می‌داند، یحتمل به راهبردهای دیگری همچون تعمیق عملی و نظری عدالتخواهی خواهیم رسید.
تعمیق عدالتخواهی، عدالت و تعاریف موجود عدالت را به‌طور کلی مطلق نفی نمی‌کند، بلکه قائل به تعمیق عدالت است. این به معنای محافظه‌کاری نیست، بلکه عین تلاش و حرکت و تکمیل پروژۀ عدالتخواهی و بازگشت آن به مسیر حقیقیِ عدالت است. در فقدان این نگاه، هیچ تضمینی وجود ندارد که نوعدالتخواهی، روزی به ضد خودش تبدیل نشود (چنانکه در تجربۀ دولت نهم و دهم در جمهوری اسلامی دیده‌ایم).
2) گسست از تاریخ قدسی، تقدس‌زدایی از آن و تقدس‌بخشیِ به لحظۀ اکنون: نکتۀ دوم و مرتبط با نکتۀ اول در نگاه انتقادی به سرمقالۀ آقای نامخواه آن است که تفسیر آقای نامخواه از عدالتخواهی و مهمتر از آن، نقطۀ اوج آن در انقلاب اسلامی، در گسست از رابطۀ وثیق عدالت و پیشرفت مطرح می‌شود. آقای نامخواه با ارجاع به بیانات راهبری، متذکر شده‌اند که ما بعد از انقلاب پیشرفت کرده‌ایم، اما در عدالتخواهی عقب‌مانده‌ایم و کلِ سرمقاله را پیرامون همین مفهوم «عقب ماندگی در عدالت» نوشته‌اند. اما نکتۀ اساسی که در این سرمقاله فراموش شده، پیوند ناگسستنی مدنظر مقام معظم رهبری، میان عدالت و پیشرفت است. به تعبیر دقیق‌تر، عدالت زمانی گرفتار عقب‌ماندگی می‌شود که نتواند با پیشرفت دیگر قلمروها، پیشرفت کند و میان پیشرفت عدالت و اصلِ پیشرفت، فاصله و گسست ایجاد شود. این تحلیل دقیق مقام معظم رهبری، ناظر به جهان معاصر است که ویژگیِ مهم و شاید ذاتیِ و ناگسستنی آن، توسعه و ترقی است. در جهانی که موضع اشیاء، با توسعه و دخالت بُعد زمان در آنها معنا می‌یابد، عدالت به معنای «قرارگرفتن هر شیء در موضعش»، به معنای قرارگرفتنِ شیء در موضع توسعه‌یافتگی است و ناعدالت، خروج شیء از موضع توسعه‌یافتگی خواهد بود.
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت چهارم]
حال اگر ما در مقابل ایدۀ ترقی و توسعۀ غربی، به‌دنبال پیشرفت اسلامی-ایرانی بوده و عدالت و پیشرفت را با یکدیگر گره می‌زنیم، عدالت به معنای قرارگرفتن شیء در موضعِ خودش، به معنای قرارگرفتن شیء در موضع پیشرفت اسلامی-ایرانی خواهد بود و از اینجاست که عدالت (و پیشرفت در عدالت) با پیشرفت گره می‌خورد و عقب‌ماندگی در عدالت، به معنای ناعدالت‌خواهی خواهد بود. از این منظر، اصل توجه آقای نامخواه درست و دقیق است، اما نحوۀ توضیح این مسئله، به دلیل نکته‌ای که در بند قبل طرح شد، ناقص یا غلط صورت گرفته است.
