چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت دوم] 3. اگر مطابق آنچه تا اینجا گفته شد، ایدۀ «نمایندگی» حداکثر مردم را به‌مثابه نمایندگیِ از اصل وجود و هستیِ یک نظام سیاسی بدانیم، پرسش آن است که اصل این هستیِ سیاسی و نظم متاثر از آن، چگونه تکوین می‌یابد؟ تکوین هستی، به‌معنای خلق آن، طبعاً در انحصار خداوند است، اما در هستی‌های این‌دنیایی، انسان به‌عنوان خلیفه‌الله یا اشرف موجودات، امکان خلق جهان‌هایی را متناسب با اختیار خود دارد. با این‌حال این خلقِ جهان، مخصوصاً جهان سیاسی توسط انسان، طبعاً بایستی با نظام تکوینی که مخلوق الهی است، سازگاری داشته باشد، در غیر این‌صورت، یا نظم سیاسی طبیعی قلمداد نمی‌شود و یا نظم سیاسی سازگار را ارادۀ الهی نیست. از این‌منظر خلقِ یک نظام سیاسی توسط انسان، در وضعیت و حالتی از حالات انسانی یا حالتی از اجتماع انسانی رقم می‌خورد که آن فرد و جامعه در لحظۀ خلقِ یک هستیِ سیاسی، تا حد ممکن در قرابت و نزدیکی با نظم تکوینی عالم قرار گرفته باشد. به‌این معنا اگر به نظرات سیاسی غرب نیز بنگریم، با درک متفاوت جدیدی که در علوم طبیعی از مفهوم طبیعت در سده‌های 14 به بعد رقم خورد و منجر به ظهور علوم طبیعی نظیر نجوم، فیزیک، مکانیک، شیمی و زیست‌شناسی جدید شد، مفهوم جدید «طبیعت» به قلمرو علوم انسانی و سیاسی راه یافت و از خلال طرح این مفهوم جدید از طبیعت بود که جهانِ سیاسی جدید تحت تاثیر منطق علوم طبیعی و سازگار با جهان تکوینِ طبیعی، البته در معنای مدرنِ آن شکل گرفت. لاک، هابز، روسو و دیگر بنیان‌‌گذاران علوم سیاسی جدید، همگی درک جدیدی از طبیعت و طبیعت انسانی را صورت‌بندی کردند و به تبع این درک جدید، امکان خلقِ هستیِ سیاسی جدیدی را که با منطق علوم طبیعی مدرن سازگار بود، یافتند. از این‌منظر حتی در طرح ایدۀ دموکراسی مدرن نیز شاهد آن هستیم که با درکِ جدیدی که از طبیعت شکل گرفت، رای حداکثر مردم در قالب «قرارداد اجتماعی» در حقیقت به‌معنای نمایندگیِ از نظم فیزیکی و طبیعی جدیدی بود که در این دوره ظهور یافت. آنچه در پس تاسیس نظام‌های سیاسی مدرن، مخصوصاً بعد از انقلاب فرانسه شاهد هستیم، نمایندگیِ سیاسی از هستیِ مدرنی است که در دورۀ مدرن شکل گرفته و صورت‌بندی می‌شود و از خلالِ رای‌گیری توسط حداکثرِ مردم، اشکال و اقتضائات مختلف آن به‌ظهور می‌رسد. بنابراین در پسِ ایدۀ دموکراسی مدرنِ غربی نیز تقید به یک نظم سیاسی و متاثر از هستیِ جهان مدرن وجود دارد که دولت‌های مختلف برآمده از آن، ظهورات آن نظم سیاسی خاص هستند و مشروعیت خودِ این نماینده‌های پیروز، مقید به حفظ آن نظم سیاسی مدرن است، زیرا اساساً ایدۀ نمایندگیِ سیاسی که از خلال رای‌گیری محقق می‌شود، ناظر به حفظ نظم سیاسی است که پیش از آن، از خلال منازعات خونین و در آستانۀ مرگ و زندگی شکل گرفته است. از این منظر، حتی در جهان مدرن، تکوین این نظم جدید از هستی که می‌توان آن‌را در منازعات خونین سده‌های قبل، فی‌المثل در منازعات میان کلیسایِ ارسطویی‌شده از یک‌سو و بنیانگذاران علوم طبیعی جدید نظیر جوردانو برونو، گالیله و نظایر آنها از سوی دیگر دنبال کرد، مبنای تکوین نظم سیاسی مبتنی بر دموکراسی مدرن بوده است. تا آن منازعات جدی ایجاد نمی‌شد، امکان چنین نظم سیاسی ممکن نمی‌بود. رای‌گیری‌های بعدی این نظام‌های سیاسی بر انتخاب دولتِ شخصی و جزئی در هر دورۀ تاریخی، در