توسعۀ در معنای غربی، به معنای «گسست» لحظۀ تجددِ غربی از تاریخ بشر (تقدس‌زدایی) و بسط تاریخ تجددِ غربی به کل تاریخ بشر و روایت کلِ تاریخ بشر در ذیل تاریخ غربی (مقدس‌سازی دوبارۀ تجدد غربی) است. مشروعیت عصر تجددِ غربی، اساساً به دلیل توانایی‌اش در همین بسط دوم است که مدعی است توانسته، تمام تاریخ بشر را ذیل تاریخ تجددِ غربی بازخوانی کند. این گسست که در معنای عمیقش، به معنای شرک در خالقیت و ربوبیت الهی در تاریخ بشر است، همواره می‌تواند برای جهان‌های غیرِ غربیِ مواجه‌شده با جهان غربی چالش‌زا باشد؛ مخصوصاً اگر جهان غیرِ غربیِ مواجه‌شده با غرب، دست به انقلابی در حدواندازۀ انقلاب‌هایِ جهانِ غربی زده باشد. با وقوع چنین انقلابی (مثلاً انقلاب اسلامی یا در یک معنای محدودتر، انقلاب اتحاد جماهیر شوروی)، این خطر همواره وجود دارد که جهانِ تازه انقلاب کرده در مقابل جهانِ متجددِ غربی، مدعیِ «گسستی» دیگر در تاریخ بشر شده و بخواهد تاریخ پس از انقلاب خودش را به سرتاسر تاریخ خودش و تاریخ دیگر ملل و فرهنگ‌ها بسط دهد و تاریخ گذشتۀ خودش (و گذشتۀ دیگر ملل را) در ذیل تاریخ کوتاه معاصر پس از انقلابش بازخوانی کند (فی‌المثل در انقلاب مارکسیستی، چنین اتفاقی رخ می‌دهد). به‌تعبیر دیگر، این مخاطره همواره در معرضِ روحیات انقلابیِ پس از انقلاب‌ها هست که لحظۀ اکنون خودشان پس از انقلاب را به‌مثابه نقطۀ بی‌بدیلی در تاریخ در نظر بگیرند که می‌توانند کلِ گذشته را به مثابه موجودی بی‌جان و «عقب‌مانده» قلمداد کنند و کلِ آینده را از خلالِ اتکا به خودبنیادی «لحظۀ حال» بسازند و به پیش بروند. این خطر که معمولاً از آن با عنوان نظریۀ «گسست» یاد می‌شود، به معنای آن خواهد بود که انسان، توانسته است در لحظۀ انقلاب، به درک و تفسیری از امر فراتاریخی (قدسی) برسد که بر اساس این درک، کلیت حقیقت را به‌نحوی تام و تمام دریافته باشد که نه گذشتگان و نه آیندگان، توانایی چنین درکی را نداشته و نخواهند داشت. به همین دلیل بعضاً در حالت انقلابی یا جنبشی، درک‌های «خلوص‌خواهانه» از امر فراتاریخی یا قدسی سر بر می‌آورند و کلِ تحولات تاریخ گذشته را که منجر به وقوع انقلاب شده است را نفی کرده و به لحظۀ انقلابی خود را مستقیماً به لحظۀ آغاز آن تاریخ متصل می‌سازد؛ خلاصه آنکه پس از رسیدن به بالای دیوار، نردبان را می‌اندازند. این اقدام و این درک، در واقع ناشی از پاسخ افراد درگیر روحیۀ انقلابی یا جنبشی به مخاطرات این راه است. بدون چنین درکی از لحظۀ حال و نفیِ گذشته (که مبنای پیشرفت و ترقی است)، توضیح ترجیح خطر انقلابی‌گری بر محافظه‌کاری به دشواری صورت می‌گیرد. در اینجاست که راهکار «رادیکالیسم» سر بر می‌آورد تا بتواند توجیه کافی برای چنین مخاطراتی را برای انبوه مردم فراهم کند. بنابراین رادیکالیسم، محصول گسست از تاریخ گذشته و تبدیل لحظۀ حالِ انقلابی (یا جنبشی) به تنها لحظۀ بی‌بدیل تاریخ است که غفلت از آن، موجب خسران ابدی و جبران‌ناپذیر خواهد شد. در اینجاست که غفلت و بی‌توجهی به این لحظۀ تاریخی و نسخۀ عملی آن یعنی «رادیکالیسم» به معنای عقب‌ماندگی تفسیر می‌شود و رادیکالیسم به‌معنای پیشرفت خواهد بود.
اما اگر رادیکالیسم، راهکار مناسبی نیست، پس چگونه می‌توان در دامِ محافظه‌کاری و رکود گرفتار نشد؟
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت پنجم]
بی‌تردید در نسخۀ منتهی به رادیکالیسم که مبتنی بر تضاد دیالکتیکی میان حقیقت و ناحقیقت یا وجود و عدم است، مسئلۀ حرکت و نفیِ عقب‌ماندگی به‌خوبی توضیح داده می‌شود، اما مسئلۀ اساسی این روایت، توضیح یا عدم توضیح حرکت و جنبش و رهایی از عقب‌ماندگی و رکود نیست، بلکه مسئله بر سر نحوۀ صورت‌بندیِ حرکت و انگیزۀ حرکت است. چنانکه اشاره شد، تضاد می‌تواند ناشی از تفاوت در مراتب حقیقت و وجود تشکیکی و میل انسان به کمال حقیقت باشد. کمالی که حتی در وضعیت رشدنیافتۀ آینده، حصه‌ای از آن در وجود انسان هست. در همین‌جاست که فطری بودنِ عدالت، مفروض گرفته می‌شود و اگر همچون شهید مطهری، فطرت را نوعی استعداد برای شکوفایی بدانیم، فطرت و موضوعات فطری، در ذاتِ خود، مقوم حرکت انسان به وضعیت کمال‌یافته‌تری هستند. در اینجا تضاد، ناشی از تفاوت مراتب است و حرکت و جنبش، به سوی کمال در جهت تکامل آن چیزی است که بالقوه در وجود انسان نهاده شده است، در حالی‌که در روایت هگلی از تضاد دیالکتیکی، فطری‌بودنِ عدالت معنایی نخواهد داشت.
از این منظر، لحظۀ وقوع انقلاب نه به معنای گسست از تاریخ گذشته (تقدس‌زدایی) و تبدیل این لحظۀ گسسته‌شده به امر فراتاریخی (تقدس‌بخشی دوباره)، بلکه به معنای تعمیق بیشتر تجلیِ امر قدسی در تاریخ گذشته در مواجهه با آنات و لحظات تاریخی باطل و گسسته از حقیقت است. از این منظر، انقلاب اسلامی، تعمیق در تجلی امر قدسی در سنت اسلامی گذشته در مواجهه با روایتی از تاریخ (فی‌المثل تاریخ غرب) است که خودش را از این هستیِ قدسی گسسته است و لحظۀ تاریخی خودش (مثلاً انقلاب فرانسه) را تبدیل به تاریخ کلِ بشریت نموده و به تعبیر آگوست کنت، دین انسانیت را تبلیغ می‌کند. مواجهۀ انتقادی و نفیِ اله (در لا اله که مکرر مورد استناد آقای نامخواه است)، به معنای نفی چنین الهه‌هایی است که خودِ آنها محصول گسست از تجلی امر قدسی در تاریخ (تقدس‌زدایی) و تقدس‌بخشی این لحظۀ گسسته (تقدس‌بخشی دوباره) در قالب الهه‌های مختلف است. بنابراین اگر بخواهیم در تفسیر تضاد دیالکتیکی هگل یا مارکسی گرفتار نشویم، نباید نفی اله (لا اله) ما برای رسیدن به الا الله، خودش تابع همان منطقی باشد که الهه‌های دیگر شکل گرفته‌اند. الهه‌های مادون خداوند متعال و سبحان (الله)، محصول شِرکی است که انسان، در تقابل با خداوند و گسست از ارادۀ حکیمانۀ او، همچون راه رفتنِ مورچه‌ای بر روی سنگی سیاه در دل شب تاریک، گرفتار آن شده و نفیِ این الهه، تبعاً نباید به معنای گرفتاری در الهه‌ای دیگر از همین جنس و منطق حاکم بر آن باشد.
نوعدالتخواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی
راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالتخواهی
[قسمت ششم]
بدون توجه به این گسست که گاهی همچون مورچه‌ای در دل شب تاریک در وجود انسان راه می‌یابد، جبران عقب‌ماندگی عدالت لزوماً به معنای تحقق بهتر عدالت نخواهد بود و شاید، منجر به ناعدالت‌خواهی‌های مجدد و مضاعفی شود. تعریف عدالت یا عدالتخواهی در مرز «امکان» (آنچنان که آقای نامخواه انجام داده است) و نادیده‌گرفتنِ ضرورتِ عدالت، هرچند می‌تواند مؤدی به شور و هیجان تبدیل «امر ممکن» به «ضرورت»، توسط اراده‌های انقلابی و جنبشی در ذیل رادیکالیسم شود، اما به همان میزان در معرضِ تبدیل به «امتناع» عدالت و عدالتخواهی خواهد بود. به این معنا به‌نظر می‌رسد بایستی مسئلۀ نوعدالتخواهی را قدری تعمیق کرد و با تعریف عدالت به‌مثابه امری ضروری، به امکان‌ها و انواع اخیرِ عدالتخواهی (با عنوان نوعدالتخواهی) در ذیل نوع متوسط عدالتِ محقق‌شده اندیشید. از این منظر، توجه به عقب‌ماندگی در عدالت در نظر مقام معظم رهبری، بیش از آنکه ناظر به نفیِ ضرورت عدالتخواهی گذشتگان باشد، می‌تواند به معنای تعمیق آن و تحقق انواع اخیری از عدالت باشد که مفید معنای پیشرفت و عدالت نیز خواهد بود. در این روایت، اساساً عدالتخواهی نه به‌معنای تولد سوژۀ عدالت‌خواه، بلکه به‌معنای نفیِ سوژگیِ انسان ظالم است که به‌مثابه حجابی برای تحقق عدالت به ایفای نقش می‌پردازد و چنانکه اشاره شد، مطابق توضیح شهید مطهری در کتاب عدل الهی، ظلم، ایجاد مانع برای تحقق عدالتی است که فی‌نفسه در این جهان توسط خداوند تعریف شده است. از این منظر، انقلاب اسلامی، به‌مثابه اوج نقطۀ عدالتخواهی معاصر، نه محصول سوژگِی انسان عدالت‌خواه انقلابی، بلکه محصول تسلیم او به ارادۀ الهی برای تحقق انقلاب اسلامی و کشف حقیقت این اراده توسط مردم بوده است. «راه، راه خداست. شما از بختیاری (منظور شهرکرد است) که حرکت کردید تا اینجا برای خدا بوده است. من مطرح نبودم، خدا مطرح بوده. و آن آقایان که از شمال آمده‌اند، آنها هم راه را که طی کرده‌اند، راه خدا بوده است، برای خدا بوده است» (صحیفۀ امام (ره)، ج11: 511). این نفیِ سوژگی و درعین حال، اوج فعال‌بودنِ انسان انقلابی را می‌توان در آموزۀ شهادت و انسان شهادت‌طلب دنبال کرد. موثرترین انسان و به تعبیر متناسب با موضوع این مقاله، عدالت‌خواه‌ترین انسانِ انقلاب اسلامی را باید در شهدا دنبال کرد؛ با این‌حال کنشِ انقلابی شهید، همراه با نفیِ خود و خودیت اوست و شهید، در اوج این نفی خود است. بنابراین می‌توان گفت، عدالتخواهی اجتماعی حقیقی با نفی خود آغاز می‌شود.