حقیقت تلاش برای فهم اقتضائات مختلف همین نظم سیاسی تکوین‌یافته در عرصۀ عمل و اجرا بوده است. از این منظر اگر هرکدام از دولت‌های مقید به این نظم مدرن، اگر بخواهند نظم سیاسی متاثر از علوم طبیعی و انسانیِ مدرن را نفی کنند، جایی در این نظام سیاسی نخواهد داشت. به این معنا رای‌گیری و نمایندگی رای حداکثر مردم، علاوه بر آنکه کاشف از رای حداکثر مردم در دوره‌ای خاص است، اما در حقیقت تایید مستمر آن نظم سیاسی است که در منازعاتی پیش از رای‌گیری مذکور، مطابق با درکیِ از طبیعت و هستیِ امورِ جهان، جعل و خلق یا کشف شده است.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت سوم و پایانی] 4. با این مقدمات، اگر بخواهیم به نظم سیاسی شکل‌گرفته در انقلاب اسلامی نظر افکنیم، بایستی نقاط شکل‌گیری این نظم را در زمانی پیش از انتخابات‌های دوره‌ای یا حتی همه‌پرسی 12 فروردین 1358 دنبال کنیم. لحظۀ تکوینِ یک نظم سیاسی، به‌جهت آنکه با مسئلۀ نیستی و نبودِ یک وضع از امور و هستی و بودنِ یک وضع از امور دیگر سروکار دارد، لحظه‌ای است که باید آن‌را در منازعات مرگ و زندگی و پر مخاطرۀ پیش از رای‌گیری دنبال کرد. رأی‌گیری‌ها و همه‌پرسی‌های بعد از آن، خواه متضاد با یکدیگر باشند و خواه مویدِ هم، همگی ناظر به کشف ظهورات آن حقیقتی است که در لحظۀ تکوین نظم سیاسی، جرقۀ اولیه‌اش خورده و نطفه‌اش کاشته شده است. توماس کوهن در توضیح علت جابجایی پارادایم‌های علمی در انقلاب‌های علمی که آنها را مشابه با انقلاب‌های سیاسی نیز می‌داند، به‌لحاظ سرنوشت‌ساز غیرقابل توضیح توسط پارادایم علمی رایج اشاره می‌کند که بعضاً در حالت خواب یا شبه خلسه‌گونه رخ می‌دهد. به همین دلیل است که اغلب نظام‌های سیاسی برآمده از انقلاب‌ها، معمولاً تن به این خطر نمی‌دهند که اصل و اساس این نظم را تا پیش از برقراری یک نظم اولیه و فراگیر به رای بگذارند؛ هرچند انقلاب اسلامی از این جهت، از نوادر انقلاب‌ها است که این مخاطره را به جان خرید و همه‌پرسیِ 12 فروردین 1358 در فاصلۀ بسیار نزدیک به انقلاب برگزار کرد. اما فارغ از این همه‌پرسی، اگر قرار باشد اصلِ یک نظام سیاسی را دوباره به همه‌پرسی بگذاریم و نتیجۀ آن متضاد با نتیجۀ 1358 باشد، عملاً بر اساس آنچه گفته شد، اثبات‌کنندۀ فروپاشیِ اصل نظام جمهوری اسلامی نیست، زیرا اساساً تضاد در رای‌گیری‌ها و انتخابات‌های پس از انقلاب (یعنی انتخابات ریاست‌جمهوری، مجلس، خبرگان و ...) نیز وجود دارد و این تضادها، به‌معنای نفی اصل نظام نیست. بنابراین برگزاری همه‌پرسی با نتیجه‌ای حتی متضاد با نتیجۀ 1358 که ناظر به نفی اصل نظام باشد، اساساً بی‌معنا است، زیرا نظم یک نظام سیاسی، تابعی از منازعاتِ مرگ و زندگی پیش از همه‌پرسی و ناظر به «کشفِ حقیقت سیاست» در یک بستر زمانی و مکانی خاص است. 5. اگر هستیِ یک نظام سیاسی را در ارتباط با زمان نیز بنگریم، با تاسیس یک نظم سیاسی، یک عصر سیاسی آغاز می‌شود یا عصری جدید در استمرار اعصار گذشته احیاء می‌گردد. در ایران، به‌واسطۀ فراگیری اسلام و تشیع، مفهوم عصر عمدتاً با عصر اسلام یا عصر غیبت امام دوازدهم (عج) شناخته می‌شود و اعصار خردتر زندگی انسانِ ایرانی در نسبتی با آن تعریف می‌شده است. با این‌حال پس از مواجهۀ با جهانِ مدرن غربی، به تبع درک و فهمی که از مفهوم زمان در این جهان وجود دارد، مفهوم «معاصر» معنایی دیگرگونه یافته و بعضاً متضاد با عصر در معنای اسلامی و شیعی یافته است. اما انقلاب اسلامی، به این معنا احیاگر عصر در معنای اسلامی و شیعیِ آن بوده و تلاش کرده است تا معنای جدیدی از معاصرت را در ذیل انقلاب اسلامی رقم بزند. با تاسیس این نظام و همه‌پرسیِ مویدِ آن در 1358، عملاً ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که طرح رفراندوم در مقابل آن، به‌معنای بازگشت به معنای از عصر است که در دورۀ پهلول اول و دوم به اوج خود رسیده بود. به‌تعبیر دیگر، با همه‌پرسی 1358، معنای اسلامی و شیعی از عصر با انتخابات گره خورد و از پیوند با ایدۀ پادشاهی گسست. ما در عصر انقلاب اسلامی، معنایی از اسلام و تشیع را تجربه می‌کنیم که برخلاف ادوار گذشتۀ آن، که محصول تعاملات ناگزیر اسلام و تشیع با پادشاهی ایرانی بود، عصر «جمهوری اسلامی» است و از این جهت، برگزاری رفراندوم، عملاً به‌معنای بی‌اعتباری و بی‌معنایی سازوکارهایی است که در ذیل قانون اساسی برای مشارکت مردم تنظیم شده است. برگزاری رفراندوم دربارۀ اصل نظام یا موضوعات مبتلابه آن، در عصر پس از تاسیس جمهوری اسلامی، به‌معنای بازگشت به عصر گذشته است و در عمل به‌معنای تمام سازوکارهای تنظیمیِ این نظام اعم از انتخابات، شورای نگهبان، مجلس خبرگان و انبوهی از سازوکارهای خاصِ این نظام تلقی می‌شود. به‌راستی اگر قرار باشد دربارۀ هر موضوعی رفراندوم برگزار شود، سازکارهای تنظیمی و تخصصیِ نظام جمهوری اسلامی دیگر چه محلی اِعراب خواهند داشت؟ خلاصۀ منتشرشده در خبرگزاری فارس: https://www.farsnews.ir/news/14020202000571

این بخش سوم حاوی نکات مهم و فلسفی است، این هستی و وجودی که اینجا از آن توضیحاتی داده شده است، همان واقعیت (wirklichkeit) در سنت ایده آلیسم آلمانی هم هست، به عبارت دیگر، هستی متعینی است که در تاریخ رقم خورده است. وقتی از هستی متعین صحبت می‌شود، یعنی هستی و واقعیتی که دارای حدود و مرز است، در سنت ایده آلیسم، این مرز موجب تحقق دوره ای می شود، لذا بحث از ادوار شکل می‌گیرد، چون هستی‌های متعین دیگری نیز وجود دارد که در حد و مرزهای دیگر قرار دارد که در افق، گذشته، اکنون و آینده، در بخش‌هایی از آن قرار می‌گیرد. در اینجا تاریخ پیوسته شکل می‌گیرد، یعنی ایده پیوستگی تاریخ. لذا در فلسفه تاریخ است که ایده پیوستگی تاریخی شکل می‌گیرد.(ایده دترمنیسم) رقیب ایده فوق، بحث گسستگی تاریخی است، متفکران موافق ایده گسست، برای عبور تلاش کردند که از این مرزگذاری‌ها عبور کنند. به عبارت دیگر، از تعین یافتگی و دترمنیسم عبور کنند، لذا مساله امر حاد و مرزگذار به صورت جدی مطرح می‌شود. در تبارشناسی، امر حادی که به صورت امر استعلا در تاریخ وجود داشته باشد،به محاق می‌رود. https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

توضیحات استاد بزرگوار، جناب آقای دکتر سلطانی که همیشه از ایشان آموخته ام، دربارۀ یادداشت حقیر

شاید مهمترین نکته ای که دربارۀ مناظرۀ آقایان دکتر درخشان و دکتر غنی نژاد بتوان گفت این است: «این راه طی‌شده، با همه‌ی اهمّیّتش فقط یک آغاز بوده است و نه بیشتر. ما هنوز از قلّه‌های دانش جهان بسیار عقبیم؛ باید به قلّه‌ها دست یابیم. باید از مرزهای کنونی دانش در مهم‌ترین رشته‌ها عبور کنیم. ما از این مرحله هنوز بسیار عقبیم؛ ما از صفر شروع کرده‌ایم» (بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی).