با نظر به این مقدمه، عقب‌ماندگی در عدالت، تنها در یک صورت می‌تواند مصداق ظلم باشد که منافیِ پیشرفت عدالت باشد و این ظلم، تنها زمانی مصداق عینی می‌یابد که توقف در پیشرفت عدالت، مانع تحقق عدالت بیشتر شود. اگر تلاش برای تحقق عدالت، به‌حسب ظرفیتی که برای هر فرد یا جامعه تعریف شده، در موقفی از موقف‌های تحقق عدالت قرار داشته باشد و آن فرد و جامعه حرکت مقتضی خودش را انجام دهد، مصداق عقب‌ماندگی در عدالت نیست، بلکه عین تحقق عدالت در آن مصداق است. تنها در این صورت است که می‌توان معنای عدالت به‌معنای قرارگرفتن شیء در موضع خودش را از تعاریف عدالت مبتنی بر «یکدستی»، «یکسانی» و حتی «برابری» متمایز ساخت و از راهبرد رادیکالیسم به راهبرد «تعمیق» پناه جست.
به نظرم، مناظرۀ دکتر غنی نژاد و علی علیزاده به مراتب مناظرۀ موثرتری از مناظرۀ دکتر درخشان و دکتر غنی نژاد بود. دلیلش هم روشن است، فرد مشترک در این دو مناظره، بیش از آنکه دارای "نظرِ علمی" باشد، سبقه و افق ژورنال دارد و مواجهۀ با او، نیازمند مواجهه ای ژورنالیستی است.
از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی
[قسمت اول]
1) 25 اردیبهشت (سالروز تولد حکیم، ابوالقاسم فردوسی) تا 3 خرداد (آزادی خرمشهر) هر سال را هفتۀ هنر حماسی نام نهاده‌اند. به همین مناسبت، این کتاب که البته قبل از چاپ، آن‌را تورقی کرده بودم به‌دستم رسید و آن را با دقت بیشتری خواندم.
2) ما در سنت اسلامی، چهره‌هایی داریم که به آنها «حکیم» می‌گوییم. حکمت به دلیل آنکه دانشی جهانشمول است، فارغ از افق الهی آن، اگر از افق انسانی به آن بنگریم، معرفت یا دانشی است که میان تمدن ها یا فرهنگ‌های مختلف (با تفاوتی که به لحاظ مبنایی میان آنها هست)، وحدت برقرار می‌کند. به اقتضاء جهانشمولی اسلام که در ذات اعتقادات آن است، ناگزیر هر مسلمانی مجبور به تعامل با تمدن ها یا فرهنگ‌های دیگر است، چه آنکه فارغ از این تعامل، امکان بسط فرهنگِ اسلامی به دیگر فرهنگ‌ها یا تمدن ها ممکن و مهیا نمی‌شود. تمدن یا فرهنگ‌های غیر اسلامی، چه یونان و هند قدیم باشند و چه انگلیس و آمریکا و فرانسه و آلمان و چین جدید، به دلیل تلاش برای استمرار و بقائشان، هم روایتی از امور معقول دارند و هم در عالم خیال و فرهنگ، دست به ساختِ روایت‌های داستانی و شعری زده‌اند و هم در عالم محسوس، صناعات و ابداعات ابزاری دارند. حال انسان مسلمان، در مواجهه با این فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، ناگزیر از ارائۀ روایتی حکیمانه از اسلام و حقایق اسلامی است تا بتواند آنها را به حقانیت اعتقاد و باورش دعوت کند.
https://eitaa.com/mojtamaona
از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی
[قسمت دوم]
3) نمونه‌ای از این تلاش را که در فضای عمومی شهرت بیشتری دارد، می‌توان در مواجهۀ حکیمانۀ ابونصر فارابی با یونان دید. فارابی، هم از حیث فلسفه و برهان و هم از حیث زبان و فرهنگ و هم از جهت سیاست و مدینه، روایتی عمیق از مواجهه با یونان دارد و کوشیده تا غنای آموزه‌های اسلامی را در مواجهه با سطوح مختلف یونان، به نمایش بگذارد. بی‌جهت نیست که او را باید حکیم خواند، زیرا راهی که او گشود، قوام‌بخش تمدنی در جهان اسلام شد که تا قرن‌ها اعتبار و آبرویِ جهان اسلام در جهان، وابسته به آن است. فارابی که در دورۀ آل بویه، در بغداد، یعنی اوج تعاملات و منازعات فکری این دوره حضور داشته است، گره‌هایی را از مواجهۀ ناگزیر جهان اسلام با یونان گشوده که اگرچه در ظاهر، نواقصی دارد که بعدها در مسیر تکامل حکمت اسلامی، مرتفع می‌شود، اما خشت‌‌های اولِ آن‌را او گذاشته است.
4) با این‌حال با نظر به گسترش اسلام در ایران، مخصوصاً در شرقِ آن بعد از فتوحات سدۀ اولِ هجری، این پرسش قابل طرح است که مسلمین در مواجهه با فرهنگِ غیر اسلامی شرق، چگونه توانسته‌اند با روایتی حکیمانه از اسلام و تشیع، تعامل فرهنگی را رقم بزنند که جهان اسلام در دورۀ زرین تمدن اسلامی، مقهور فرهنگ و تمدنِ شرقی پیش از اسلام نشود و قوام آن از هم نپاشد؟ در پاسخ به این پرسش، یحتمل ما باید به‌دنبال حکیم یا حکمایی در شرق جهان اسلام باشیم که با نظر به اقتضائات فرهنگی و تمدنیِ شرقِ جهان اسلام، همان تعامل حکیمانه‌ای که فارابی با تمدن و فرهنگ یونانی داشته را در ذهن خود پرورانده باشند.
5) به‌نظر می‌رسد حکیم ابوالقاسم فردوسی، یکی از آن حکمایی است که در این برهۀ حساس از تاریخ اسلام و تشیع، مرد و مردانه، با رنجِ سی‌ساله، توانسته چنین نقش تاریخی عظیمی را ایفا کند. کتابی که عکس آن‌را مشاهده می‌کنید، تلاش استاد گرانقدر دانشگاه فردوسی، دکتر فرزاد قائمی است که کوشیده تا از یک‌سو به این نقش بی‌بدیل اشاره کرده و عظمت روایتِ فردوسی را برای ما بازگو کند و از سوی دیگر استمرار مسیر حکیمانۀ حماسه‌سرایی فردوسی را پس از او نیز دنبال کند. با این‌حال اهمیت این اثر، از جهت دیگری برای نیز برجسته است و آن اینکه این اثر، در مقابلِ برساخت روایی ناسیونالیستی از شاهنامه که از دورۀ رضاخان پهلوی شکل گرفته بود و همواره برای ما، مخصوصاً در شهر مشهد، باعث تضادهای میان حرم امام رضا (ع) و آرامگاه فردوسی می‌شد، قد علم می‌کند و افقی بدیع و جدید از این حکیم دوران‌ساز و حامی اسلام و تشیع، پیشِ روی ما می‌سازد. این کتاب اگرچه به اجمال نوشته شده و همین اجمال، جای قلت و ان‌قلت‌های تاریخی را در اثر ایجاد می‌کند، اما نظریه و ایده‌‌ای را پیش کشیده که فارغ از همۀ نقدهای قابل طرح بر یک اثر، ارزش خواندن و بحث‌کردن را دارد.
6) بی‌تردید انتشار این اثر که با همتِ حوزۀ هنری مشهد صورت گرفته، یکی از اقدامات موثر در راستایِ وظیفۀ اصلی این مرکز فکری، یعنی اعتلایِ فرهنگ انقلاب اسلامی است که بنیانگذار آن، شهید مرتضی آوینی، خود را وقف آن کرده بود. خداقوت به نویسنده و حامیان اثر.