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت اول] 1. مقاومت مردم ایران در برابر کشف حجاب اجباریِ رضاخان که عمدتاً معطوف به کشف حجاب فیزیکی در محیط خیابان بود، بیش از هر چیز نشانگر عمق و ریشۀ این مسئله در هویت مردم ایران است. با این‌حال پرسش قابل طرح آن است که علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، نه خبری از چماق و آژان و نه چندان خبری از قانون رسمی کشیدن چادر از سرِ زنان یا کوتاه‌کردن لباس‌ها دیده می‌شود (جز یکی دو مورد)، اما موج بی‌حجابی در جامعه به‌نحو روزافزونی در حال گسترش است؟ نویسنده در مقالات دیگری با پژوهش‌های تاریخی و نظری توضیح داده است که به‌نظر می‌رسد در دورۀ پهلوی دوم، ما با نوعی از «سلطه» و «اجبار» بی‌حجابی مواجهیم که در قالب «صنعت فرهنگ» و به تعبیری، تهاجم فرهنگی عملاً جامعۀ ایرانی را به سمت بی‌حجابی سوق می‌داده است، به‌نحوی که مقاومت در برابر فرهنگ رایج‌شدۀ بی‌حجابی، تبدیل به نوعی مبارزۀ فرهنگی برای متدینین شده بود (بنگرید به: مقالۀ عصر تصویر بی‌حجابی و بی‌حجابی اجباری https://jwdp.ut.ac.ir/article_68852.html و مقالۀ تأملي هستي‌شناختي درباره بي‌حجابي مجازي به‌مثابه آسيب اجتماعي http://marefatefarhangi.nashriyat.ir/node/493) سیاست‌های این دوره را می‌توان سیاست‌های کشف حجاب اجباری، اما از طریق رسانه و تصاویر رسانه‌ای معرفی کرد. 2. اگر بپذیریم که «منشاء» ترویج و تحمیل بی‌حجابی از دورۀ پهلوی دوم و البته تاکنون، کمتر معطوف به اجبار به کشف حجاب در محیط فیزیکی خیابان و بیشتر معطوف به سیاست‌های تحمیلی کشف حجاب در قلمرو فرهنگ و تصویر و رسانه بوده است، بی‌تردید باید در پسِ این تصاویر عریان و بی‌حجاب از بدنِ زنان (یا مردان)، به‌دنبال تلاش آنها برای تغییر قوۀ «زیبایی‌شناسی » جامعۀ ایرانی بود. به تعبیر دیگر، پرسش اول این یادداشت را می‌توان اینطور بازنویسی کرد: «علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، خبری از اجبار بی‌حجابی در محیط فیزیکی، همچون دورۀ پهلوی اول نیست، تصاویر رسانه‌ای، فیلم‌ها، مجلات و نظایر آنها چه تحولی در قوۀ زیبایی‌شناسی جامعۀ ایرانی رقم زده‌اند که زنان محجبه در فشار فرهنگی بی‌حجابی قرار گرفته و زنان بی‌حجاب، احساس ترقی و پیشرفت و ارتقاء منزلت اجتماعی می‌کنند؟» به تعبیر دیگر، چه اتفاقی رخ داده است که زنان بی‌حجاب، از بی‌حجابیِ خود (اعم از بی‌حجابی مویِ سر یا دیگر اندام‌ها)، احساس ناخوشایندی ندارند و یا بعضاً احساس خوشایندی می‌کنند؟

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت دوم] 3. به‌نظر می‌رسد اگر به سابقۀ قلمرو بحث‌های زیبایی‌شناسی در جهانِ مدرن غربی بنگریم، قدری بتوان به عمق و تاثیر گستردۀ این شکل از بی‌حجابی نزدیک شد. در آراء فلاسفه و متفکرین غربی، پس از شک یا تعلیق نگاه مابعدالطبیعیِ اواخر قرون وسطی مسیحی، قلمرو زیبایی‌شناسی که همواره با قوۀ خیال سروکار دارد به یکی از مهمترین قلمروهای هویت انسانِ مدرن غربی تبدیل شد. همانطور که کانت توضیح می‌دهد، ذوق زیبایی‌شناختی که در «نقد قوۀ حکم» مورد بحث قرار می‌گیرد، می‌تواند منازعات و تضادهای عقل نظری و عقل عملی را حل و فصل کند. این قوه دوباره در نگاه نیچه سربر می‌آورد و در نهایت مارتین هایدگر، راه تفکر را نه از تامل فلسفی بلکه از قوۀ زیبایی‌شناسی و شعر دنبال می‌کند. از این منظر، با نفی مابعدالطبیعه در معنای سنتیِ آن در جهان غرب، این قوۀ خیال است که بر مصدر امور می‌نشیند. شاید اهمیتِ سینما، رمان و بسیاری از هنرهای دیگر که با قوۀ خیال سروکار دارد در جهان غربی به همین دلیل باشد. بر اساس این نگاه، همانطور که اصحاب مکتب فرانکفورت توضیح داده‌اند، هرگونه تغییری در جامعه معطوف به تغییر از طریق هنر و با بهره‌گیری از دستکاری سازوکارهای موثر بر قوۀ خیال است؛ هرچند اگر از منظر نگاه اسلامی به تحلیل این قوۀ خیال مدرن نظر بیفکنیم، این قوۀ خیال را می‌توان قوۀ خیال متصل دانست که با قطع و انقطاع از خیال منفصل، مبتنی بر اباحیت و لیبرالیسم، امکان هرگونه صورت‌بخشی هنری به جهان، انسان و از جمله بدنِ او را می‌یابد . با این‌ تحلیل احتمالاً بتوان دریافت که چرا انسانِ مدرن غربی، ابتدا تصویری از بدنِ زن (یا مرد) را در خیال متصل خویش جعل و تعریف می‌کند (فی‌المثل بدنِ باربی) و آنگاه با بهره‌گیری از ابزارهای علمِ پزشکی، اندام بدنِ خود از بینی و گوش و دیگر اندام‌ها را متوازن با آن صورت خیالی تغییر می‌دهد. در اینجا است که مفهوم مهم و سرنوشت‌ساز embodiment (بدن‌مندی) در فهم بی‌حجابی‌های معاصر در جهان و ایران مطرح می‌شود؛ مفهومی که در آراء و آثار متفکرینی نظیر هوسرل، مرلوپونتی و نظایر آنها طرح شده است. در اینجا ما با بدنیِ خیالی (از جنس خیال متصل) یا به تعبیر هوسرلی، پدیدارشناختی سروکار داریم که به‌مثابه تابعی از فرهنگ و معانی برساختۀ اجتماعی و فرهنگی و منقطع از ابعادِ ماورائیِ موثر بر بدن می‌تواند هر لحظه به شکلی و قاعده‌ای درآید. به‌طور مشخص، بدنی که در اینجا شکل می گیرد، دیگر بدن «مکلَف» نیست، چون اساساً نحوۀ خلقت و دستکاری در آن، نه تابع ویژگی‌های ذاتی خود، بلکه تابعی از خواست و میل فرهنگی و قراردادی انسان در جامعه و فرهنگ است. شاید به همین جهت است که این گزاره در میان بی‌حجاب‌ها زیاد شنیده می‌شود که «من حق بدنِ خودم را دارم که چطور با آن رفتار کنم». این ایده دقیقا در مقابل ایدۀ بدنِ مکلَف است که موضوع فقه در نگاه اسلامی قرار می‌گیرد.

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت سوم] 4. با این حال ما در جهانِ گذشتۀ اسلامی-ایرانی، برخلاف وضع موجودمان، به قلمرو خیال اهمیت زیادی می‌داده‌ایم، هرچند این خیال متصل، همواره به مقید به خیال منفصل بوده است. امام خمینی (ره)، همچون بسیاری از علمایِ اخلاقی دیگر سنت اسلامی، در شرح چهل حدیث و شرح جنود عقل و جهل متذکر می‌شوند که انسان، از چهار قوه بهره می‌برد: قوۀ خیال، قوۀ شهوت، قوۀ غضب و قوۀ عقل که اگر انسانی قصد سلوک در مسیر حقیقت را داشته باشد، بایستی سه قوۀ اول را در ذیل قوۀ عقل تدبیر و کنترل کند. با این‌حال این تدبیر و کنترل، به‌معنای حذف سه قوای دیگر نیست، چون حذف آنها عملاً به معنای کفران نعمتی است که خداوند به‌واسطۀ این قوا به انسان بخشیده است. سه قوۀ ابتدایی، مسیر رفع بسیاری از امور انسانی و حتی بقاء او و نسل او است، اما مسئلۀ اصلی، هدایت آنها توسط عقل است. این مبنایِ اخلاقی، متاثر از مبنایی فلسفی است که حکمایِ مسلمان از آن بحث کرده‌اند . قوۀ خیال متصل به ذهنِ انسان، همچون قوۀ عقل تابعی از خیال منفصل الهی و ماورائی است و در اینجا است که حقایق الهی می‌تواند در قالب هنر قدسی و دینی ظاهر شود. اساساً حکمای اسلامی