https://eitaa.com/mojtamaona
🔰"وارث بعثت"
گرامیداشت سی و چهارمین سالگرد رحلت حضرت امام خمینی(ره)
🔸با سخنرانی:
آیت الله عبدالکریم #فرحانی
(مختصات اسلام از منظر امام خمینی)
حجت الاسلام والمسلمین مجتبی #الهی_خراسانی
(فقه امام خمینی: پیوند حجیت و عینیت)
🔸زمان:
شنبه ۱۳ خرداد ۱۴۰۲، ساعت ۱۵:۳۰
🔸مکان:
خیابان آیت الله شیرازی، بین شیرازی ۹ و ۱۱، مدرسه علمیه ولایت(حسینیه آیت الله شیرازی)
🔻تشکل طلبگی #ربیون با همکاری:
اداره کل تبلیغات اسلامی خراسان رضوی
مدرسه علمیه ولایت
مدرسه علمیه عالی نواب
مدرسه علمیه حضرت مهدی (عج)، سطح دو
جبهه روحانیت مردمی
💠"تشکل طلبگی ربیون"
🌐@rebbiion
جایگاه خیال متصل و منفصل در ارتباطات زیارت در تفکر شیعی
مروری بر نظریات فلسفیِ ارتباطات در جهان غرب، فی‌المثل در آراء افرادی نظیر گادامر، باختین، هابرماس و نظایر آنها نشان می‌دهد که ارتباطات با تکیه بر هرمنوتیک فرهنگی و قوۀ خیال (Imagination) صورت‌بندی شده‌اند. با این‌حال این قوۀ خیال، به‌معنای قلمرو غیرواقعی و به تعبیر هانری کربن، «فانتزی» است که در آن، نفس انسان، تحت تاثیر صور پدیدارشناختی حسی، صورت‌های خیالی را می‌سازد و بنابراین ارتباطات مبتنی بر این نظریات، متضمن نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی است که هرگونه حقیقت فراتر از جهان ارتباطات انسانی را به محاق می‌برد. در مقابل، قوۀ خیال در نزد عرفا و حکمایِ مسلمان، نظیر ابن‌عربی، سهروردی و صدرالمتالهین، به عنوان قلمرو امور حقیقی و ناظر به عالَم برزخ مطرح می‌شود. در این مقاله به تمایز قوۀ خیال در معنای غربی و اسلامی با نظر به حکمای مسلمان مخصوصاً صدرالمتالهین اشاره خواهد شد. به‌زعم ما قوۀ خیال در نزد متفکران غربی، معادل «خیال متصل» (خیال اصغر) در نزد صدرالمتالهین است که البته گسسته از خیال منفصل (خیال اکبر) شکل گرفته و در نظریات غربی، خیال منفصل جایگاهی ندارد. در ادامۀ مقاله، با تکیه بر تحلیل کُربن از قوۀ خیال و معادل‌های آن نظیر اقلیم هشتم، عالم جابلقا و جابلسا، عالم برزخ و نظایر آنها، به ارتباط این قلمرو با جایگاه امام معصوم در تفکر شیعی اشاره خواهیم کرد. از آنجا که مفهوم زیارت در تفکر شیعی در ارتباط با امام معصوم به‌عنوان مزور شکل می‌گیرد، به‌نظر می‌رسد در زیارت، نفس انسان از تعلقات جهانِ محسوس مادی فاصله گرفته و مهیای پذیرش صورِ معلقۀ خیال منفصل می‌گردد. با نظر به توضیح صدرالمتالهین از اتحاد خیال متصل و منفصل، زائرین در حالت زیارت چنین اتحادی با امام معصوم برقرار می‌کنند و شکلی از ارتباطات انسانی اصیل معنادار می‌شود. این نحوۀ از فعال‌شدنِ قوۀ خیال بر خلاف نظریاتِ غربی ارتباطات، گرفتار نسبی‌گرایی فرهنگی نخواهد شد. در این دیدگاه زائرین امام معصوم، بر اساس درک مشترکی که از حقیقت امام دارند، فراتر از ظواهر زبانی، قومی، قبیله‌ای و دیگر مظاهر جهان محسوس، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند.
https://eitaa.com/mojtamaona