در تمایز از فلسفۀ یونانی، با تعریف قلمرو خیال، توانستد از ثنویت میان حس و عقل فاصله بگیرند و با تعریف این جهان واسطه، امکان حرکتِ انسان از سطح مادی را به سطوح ماورائی و مجرد را مهیا سازند و حتی موضوعاتی نظیر معادجسمانی را توضیح دهند. بنابراین در نگاه دینی، قلمرو خیال نه تنها سرکوب نشده، بلکه در ذیلِ چنین نگاهی، بسط و گسترش نیز یافته است. از خلالِ همین قوۀ خیال است که هنرهای قدسی، با زیباترین جلوه‌های خود در معماری و نگارگری و شعر و نثر و نظایر آنها به ظهور رسیدند (که پرداختنِ به آنها فرصتی مبسوط می‌طلبد). به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی، «مکتب‌ الهی‌ که‌ عوالم‌ سه‌‌گانه‌ی‌ طبیعت‌ و مثال‌ و عقل‌ را اثبات‌ می‌نماید و هر کدامِ آن‌ها را مظهر نامی‌ از نام‌های‌ جلال‌ و جمال‌ الهی‌ می‌داند و برای‌ عروج‌ انسان‌ ملکوتی‌ مرزی‌ قائل‌ نیست‌ و لقاء‌اللّه‌ را که‌ هماره‌ بیکران‌ بوده‌ و هست‌ و خواهد بود، مائده‌ و مأ‌دُبه‌ی‌ سالک صالح‌ و عارف‌ واصل‌ و شاهد عاشق‌ می‌داند، بحر تیار و دریای‌ مواج‌ هنرورزی‌ را فراسوی‌ هنرمند اسلامی‌ قرار می‌دهد تا پیام‌های‌ گوناگون‌ را که‌ از هاتف‌ عقل‌ و منادی‌ غیب‌ از ورای حجاب‌های‌ نوری‌ و ظلمانی‌ دریافت‌ کرده‌ است‌ به‌ قلمرو مثال‌ منفصل‌ درآورده‌ و از آن‌ پایگاه‌ به‌ مرحله‌ی‌ وهم‌ و خیال‌ تنزل‌ داده،‌ سپس‌ به‌ منصّه‌ی‌ حسّ و صحنه‌ی‌ صورت نازل‌ نماید تا بادیه‌نشینان‌ تشنه‌ی‌ حس‌ را بر بال‌های‌ ظریف‌ هنر نشانده‌ و از خاکدان‌ طبیعت‌ به‌ دامنه‌ی‌ مثال‌ و خیال‌ رسانده‌ و از آن‌جا به‌ قلّه‌ی‌ رفیع‌ عقل‌ و مقام‌ منیع‌ غیب‌ واصل‌ کند، تا از زبان‌ مولای‌ غیب‌ و شهادت، نغمه‌ی‌ دل‌انگیز «... فادخلی‌ فی‌ عبادی‌ و ادخلی‌ جنتی» را با گوشی‌ بشنود که‌ در سایه‌ی‌ قرب‌ نوافل‌ فراهم‌ کرده‌ و با روحی‌ درک کند که‌ با ولای‌ جمع‌ فضایل‌ به‌‌دست‌ آمده‌ است؛‌ تا روشن‌ گردد که‌ سیر از زمین‌ طبیعی‌ به‌ سپهر مادی‌، نتیجه‌ی‌ هنر ماده‌ است،‌ ولی‌ سلوک از طبیعت‌ به‌ مثال‌ و از آن‌جا به‌ عقل‌- و خلاصه‌ جهان‌ را از عقل‌ شروع‌ کردن‌ و به‌ عاقل‌ ختم‌ نمودن‌- محصول‌ هنر الهی‌ است‌ که‌ اسلام‌ داعیه‌ی‌ آن‌ را داشته‌ و هماره‌ تربیت‌‌یافتگانی‌ جامع‌ را ارائه‌ کرده‌ و می‌کند و هیچ‌ هنری‌ به‌ از این‌ نیست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ جامع‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود دو سر خط‌ حلقه‌ی‌ هستی‌ را به‌ هم‌ بپیوندد و صعود و نزولی‌ را که‌ خود پیموده‌ است، در قالب‌ هنر عرضه‌ کند تا سالکان‌ هنردوست‌ را به‌ همراه‌ هنرپروری‌ خویش‌ به‌ منطقه‌ی‌ وسیع‌ آفرینش‌ آگاه‌ کند و فطرت‌ جمال‌دوست‌ و جلال‌نواز آنان‌ را از انس‌ با گِل‌رخان‌ خاک‌آلود طبیعت‌ و نوازندگان‌ غبارین‌ ماده‌ و سرایندگان‌ ژولیده‌ی‌ زمین‌ و خوانندگان‌ گردگرفته‌ی‌ بستر غبراء برهاند و به‌ جمال‌ بی‌زوال‌ ماورای طبیعت‌ و جلال‌ بی‌مثال‌ معنی‌ و کمال‌ بی‌وبال‌ عقل‌ و غیب‌ و نوای‌ دلپذیر و روح‌انگیز مولای‌ هر عبد صالحی‌ برساند؛ تا معلوم‌ شود که‌ طواف‌ در مدار بتکده‌ و میکده‌ و عشرتکده‌ و بالاخره‌ طبیعتکده، شایسته‌ی‌ انسان‌ هنرجو و کمال‌دوست‌ نیست،‌ بلکه‌ هنر در بازشناسی‌ مجدد عالم‌ و آدم‌ و جهان‌ را وسیع‌تر از منظر محدود طبیعیون‌ شناختن‌ و انسان‌ را همتای‌ فرشتگان‌ بلکه‌ بالاتر دیدن‌ است».

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت چهارم و پایانی] 5. ارائۀ راهکار: اگر از این منظر به زیبایی‌شناسی مستور در پدیدۀ حجاب بنگریم، درخواهیم یافت که چگونه در سنت دیرینۀ اسلامی-ایرانی، رعایت حدود حجاب شرعی که برگرفته از ایدۀ بدنِ مکلف و تابع اوامر الهی است، با زیبایی‌شناسی پوشش‌های متنوع و متکثری در طول تاریخ اسلامی-ایرانی همراه بوده است. آنچه در مسئلۀ شرعی حجاب مدنظر است، رعایت حدود شرعی پوشاندن بدن و عدم تبرج است و این تضادی با بهره‌گیری از هنرهای مشروع دینی در تنوع و تکثر پوشش و رنگ‌های پوشش ندارد. از این‌منظر، به‌نظر می‌رسد پوشش‌های اقوام ایرانی از کرد و لر و ترک و افغان و بلوچ و نظایر آنها در اتخاذ تنوعی از رنگ‌ها و مدل‌ها و سبک‌ها برای پوشش زنانه (یا مردانه) درچارچوب حدود شرعی، یکی از ظرفیت‌های عظیمی است که در سال‌های اخیر در ذیل ترویج پوشش تک‌سبکی چادر مشکی از دست رفته است. اگر بپذیریم که بخشی از بی‌حجابی فعلی در ایران، محصول تغییر ذائقۀ زیبایی‌شناختی (ولو در قالب تهاجم فرهنگی دشمن) بوده است، به ‌نظر می‌رسد راهکار مواجهه و مقابله با این وضعیت، بهره‌گیری از قوۀ زیبایی‌شناسی سنتی اسلامی-ایرانی و احیاء آن باشد. اگر بی‌حجابی فعلی با برجسته‌کردنِ تنوعی از رنگ‌ها، مدل‌ها، سبک‌ها و جذابیت‌های جنسی، تبدیل به الگویی مترقی و جذاب برای انسانِ مدرن غربی و به تبع بخش‌هایی از جامعۀ ایرانی شده است، شاید راهکار در احیاء آن سنت‌های زیبایی‌شناختی باشد که در جامعۀ اسلامی-ایرانی در سال‌های نه چندان دور در شکل و شمایل پوشش اقوام و قومیت‌های ایرانی ظهور و بروز داشته و البته در آن، حدود شرعی حجاب و لوازم آن نظیر حیاء و عفت و غیرت و ... نیز رعایت می‌شده است. به این معنا در پیش‌گرفتنِ سیاستِ فرهنگیِ تنوع و تکثر حجاب در چارچوب شرعی، مخصوصاً از حیث تامین بازار پوشاک، یکی از راهکارهای فوری و احتمالاً تا حدی درمانگرِ وضعیتِ فعلی بی‌حجابی در کشور باشد که با توجه به فصل بهار و تابستان پیشِ رو، وضعیت بغرنج‌تری نیز بیابد. پ.ن: در این یادداشت سعی کردم دقائق علمی را تا حد ممکن مورد نظر قرار دهم، اما قطعاً به دلیل سطح تحلیل، در موارد زیادی دقت های علمی کاملاً رعایت نشده است.

زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت اول] 1. مستند «مهدی که به دنیا آمد»، مخاطب را از همان آغاز درگیر تضادی دربارۀ «تبلیغ دین» یعنی یکی از دغدغه های همیشگی طلاب حوزه های علمیه می کند که یک سویۀ آن، سکوت و سویۀ دیگر آن، سخن گفتن است. می دانیم که عزاداری ها و منابر و مجالس وعظ، یکی از رسانه های تبلیغی تشیع در طول ادوار خود بوده اند. مبلغ، اغلب با تکیه بر صناعت خطابه، منطقاً باید با بهره مندی از تکلم زبانی و البته بلاغت و فنون خطابی به تبلیغ بپردازد. اما مهدیِ متکلم که از پدر و مادری غیرمتکلم به دنیا آمده، هم مبلغ است و هم از تکلم زبانی بهره نمی گیرد. او به حسب طلبگی، الگوی تبلیغی را در پیش می گیرد که «ظاهراً» اصل اساسی همۀ الگوهای تبلیغی رایج، یعنی بهره مندی از قدرت تکلم زبانی را ندارد. تبلیغ مهدی، نه در ناحیۀ فرستندۀ پیام، نه در پیام و نه در گیرندۀ پیام، تکلم زبانی ندارد. اما پس چگونه او توانسته معارف اسلامی را به مثابه یک طلبۀ مبلغ، به مخاطب برساند؟

زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت دوم] 2. شیوۀ تبلیغی مهدی، با بهره مندی از زبان اشاره، ما را از کلیشۀ تبلیغی رایج فراتر می برد و معنای عمیقی از تبلیغ و از آن مهمتر، صنعت زبانی ریتوریک (ریطوریقا) را که صدها سال دربارۀ آن، بحث های پیچیده ای مطرح بوده، به ما یادآوری می کند. هرچند خطابۀ کلامی، شکل رایج خطابه و ریتوریک است، اما «زبان»، منحصر به تکلمِ زبانی نیست، بلکه زبان، همانطور که در سنت چرخش زبانی قرن بیستم و نظریات هرمنوتیک به شکلی مورد اشاره قرار گرفته و حکیم مسلمان، ابونصر فارابی، به شکلی دیگر در «علم اللسان» به آن پرداخته، وجه هستی شناختی انسان و جهان انسانی است. فهم زبان به مثابه وجه هستی شناختی انسان، می تواند ما را به معنای دیگری از خطابه و ریتوریک و تبلیغ رهنمون شود که حتی در نبود تکلم زبانی و مفهومی، با زبان دیگری بتوان پیام را از فرستنده به گیرنده منتقل کرد. 3. توجه به زبان به مثابه وجه هستی شناختیِ جهانِ انسانی، خودش را در نظریات رسانه و دیگر رسانه های تصویری از جمله سینما نشان می دهد. تصویر در رسانه و سینما، با بهره گیری از زبان بدن یا به تعبیر دقیق تر، زبان تصویر، وجهی دیگر از قابلیت زبان برای انتقال پیام را مورد توجه قرار می دهد و به تبع آن، ریتوریک دیگری رقم می خورد. به این معنا مهدی که به دنیا آمد، ظاهراً در سکوتِ زبانی، معنایی از زبان تبلیغی و ریتوریک را پیشِ روی ما نهاد که می تواند افق های جدیدی برای فهم تبلیغ و خطابه و ریتوریک در دورۀ معاصر برای ما بگشاید و معنای تبلیغ و خطابه را از شکل تکلم زبانی، به گسترۀ معنای وسیع تری منتقل سازد.

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت اول] فاضل ارجمند و دغدغه‌مند، «حجت‌الاسلام دکتر مجتبی نامخواه» در شمارۀ اول و دوم مجلۀ «نامۀ جمهور»، سرمقاله‌ای با عنوان «نوعدالت‌خواهی در مصاف با ناعدالت‌خواهی» نوشته‌اند که مفید نکات ارزشمند و البته نیازمند طرح نکات انتقادی در جهت تکمیل موضع ایشان به نظر می‌رسد. از این‌منظر نکاتی در ادامه آمده است: نکات مثبت سرمقاله سرمقاله که بیشتر شبیه نوعی مانیفست نوعدالت‌خواهی است، از جهتی نسبت به بسیاری از متون و نوشته‌های جریان عدالت‌خواهی کشور، سرآمد و وجهۀ نظر و افق جدیدی را مطرح کرده است. فارغ از انسجام تحلیل تاریخی در مقطع مورد نظر نویسنده، ویژگیِ مثبت دیگر سرمقاله، خروج عدالت‌خواهی از گزاره یا ایدۀ «احقاق حق شخصی یا طبقاتی» به یک ایدۀ «وضع‌شناسی عدالت‌خواهی» یا به تعبیر بهتر، «وضعیتِ نوعدالت‌خواهی» است. نویسندۀ محترم در اینجا بیش از آنکه دربندِ احقاق حق شخص الف یا ب باشد، سعی کرده است یک وضعیتِ ناظر به عدالت‌خواهی را ترسیم کند. هرچند مقاله مفید نکات مثبت و ارزشمند بسیاری است، اما به جهت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم. نکات انتقادی 2) مهمترین معضلۀ نوعدالت خواهی در این سرمقاله، روایت «گسستۀ» آن از سنت تاریخی و هویتیِ اسلامی-ایرانی ماست. این گسست را بهتر از هر جایی می‌توان در این عبارت یافت: