⭕️ شهید مرتضی مطهری (ره)، از 27 بهمن ماه 1357، یعنی پنج روز بعد از وقوع انقلاب اسلامی و در حالی که عضویت در شورای انقلاب را نیز برعهده داشت، کلاس هایی را در دانشگاه تهران دربارۀ فلسفۀ تاریخ [و جامعه] برگزار کرد و آخرین جلسۀ آن نیز یک روز قبل از شهادتش، 10 اردیبهشت 1358 برگزار گردید. اهمیت این بحث ها از آن جهت است که ما در سنت فلسفی و حکمی خودمان، حتی تا صدرالمتالهین (ره) و متفکرین صدرایی، کمتر دربارۀ تاریخ و جامعه اندیشیده ایم. این نیاندیشیدن یا کمتر اندیشیدن، دلایلی دارد که در آینده این کانال با نقل تعابیری از اهل نظر، به آن اشاره خواهم کرد. ⭕️ در توجه به تحولات تاریخ اندیشه، در جهان اسلام یا در جهان غرب، معمولاً به تاملات پایان حیات متفکر توجه خاصی می شود و بعضاً همین تاملات است که در آراء متفکر یا متفکران بزرگ بعدی، مورد توجه قرار می گیرد. با لحاظ این نکته، بی شک این توجه شهید مرتضی مطهری (ره) (هم به عنوان استاد فلسفۀ اسلامی و حکمت متعالیه و هم به عنوان متفکری که به انقلاب اسلامی می اندیشیده) به جامعه و تاریخ، به عنوان موضوعاتی فلسفی، حائز اهمیت است. ⭕️ افزون بر این دلیل دیگری که اکنون برای ما توجه به جامعه و تاریخ به عنوان موضوعاتی حکمی-فلسفی را پیشِ روی می نهد، حضور پیامدهای خواسته یا ناخواستۀ فلسفه تاریخ یا علم تاریخ مدرن غربی است که مخصوصاً از قرن هجده و نوزده به بعد تکوین یافتند. هرچند در ادامه در این باره بیشتر خواهم نوشت، اما ما در حال حاضر، به وجهی ناگزیر، با فلسفه های تاریخ قرن هجده و نوزده میلادی در آراء ولتر، ویکو، تورگو، کنت، هگل، مارکس و نظایر آنها مواجهیم. در تاریخ معاصر ایران، نتایج عینی هر دو گرایش فلسفۀ تاریخ سدۀ نوزده، یعنی گرایش چپ و متاثر از مارکسیسم و گرایش راست و لیبرال حضور چشم گیری داشته و دارند. از حضور فلسفۀ تاریخ مارکسیستی در قالب حزب توده یا سازمان مجاهدین که بگذریم، هر چقدر هم که بخواهیم با هر ابزاری از این حضور فلسفۀ تاریخ تجدد دست بشویم، اما به جهت پیوند حقیقی میان این فلسفه های تاریخ با نظریات توسعۀ قرن نوزده و بیست، نمی توانیم از توجه به آنها غافل بمانیم. در این مجال کوتاه ابتدایی، قصد پرداخت تفصیلی به نظریات توسعه سرمایه داری را ندارم، اما ما تقریبا بیش از نیم قرن است که با توسعه آشنا شدیم و اکنون در آستانۀ دهۀ چهارم انقلاب اسلامی، رهبری انقلاب، صریحاً الگوی پیشرفت را به عنوان جایگزین الگوی توسعه مطرح کرده اند. پرسش از پیشرفت و پاسخ به آن، نیازمند پرسش از جای-گاه تاریخی انسان مسلمان ایرانی است. 🔴 اینجا مجالی است که قصد دارم پرسش هایی دربارۀ جای-گاه تاریخی انسان عصر انقلاب اسلامی مطرح کنم.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 1 از 2] پیرو فراخوان رهبر انقلاب برای تکمیل و ارتقای الگوی پایۀ اسلامی ایرانی پیشرفت در مهرماه سال 1397، افراد و نهادهای مختلفی به دنبال نقد و تکمیل این الگوی پایه برآمده‌اند. این یادداشت نیز می‌کوشد به شکلی بسیار مختصر به یکی از نکاتی اشاره کند که به‌نظر می‌رسد به توضیح و تکمیل این الگو یاری رساند. 1. یکی از نکاتی رهبری دربارۀ الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، از گذشته به آن اشاره داشته‌اند، تفاوت معنایی مفهوم توسعه و مفهوم پیشرفت است. ایشان فرموده‌اند «بنده کلمۀ توسعه را هم عمداً به کار نبردم. آقایانی که مسئول این کار هستند و از آن وقت ما با اینها ارتباط داریم، می‌دانند؛ بنده عمداً گفتم کلمۀ توسعه را به کار نمی‌برم، چون کلمۀ توسعه یک کلمۀ غربی است؛ یک مفهوم غربی دارد» (31/3/1396). طبیعتاً معنای اسلامی پیشرفت که متمایز از توسعۀ غربی است، از درون مفاد این الگو بیرون خواهد آمد و نمی‌تواند موضوع این یادداشت باشد، اما در این مجال می‌توان به معنای مفهوم توسعۀ غربی پرداخت. 2. بعضاً تصور می‌شود که توسعه در معنای غربیِ آن، محصولی قرن بیستمی است که عمدتاً در ایالات متحدۀ آمریکا ظهور یافته است. هرچند این معنا از توسعه که توسط سازمان ملل برای نام‌گذاری دهۀ 1960 به نام دهۀ توسعه نیز به کار گرفته شد، نقش قابل توجهی بر تحولات توسعه کشورهای جهان سوم گذاشت، اما این مفهوم و معانی و لوازم عینی آن، ریشه در تحولات سده‌های هجده و نوزده تمدن مدرن غربی دارد. دلایل متعددی می‌توان درباره ریشه داشتن معنای قرن بیستمی توسعه در سده های قبل از آن ارائه کرد، اما حداقل دو نمونه، این ارتباط را به‌خوبی بیان می کند. اول ارجاع فرانسیس فوکویاما در مقالۀ پایان تاریخ برای برتر نشان‌دادن الگوی لیبرال-سرمایه‌داری به هگلی‌های راست است که به‌خوبی این ارتباط را نشان می‌دهد. مورد دوم نیز از بررسی نظریۀ تالکوت پارسونز به‌دست می‌آید که نقش قابل توجهی در بسط نظریات توسعه در کشورهای جهان سوم در نیمۀ دوم قرن بیستم داشت. نظریۀ او ترکیبی از نظریات جامعه‌شناسان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نظیر دورکیم و وبر است که ما امروزه نظریات آنها را به‌عنوان نظریات توسعه مورد مطالعه قرار می‌دهیم. 3. اما آنچه در شکل‌گیری مفهوم توسعه در قرن هجده و نوزده نقش اساسی ایفا کرده است، ایدۀ ترقی (the idea of progress) است. این ایده همانطور که کارل لویت در کتاب معنا در تاریخ متذکر می‌شود، در دورۀ مدرن جایگزین ایدۀ مشیت الهی مسیحی شد. این ایده به‌عنوان هستۀ اصلی نظریات توسعه، از درون قرائت این‌دنیایی و متاثر از منطق علوم طبیعی مدرن از بینش تاریخی مسیحیت شکل گرفت. در واقع با مسلط شدن منطق علوم طبیعی و به حاشیه رفتن منطق کتاب مقدس در توضیح عالم و آدم و روابط این جهان، یکی از حوزه هایی که مورد توجه اندیشمندان مدرن قرار گرفت، حوزۀ تاریخ بود. همانطور که در کارهای نیکولو ماکیاولی، توماس هابز، جان لاک و دیگر فیلسوفان سیاسی، حقیقت سیاست که تا پیش از این موضوع فلسفۀ سیاسی بود، تبدیل به مسئله‌ای تکنیکی گردید و علم سیاست متاثر از علوم طبیعی شکل گرفت، در حوزۀ اقتصاد نیز منطق بازار با آثار افرادی نظیر آدام اسمیت، بر اساس روابط ریاضیاتی و فیزیکی توضیح داده شد. بعدها امیل دورکیم نیز روابط و نظم جامعه را با تاثیر از منطق علوم طبیعی توضیح داده و تبیین نمود. با این حال هیچکدام از این توضیحات، متضمن مفهوم توسعه و ترقی در حوزۀ اقتصاد، سیاست یا جامعه یا حتی خود علوم طبیعی نبودند. بلکه تنها با بسط منطق علوم طبیعی به حوزۀ تاریخ بود که ایدۀ ترقی و توسعه مطرح شد. افرادی نظیر ویکو، ولتر، هردر، هگل و آگوست کنت از اولین فیلسوفان تاریخ مدرن هستند که سعی نمودند تا منطق علوم طبیعی را بر تحولات تاریخی تطبیق دهند و از دلِ این تطبیق، ایدۀ ترقی و توسعه زاییده شد. تا پیش از ظهور این فلسفه‌های تاریخ مدرن، مخصوصاً در قرون میانۀ غربی، تحولات تاریخ بشر بر اساس نسبتی که با مسیحیت یا به‌طور کلی ادیان داشتند توضیح داده می‌شد، اما همانطور که مثلاً کارهای ولتر نشان می‌دهد، در این دوره تلاش شد تا منطق تحولات تاریخ بشر بر اساس منطق علوم طبیعی و تجربه‌های بشری توضیح داده شود و البته دورۀ روشنگری سدۀ هجدهم به‌عنوان نقطۀ اوج تمدن‌های بشری معرفی گردید.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 2 از 2] تحت تاثیر این تاریخ‌نگاری‌ها که عمدتاً با دیدگاه هگل و آگوست کنت تبدیل به فلسفۀ تاریخ یا علم تاریخ مدرن گردید، جهان مدرن غرب، جهان توسعه‌یافته معرفی شد و جهان‌های دیگر، جهان‌های در حال توسعه یا توسعه‌نیافته انگاشته شدند. این امکان جدید که در علم مدرن فراهم شد، باعث شد تا هر دستاورد علمی که با منطق این فلسفه‌های تاریخ مدرن سازگار است نیز به‌عنوان علم پیشرفته معرفی شود. اقتصاد مدرن، سیاست مدرن، علوم اجتماعی مدرن و حتی علوم طبیعی مدرن با سوارشدن بر فلسفۀ تاریخ مدرن و ایدۀ ترقی به‌عنوان کامل‌ترین اشکال صورت‌بندی نظری و علمی حوزه‌های مختلف حیات بشری معرفی شدند، به‌گونه‌ای که تمامی تلاش‌های علمی دانشمندان دیگر در بخش‌های مختلف حیات بشر برای ارائۀ راه‌حل‌هایی برای زندگی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در حکم مقدمه‌ای برای رسیدن به علم اقتصاد، سیاست، جامعه‌شناسی و علوم طبیعی «مدرن» قلمداد گردیدند. 4. به این معنا دقت و توجه رهبری نظام به تفاوت مفهوم و معنای توسعه با پیشرفت، توجهی دقیق و ضروری است. با وقوع انقلاب اسلامی، به یک معنا جمهوری اسلامی در تقابلی با جهان مدرن غربی قرار گرفته است که می‌خواهد راهی دیگر در مسیر حیات بشری باز کند. بنابراین اتخاد الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، کمترین و حداقلی‌ترین اقدامی است که باید بدان توجه داشت. اما تحقق این الگو، علاوه بر آنکه نیازمند توضیح بخش‌های مختلف حیات انسان مسلمان ایرانی در عصر انقلاب اسلامی است، نیازمند توضیح خود مقولۀ پیشرفت بر اساس بینش اسلامی نسبت به تاریخ بشر است. آن حوزه‌های مختلف توسط اساتید فعال در رشته‌های اقتصاد اسلامی-ایرانی، علوم سیاسی اسلامی-ایرانی، علوم اجتماعی اسلامی-ایرانی و نظایر بیان می‌شود، اما در این میان نباید از حوزۀ خاص نگاه اسلامی به تاریخ و منطق تحولات آن، برای مفهوم پیشرفت غفلت داشت. بدون توجه به منطق تحول و تکامل تاریخ بر اساس آموزه‌های اسلامی، همۀ دستاوردهای اساتید مختلف در حوزه‌های مختلف اقتصاد، سیاست، جامعه و فرهنگ، همچون دانه‌های تسبیحی خواهد بود که بدون نخ، از هم پراکنده اند. بنابراین به‌نظر می‌رسد تا زمانی که نتوان توضیحی اسلامی از خود مقولۀ پیشرفت ارائه داد، الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت از یک نقیصۀ اساسی رنج خواهد برد.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 1 از 2] کتاب «جامعه و تاریخ» پنجمین و آخرین کتاب از مجموعه جهان‌بینی اسلامی شهیدمطهری است که آخرین اثر مکتوب وی پیش از شهادت نیز محسوب می‌شود. برحسب معمول، متفکران بزرگ در اواخر عمر و حیات خویش، چکیده‌ای از آموخته‌ها و تأملات خویش را عرضه می‌کنند و از این جهت، این کتاب چکیده‌ای از تأملات این استاد گرانقدر محسوب می‌شود. بااین‌حال، نه موضوع این کتاب، بلکه محتوای آن برخلاف برخی آثار شهیدمطهری، ازجمله مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ساده و قابل‌فهم برای عموم است. شاید بتوان ساده‌بودنِ این کتاب را به این دلیل دانست که مجموعه جهان‌بینی اسلامی برای مخاطب عام نوشته شده؛ اما در‌این‌میان، موضوع کتاب جامعه و تاریخ، موضوعی مستثنا است و به‌سادگی نمی‌توان از آن گذشت. بنابراین برای فهم منزلت و جایگاه این کتاب، باید قدری از خود کتاب فاصله گرفت. از شهر یونانی تا جامعه مدرن مسأله جامعه و تاریخ در یونان باستان، مستقلا موردبحث فلاسفه یونانی نبوده و به‌دلیل پرداختن تاریخ به امور جزئی، این علم در نظر ارسطو از شعر نیز شأنی پایین‌تر داشته است. بیشترین بحثی که افلاطون یا ارسطو درباره جامعه دارد، مربوط به «شهر» یونانی است و شهر یونانی معنایی متفاوت با جامعه به‌معنای مدرنش دارد. با تحولاتی که در فلسفه سیاسی از ماکیاولی تا هابز و در فلسفه اولی یا متافیزیک، از دکارت تا هگل رخ داد، ما با فهم جدیدی از فلسفه روبه‌رو هستیم که با فهم فلسفه یونانی متفاوت است. اگر از مسیر ماکیاولی و هابز به مسأله بنگریم، سیاست در دنیای مدرن، معنایی متفاوت با سیاست یونانی دارد. درحالی‌که در فلسفه سیاسی یونانی، نظم شهرهای این جهان باید تابعی از نظم آرمانشهری مثالی باشد یا در نگاه ارسطویی، شهر مطلوب زمانی منظم و اخلاقی است که مطابق طبیعت باشد. در فلسفه سیاسی مدرن با وابستگیِ همه امور به اراده انسانی، واقعیت سیاسیِ شهر نه امری از پیش معلوم در جهان مثل یا طبیعت، بلکه تابعی از اراده انسانی و ناشی از توانایی او در کنترل حوادث شهرهای موجود است. از این منظر، فلسفه سیاسی مدرن با مسأله تکنیک گره می‌خورد. تکنیک راه‌حل ماکیاولی و هابز برای کنترل آشوب‌ها و بی‌نظمی‌ها و برقراری نظم در جامعه است. در مسأله هابزی نظم که در جامعه‌شناسی مدرن تکمیل می‌شود، جوامع موجود بشری و نه جوامع مثالی موضوع اصلی فلسفه و علم قرار می‌گیرند. به‌همین‌دلیل، برخلاف درک افلاطونی از شهرهای موجود که صرفا روگرفتی از آرمان‌شهرهای حقیقی بودند و ازاین‌رو، موضوع فلسفه نبودند، شهرهای موجود در جامعه‌شناسی موضوع علم و برخوردار از حقیقتی اصیل هستند. اگر شکل‌گیری جامعه‌شناسی را از مسیر دکارت و کانت و هگل نیز دنبال کنیم، درخواهیم یافت بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در بدو امر کوشیده‌اند واقعیت جامعه و تاریخ بشری موجود را به‌عنوان موضوع علم مدرن مدنظر قرار دهند. در این فرض، جامعه هرچند توسط افراد ساخته می‌شود، دارای واقعیتی اصیل است. به‌عنوان مثال، دورکیم، بنیانگذار جامعه‌شناسی دانشگاهی می‌کوشد با شرکت در منازعه میان عقل‌گرایانی، نظیر دکارت و تجربه‌گرایانی، نظیر هیوم، با تعریف جامعه به‌عنوان حقیقتی فرافردی این مسأله را حل کند. هرچند او پاسخ کانت در حل این منازعه و طرح سوژه استعلایی را پاسخی مترقیانه می‌داند، این پاسخ را همچنان پاسخی استعلایی و خارج از منطق علم آزمون‌پذیر مدرن می‌پندارد؛ درحالی‌که با وضع واقعیتی مستقل از افراد به‌نام جامعه که احکام خاص خود را نیز خواهد داشت، به‌زعم خود پاسخ دقیق‌تری به این منازعه داده است. رویکرد سوم، رویکرد تفسیری-تفهمی ماکس وبر است که با تأثیر از بحث دیلتای درباره علوم انسانی، بنیاد جامعه را بر فهم و تفسیر تعریف می‌کند. در هر سه رویکرد، شاهد توضیح نظریه‌پردازان درباره بنیاد جامعه و تفکیک آن از فردِ انسانی هستیم. آنچه مخصوصا در جامعه ایران در جریان انتقال از آرا متفکرانی نظیر دکارت، هابز، هگل و دیلتای به دورکیم، مارکس و وبر موردغفلت قرار می‌گیرد، آن است که روح اومانیستی علوم انسانی در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار یافته است. اگر براساس آموزه اومانیسم یا الهیات دئیستی، دکارت یا کانت یا هگل، سوژه انسانی را فعال مایشاء دانسته و دست خداوند را از حیطه دخالت در امور دنیا کوتاه کرده‌اند و شأن او را همچون ساعت‌سازی کور تقلیل داده‌اند، این نگاه در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار می‌یابد. دست‌کم دورکیم تصریح می‌کند شأنیت خداوند در حد جامعه قابل‌تقلیل است؛ هرچند جامعه را به‌جای خدا و جامعه‌شناسی را به‌جای علم به عقیده (الهیات) به این دلیل ترجیح می‌دهد که جامعه و جامعه‌شناسی قابل‌آزمون هستند.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 2 از 2] شرایط ظهور کتاب جامعه و تاریخ شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ، مواجهه‌ای آشکار با دورکیم دارد و با قبول مفروضه او مبنی‌بر واقعی‌دانستن جامعه (و تاریخ)، می‌کوشد تا مسأله جبر ساختارهای اجتماعی در تقابل با آزادی فرد و عاملیت فردی را پاسخ گوید. دورکیم با اصالت‌بخشی یک‌جانبه به جامعه و ساختار اجتماعی، عاملیت فرد را به سود جامعه منحل ساخت و از این جهت، او را بنیانگذار ساختارگرایی در جامعه‌شناسی مدرن می‌دانند. بااین‌حال، شهیدمطهری سعی می‌کند با اتکا به اصل کلامی «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین» از جبرگرایی ساختاری دورکیم یا جبر تاریخی مارکسیسم رهایی یابد. این راه‌حل اگرچه در بدو امر راه‌حلی بسیار ساده دیده می‌شود و برای طالبان علوم اسلامی بدیهی می‌نماید، اگر در مسیر اصلی تفکر اسلامی موردتوجه قرار گیرد، نکات ارزنده‌ای را آشکار خواهد کرد. شهیدمطهری به‌واسطه شاگردیِ مرحوم علامه طباطبایی، از زمره متأثران از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی قلمداد می‌شود. در حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء، اصولی نظیر اتحاد عقل و عاقل و معقول یا حرکت جوهری مطرح شده که از ابداعات مرحوم آخوند ملاصدرا هستند. به‌علاوه، این حکیم مسلمان با اتکا بر این اصول، علم‌النفس را اولین‌بار از حیطه طبیعیات به قلمرو متافیزیک منتقل ساخت. تا پیش‌ازاین، بحث از نفسِ انسانی به‌واسطه ارتباط آن با بحث از جوهر و فصول و اجناس آن، در ذیل طبیعیات و به‌تبع، در قلمرو ماهیات صورت می‌گرفت؛ اما صدرالمتالهین بحث از نفس را در متافیزیک قرار داد؛ بنابراین، آن ‌را از زمره ماهیات بیرون آورد. جمع‌بندی در آرا حکمایی نظیر فارابی، بحث از مدینه به‌عنوان اجتماع انسانی دیده می‌شود؛ اما بحث از واقعی‌بودنِ جامعه و اصالت‌داشتنِ آن، از ابداعات علامه طباطبایی، مخصوصا در ذیل تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران محسوب می‌شود. مرحوم علامه با تعریف جامعه به‌عنوان مرکب حقیقی، آن‌ را واقعیتی مستقل از افراد دانسته است؛ بنابراین، برای آن وجودی اصیل قائل است. در این نگاه، جامعه دیگر در قلمرو ماهیات نیست و این واقعیت مستقل به‌خودی‌خود و فارغ از افراد اصالت دارد. به همین دلیل، شهیدمطهری با قبول این مبنا در کتاب جامعه و تاریخ، برای حل منازعه میان فرد و جامعه، قائل به اصالت توأمان فرد و جامعه شد. به‌علاوه، شهیدمطهری در این کتاب، نخستین‌بار بحث از جبر و اختیار را از حیطه علم الهی به حیطه فرد و جامعه کشاند. بحث از جبر و اختیار در کتب کلام اسلامی، در بحث از تقابل اختیار انسان و جبر ناشی از علم الهی مطرح می‌شده است. صورت‌مسأله ساده این بحث آن است که اگر خداوند عالم مطلق است و از آینده اعمال انسان آگاه است، پس اختیار انسان در انجام اعمالش، چگونه توجیه می‌شود؟ این در حالی است که شهیدمطهری در این کتاب و برخی آثار دیگر، بحث از جبر و اختیار را در قلمرو جامعه و تاریخ مطرح می‌کند و قلمرو بحث را به حیطه‌ای جدید می‌کشاند. اگر به این ابتکار شهیدمطهری با دقت بنگریم، آشکار خواهد شد وی به‌خوبی دریافته که در دوره مدرن، آموزه اومانیسم در قلمرو نظریه اجتماعی نیز بسط یافته است. همان‌طورکه پیش‌تر اشاره شد، دورکیم آشکارا جامعه را به‌جای خداوند قرار می‌دهد و احکام آن ‌را بر این بار می‌کند. شهیدمطهری با درک درستی از این مسیر می‌کوشد به این منازعه پاسخی از ذخایر بی‌پایان اسلامی ارائه دهد. از این منظر، بحثی که شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ با نگاه دینی-فلسفی به تاریخ و جامعه دارد و آن ‌را در دیگر آثار و درس‌گفتارهایش (ازجمله پنج درس‌گفتار پایانی حیاتش در دانشگاه تهران) دنبال می‌کرده است، به‌معنای طرح مسأله‌ای جدید برای حکمت و فلسفه اسلامی است. هرچند دست کور منافقان فرصت بهره‌مندی ما از تأملات بی‌بدیل و بیشتر این متفکر عظیم‌الشأن را از ما ستاند. * این یادداشت به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت شهید مرتضی مطهری (ره) در روزنامۀ صبح نو، مورخ چهارشنبه، 11 اردیبهشت 1398 منتشر شده است.

کرونا، مسئلۀ شر و آیندۀ جامعۀ ایرانی 1. کرونا، هم اکنون تبدیل به تیتر یک همۀ اخبار جهانی شده و حدود 85 هزار نفر را در سرتاسر دنیا به خود گرفتار کرده است. اما ترس از کرونا نه به خاطر شیوع یا حتی سختیِ بیماریِ آن، بلکه به دلیل نزدیکیِ آن با مرگ است. به همین دلیل، کرونا، اکنون یک شر مطلق تلقی می شود. با این حال شیوع کرونا در ایران، یک تفاوت جدی با دیگر مناطق دنیا داشته و آن، ارتباطش با دین و مذهب است. از واکنش ها به ماجرای تعطیلی هیئات مذهبی تا تعطیلی موقت اماکن زیارتی یا تعطیلی نمازجمعه ها تا شیوع یادداشت ها و نوشته هایی دربارۀ نسبت دین و طب سنتی و پزشکیِ مدرن، همگی گویای آن است کرونا در ایران، به مثابه یک مسئلۀ دینی نیز تلقی می شود. 2. کرونا، هر چه باشد، خواه به مرگ متنهی شود یا نشود، بی شک یک «شر» است و مسئلۀ «شر» یکی از مسائل مهم آموزه های کلامی و اعتقادی ادیان، از جمله اسلام است. همانطور که می دانیم در بحث های کلامی، چه در سنت اسلامی و چه در دیگر ادیان، مسئلۀ شر یکی از غامض ترین مسائلی بوده که متکلمین و متالهین یا حتی حکما و فلاسفۀ هر دوره سعی کرده اند به آن پاسخ دهند. صورت مسئلۀ تحلیلی و روشن آن این است که اگر خداوند قادر مطلق است، عالم مطلق است و خیرخواه محض است، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟ شرور هم در یک دسته بندی کلی به دو دستۀ شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم می شوند. شرور طبیعی، معمولاً به زلزله و سیل و هر آنچه از جانب طبیعت به انسان می رسد اطلاق می شود و شرور اخلاقی نیز به شروری اطلاق می شود که از کنش های انسانی برخاسته اند. حال اگر توضیح شر در طبیعت یا جهان انسانی را در ذیل علوم طبیعی و علوم انسانی بدانیم، از این منظر، مسئلۀ شر به عنوان یک مسئلۀ الاهیاتی (کلامی) به مسئلۀ علم و دین نیز ارتباط می یابد. علم طبیعی قواعد جهان طبیعت و علم انسانی-اجتماعی بیانگر قواعد جهان انسانی-اجتماعی است و آنگاه مسئلۀ شر در ارتباط با علم انسانی و طبیعی فهم می شود. برای روشن تر شدنِ این مسئله می توان به نمونۀ زلزلۀ لیسبون و تاثیر آن بر بنیانگذاران علوم انسانی مدرن توجه کرد. این زلزله که در 1755 رخ داد به عقاید کلامیِ متفکرینی نظیر لایب نیتس یا ولتر که از بنیانگذاران علوم انسانی مدرن شناخته می شوند، تاثیری جدی گذاشت. 3. با این حال راه حل یا توضیح مسئلۀ شر، مانند مسئلۀ جبر و اختیار همیشه در تاریخ تفکر بشر به یک شکل نبوده است. توضیح متافیزیک سنتیِ مسئلۀ شر که در سنت اسلامی نیز بسیار رایج بوده، یکی از این توضیحات است. اما گاهی نظیر مورد سملر، در سدۀ هفدهم، آنطور که ارنست کاسیرر اشاره می کند، مسئلۀ شر با ریاضیات محاسبه می شده و لذت و الم همچون دیگر امور عالم، مورد محاسبۀ ریاضیاتی قرار می گرفته است. توضیح مسئلۀ شر با بهره گیری از حیات جمعی تقریبا با روسو آغاز می شود و با کار جامعه شناسان پایان می یابد. بازار به مثابه یک عملیات، راه حل اقتصاد کلاسیک برای غلبه بر شر انسانی نابرابری بود که محاسبات عادلانه در آن، با تکیه بر نمودار عرضه و تقاضا صورت می گرفت. جامعه و زندگی جمعی آن جایی است که انسان ها از شرور به آن پناه می برند. از این منظر اساساً می توان تلاش علوم طبیعی یا علوم انسانی-اجتماعی مدرن را در نسبت به مسئلۀ شر مورد توجه قرار داد. اگر به نگاه گنوستیکی رایج در قرون وسطی توجه داشته باشیم، جهان مادی سرتاسر، شر مطلق است. این جهان، گاهی گرفتار شرور طبیعی است و گاهی درگیر با شرور اخلاقی و انسانی نظیر جنگ. در این میان، دو راه در پیش روی انسان وجود دارد. یا می تواند با واقعیت شرور در جهان مواجه شود و شرور را بخشی از این جهان تلقی کند و دیانتش را حفظ کند یا جهانی برساخته ایجاد کند و با این جهان برساخته، از جهان دینی استغنا یابد. راهکار انسان مدرن ایجاد واقعیت ثانویه ای در مقابل جهان طبیعی و واقعی بود که در آن، شرور را مشاهده می کرد. جهان، خواه طبیعی و خواه انسانی، برای انسان مدرن، جهانی مملو از شر بود. زلزله لیسبون، جنگ های سی سالۀ مذهبی، فقر و نظایر آنها همگی شرور این جهان طبیعی و انسانی بودند؛ راهکار، کنار گذاشتنِ این جهان با شک در واقعی بودنش و جعل جهانی جدید بود. این جهان جدید، ابتدا با تکیه بر ریاضیات شکل گرفت. فلسفۀ اولی ریاضیاتی دکارت برای رهایی از شرور اعتقادی، جهان های ممکن لایب نیتس ریاضی دان برای رهایی از شرور اخلاقی، قرارداد سیاسی هابز ریاضی دان برای رهایی از شرِ جنگ، کیهان برساختۀ طبیعیِ کپلر و کوپرنیک و گالیله و نیوتن برای رهایی از شرور کیهانی، جهان زیستیِ داروین که در ذیلِ ریاضیات مالتوسی سامان یافت، برای رهایی از شرور زیستی و جهان اجتماعی فارغ از شرِ روسو و دورکیم و کنت که مبتنی بر علم داده بنیاد پوزیتیو آماری شکل می گرفت، برای پناه بردن به جامعه از دیگر شرور. دانش پزشکی نیز در ذیل همین ریاضیات و فهم ریاضی از انسان شکل گرفت. میزان

فشار خون، قند خون و حتی استرس و دیگر ویژگی های روان شناختی، همگی امروزه با عدد و رقم تعیین می شوند. همۀ اینها راهکارهای انسان مدرن برای عبور از مسئلۀ شر بود. به همین جهت، همۀ این علوم، ابتدا در قامتی ظهور کردندکه پیش از آن، ادیان و بیشتر مسیحیت و کلیسا ظهور می کرد. این بار نه کشیشان کلیسا و اهالی آن، بلکه این دانشمندان بودند که راه غلبه بر این شرور را ارائه می کردند. 3. اگر به کرونا به مثابه یک شر بنگریم، شاید بتوانیم در پس آمد و رفت این بیماری، افقِ دینداری و دیانت را در جامعۀ ایرانی دریابیم. هرچند اغلب توضیحات مسئلۀ شر در سنتِ اسلامی، متافیزیکی بوده اند، اما این توضیحات به قدری قوت داشته اند که توانسته اند از پس همۀ مخاطرات و شرور طبیعی و انسانی، بارِ دیانت را تاکنون به سلامت بر دوش کشند. حضور دیانت در جامعۀ ایرانی، نشانگر آن است که بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان و کلام، علیرغم اختلاف نظرهایی که با یکدیگر داشته اند، توانسته اند از گردنه های پر مخاطرۀ تاریخ عبور کنند و از کشاکش با شرورِ زمانۀ خودشان، یا با شعر و عرفان یا با کلام و حکمت، بار دیانت را به سلامت منتقل کنند. از این منظر، شاید اکنون بتوان همت و بزرگیِ مولانا جلال الدین محمد بلخی یا خواجه نصیر الدین طوسی را در کشاکش حملۀ مغول به مثابه یک شر ویرانگر دریافت. اگر از وقوع این شر فراگیر در این دوره غفلت ورزیم، همچون نویسنده زوال اندیشه سیاسی در ایران، خواجۀ طوسی را فرصت طلبی بدانیم که بر کرور کرور کشته شدگان حملۀ مغول پا فکنده و در دولت قبل و بعد از مغول، بر مسند قدرت نشسته بود (طباطبائی،1373، بخش خواجه نصیر) اما با نظر به این شر فراگیر، می توان خواجه نصیرالدین و المله را بزرگمردی دانست که در پس احیاء حکمت اسلامی، توانست بر این شر انسانی و اخلاقی فراگیر زمان، افسار زده و آن را رام کند. 4. کرونا، شری است که نه تنها در جهان مدرن زاییده شده، بلکه نحوۀ ادراک ما از آن نیز در ذیل علم پزشکی مدرن صورت می گیرد. از این منظر، شیوۀ ظهور آن، شیوۀ شیوع و انتقال آن، شیوۀ درمان آن، شیوۀ ترسیم آن در قالب یک ویروس توپی شکل، میزان ماندگاریِ آن در درجه حرارتی خاص یا در امکنه ای ویژه، حتی شیوۀ اطلاع ما از آن و شایعات و اخباری که استرس زا هستند، همه و همه در این جهان سامان یافته است. از این منظر، کرونا به مثابه یک شر و میزان مرگ و میری که در پی داشته است، می تواند بیانگر بحران علم مدرن برای ترسیم جهانی بدون شر باشد؛ اما آنچه برای جهان اسلامی-ایرانی ما در حال حاضر و در آیندۀ آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، نحوۀ مواجهه با این شر است. ظهور این تهدید، به مثابه یک شر، در دست ما نبوده، اما نحوۀ تبدیل آن به یک فرصت در کف اختیار ماست. به این معنا شاید آنچه در اوج اهمیت قرار داشته باشد، نه لزوماً بسته شدن موقتی فلان زیارتگاه یا تعطیلی یک هفته ای نماز جمعه و نظایر آنها، بلکه آیندۀ دین و دینداری، مخصوصاً از وجه اجتماعی و تاریخی اش است. البته نگرانی برای آیندۀ دین و دینداری، به معنای پاگذاشتن بر درد و غم ناشی از فوت شدگان این ماجرا نیست. نمونۀ خواجه نصیر نشان می دهد که در مواجهه با کرور کرور کشته شدگان شرِ حملۀ مغول، آنچه راهگشا بوده و هست، ترسیم افقی برای آیندۀ دین و دینداری به مثابه مهمترین منبع امیدبخشی در جامعۀ ایرانی است. اگر بتوان فهم درستی از ماهیت علم پزشکی مدرن، حد و حدود و ضعف و قوتش داشت یا اگر درک درستی از تعریف شر و لذت و الم در جهان مدرن داشته باشیم، شاید بتوانیم در پس این ماجراها، به آیندۀ ایران اسلامی یا حتی آیندۀ دیانت در جهان بیندیشیم. موقعیت های انسانی و اجتماعی در تاریخ، پیوسته در لحظاتی گرفتار تضاد می شوند، اما آنچه هنر همۀ اهل نظر و عمل بوده، یافتن بهترین راهکار برای غلبه بر این تضادها و رفع آنهاست. با این افق، بی شک امکان تجمیع و بسیج تمام نیروهای انسانی و طبیعی برای مقابله با این شر، افزایش خواهد یافت. نظام احسن، یکی از رایج ترین پاسخ ها به مسئلۀ شر بوده است. ما اکنون بیش از هر زمان دیگری، نیازمند تلاش برای یافتن بهترین نظم و نظام، مخصوصاً از حیث نظم اجتماعی و سیاسی برای مواجهه با این شر هستیم. بی شک با داشتن افقی از آینده، می توان «نظام احسن»ی را از امکانات سامان داد تا بر این شر غلبه یافت. باید در این تامل کرد که چگونه نوعی از الاهیات سیاسی-اجتماعی می تواند در پس مواجهه با این شرور، نظام احسن اجتماعی را سامان بخشد؟

دکتر محسن دنیوی لطف کردند و یادداشتی در ارتباط با متن فوق مرقوم فرمودند: یادداشت قابل تامل دکتر قائمی‌نیک سبب شد نکاتی ذیل آن عرض کنم که امیدوارم سبب اتلاف وقت و بیهوده نباشد صورت‌بندی مسأله مهم و جالب بود اما نتیجه‌ای برای امروز ما نداشت و به قول ما عوام، آبی از آن گرم نشد و دردی دوا نشد. واقعا نگاه ما، نگرش ایرانی اسلامی ما چه نسبت متفاوتی با این مسأله نوپدید دارد؟ برعکس می‌خواهم عرض کنم که این هفته ما بیش از همیشه از غیب و حکمت و فرهنگ خودی دور شدیم و به مرزهای فرهنگ جهانی نزدیک شدیم. ماجرای کرونا، برعکس همه حوادثی که برای ملت ایران در طول سال ۹۸ پیش آمد، حادثه‌ای ایرانی و ملی و حتی منطقه‌ای نبود (مثل درگیری‌های عربستان و امارات یا یمن که ما هم خارج از آن نبودیم!) بلکه‌ای واقعه‌ای در مقیاس جهانی بود و ما خود را در دردی مشترک با همه جهان حس کردیم. حتی اینبار خیلی هم اوضاع خودمان را بدتر از بقیه حس نکردیم. دیدیم که ایتالیا هم گیج زد و ناگهان با بیش از ۲۰۰ نفر مبتلا مواجه شد و مجبور به قرنطینه شد. دیدیم که آمریکا هم پنهانکاری کرد تا روی انتخاباتش اثر نگذارد. تازه فهمیدیم که سال گذشته بیش از ۲۰ میلیون نفر در آمریکا آنفلوآنزا گرفته‌اند و بیش از ۱۰ هزار نفر هم جان باختند و خیلی رسانه‌ها هم به آن نپرداختند. یا مثلا ویدئویی دیدیم که در ژاپن همیشه با اخلاق همدیگر رو بخاطر ماسک کتک زدند یا مثلاً فهمیدیم یکی از اختلاف‌های زشت مردم کره جنوبی که بی‌تاثیر روی شیوع ویروس در کره جنوبی هم نبوده، این بود که زیاد آب دهان در خیابان می‌اندازند و آنقدری که ما گمان می‌کنیم، همه کره‌ای‌ها مثل جومونگ و سوسانو شیک و تمیز و مجلسی نیستند! اما با همه اینها دین غایب بود. فرهنگ خودی کاملا غائب بود. فقها در سکوت بودند و فقط تایید کردند که حرف پزشکان حجت است. اهالی طب سنتی منفعل بودند. ادب و فرهنگ ایرانی حرف متمایزی نداشت. آنچه فعال بود پزشکی مدرن بود و رسانه و احساس جمعی و ملی که در مسأله ای جهانی بروز کرد. ما مثل همه جهان ترسیدیم، مثل همه سعی کردیم بهداشت را بیشتر رعایت کردیم، مثل همه دنبال ماسک و دستکش رفتیم و اگر بتوانیم مثل همه از پس این ویروس بربیاییم، یک قدم جهانی‌تر شده‌ایم و فاصله امان با جهان جهانی شده و یکدست شده کمتر می‌شود! البته در میان برخی مولفه‌های نافرم اسلامی و ایرانی ما هم بروز کرد و البته در نگاه عموم، بد جلوه کرد. مثل مقاومت برای تعطیلی اماکن مذهبی و یا اصرار به خواندن نماز جمعه چند ده نفری در پشت درهای بسته مصلای قم! یا بی‌خیالی غیرمنطقی و ابلهانه ایرانیان در حرکت جمعی به سمت شمال! که این شمال تبدیل به اسم رمز بی‌تفاوتی و بی‌مبالاتی ما ایرانیان شده است و البته با افتخار در همین هفته از افتتاح قطعه‌ای از آزادراه آن گفتیم و هورا کشیدیم! خلاصه اینکه ما هنوز همان *ایرانیانِ نسبتاً مسلمان نسبتاً مدرن* هستیم. ما ساکنین طبقه وسطیم. نه آنقدر که جهان می‌طلبد مدرن هستیم و نه آنقدر که باید و شاید مسلمان ایرانی با ویژگی‌های خاص و متمایز و ممتاز! اما در این حادثه کرونا، جهانی‌تر شدیم. هرچند بوی ایثار و رفتار جهادی هم به مشام رسید. نشانه‌هایی از خیر و نذر هم رسید. اما حکومت و رسانه برای کنترل فشار ناشی از مسأله کرونا، ما را به جامعه جهانی گره زد. البته این را عرض کنم که کل آنچه اتفاق افتاد را قضاوت نمی‌کنم و نمی‌گویم خوب است یا بد است، بلکه فقط توصیف کردم. فقط در حاشیه یادداشت دوست خوبم دکتر قائمی نیک عرض کردم که این حادثه برای ما آورده چندانی به نفع تمایز انسان ایرانی اسلامی نداشت بلکه فاصله ما را با انسان جهانی کمتر کرد. درباره خواجه و مغول‌ هم حرف بسیار است. دین فعلا در این سرزمین نه آنقدر قدرتمند است که زمین بازی را کلا تغییر دهد و نه آنقدر ضعیف است که مدرنیته و مناسبات جهانی بتواند آن را از صحنه خارج کند! ما صد و اندی سال است در این وضعیت هستیم و شاید نزدیک به سه قرن!

حجت الاسلام دکتر مهدی سلطانی نیز لطف کردند و یادداشتی درباره یادداشت کرونای بنده نوشتند: نکته هایی که در تحلیل دوست ارجمندم، جناب اقای دکتر قائمی نیک حتما ملاحظه شده و اینجا به جاست که برجسته کنم، این است که اولا در این تحلیل بر اساس پذیرش اصل ایده خیر و شر صورت گرفته است، لذا چنانچه نیچه ای بیندیشیم، کرونا را باید بیرون از ایده خیر و شر توضیح بدهیم. دوم اینکه نحوه توضیح ما از ایده خیر و شر، مترتب بر الهیاتی است که در آن حضور داریم، لذا چنانچه تحلیلهای مختلفی از الهیات داشته باشیم، نحوه تحلیل ما از ایده خیر و شر متفاوت خواهد بود. در اینجا ایشان تلاش کرده اند که در ضمن الهیات شیعی آن را توضیح بدهند. سوم اینکه در بیرون از ایده خیر و شر بخواهیم کرونا را توضیح بدهیم، باید در ذیل علم فرهنگ آن را توضیح بدهیم. اینجا بحث بدن فوق العاده مهم خواهد بود، و تاثیراتی که کرونا بر بدن و نحوه جدیدی از تکوین بدن را در حال رقم زدن است، باید توجه کنیم. چهارم. در خاطر دارم که دکتر تاجیک هم مسلکان خود را تقبیح می کرد که به سمت سیاست رفته اند و دستور کار را فرهنگ معرفی کردند. لذا با تغییرات زیادی که کرونا در سطح بدن خواهد گذاشت و با حاتم بخشی های ۱۰۰ گیگی دولت فخیمه، انسان ایرانی به سمت ارتباطات مجازی رفته که نحوی از ارتباطات بدون بدن است، و از این سو که به واسطه کرونا ارتباطات بدنی جدید رواج پیدا می کند، تغییرات زیادی در فرهنگ شاهد خواهیم بود. در زمانه ای که اصول گرایی فکر می کند با تصاحب سیاست در سطوح مختلف می تواند خیلی از امور را در دست بگیرد، هم مسلکان دکتر تاجیک، با تغییرات بنیادین در فرهنگ، سیاست را مجبور خواهند کرد که مصلحت اندیشی های جدید را رقم بزنند و مسیر دین داری جامعه را در وضعیت جدیدی رقم بزنند. @philosophyofsocialscience @msoltani38

گفتگویی برای طرح مسئله ای بسیار حیاتی مسئلۀ فلسفه تاریخ، از مسائل مستحدثه ای است که پس از آشنایی مسلمین با جهان غرب، برای ما مطرح شده است. این مسئله به واسطۀ متفکرینی همچون هگل و مارکس یا آگوست کنت و نیچه، به قلمرو علوم اجتماعی مدرن بسط یافته و به تبع، طرح بحث آن در علوم اجتماعی ایران نیز مطرح شده است. دکتر حسین کچویان و دکتر حمید پارسانیا به عنوان دو تن از اساتیدی که در سالهای گذشته سعی کرده اند در مواجهه با علوم اجتماعی مدرن، به قلمرو نظریه پردازی ورودی جدی داشته باشند، به این مسئله کمابیش توجهاتی داشته اند. گفتگوی زیر که نه یک مناظره به معنای تقابل دو دیدگاه کاملاً متمایز از هم، بلکه به معنای گفتگو برای طرح این مسئله در فضای علوم اجتماعی ایران است، میان دو تن از شاگردان و متاثرین این اساتید، دکتر سیدحسین شهرستانی و

دکتر 

مهدی سلطانی صورت گرفته است. مروری بر آن می تواند مهمترین مسئله های این حوزۀ پژوهشی و علمی را آشکار کند: خبرگزاری تسنیم گزارشی از این جلسه را تنظیم کرده و فایل صوتی آن نیز پیوست شده است. میزبان جلسه، موسسۀ معنا و کارگروه علم دینی آن بوده است. https://www.tasnimnews.com/fa/news/1398/06/13/2090556/%D8%A7%D9%88%D9%84%DB%8C%D9%86-%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%B6%D9%88%D8%B9-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%B7%D9%84%D9%82%DB%8C%D8%AA-%DB%8C%D8%A7-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1-%D8%B4%D8%AF

ترجمۀ ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته و «ما و راه دشوار تجدد» 1. کتاب را قبل از ترجمه، از روی متن انگلیسی، مرور کرده بودم و به محض انتشار ترجمه‌اش، خواندم. اولین «حدسی» که دربارۀ ترجمۀ مطلوب کتاب به نظرم رسید، تسلط مترجم نه بر زبان انگلیسی، بلکه بر زبان فارسی بود که در میان مترجمین ایرانی، دُرِ نادری است. حدسی که بعد از صحبت با مترجم محترم، برایم محرز شد. 2. مقدمۀ مترجم بر کتاب، محل نزاع این موضوع را روشن کرده است. منازعه و مجادله‌ای که به‌طور مشخص در یک سوی آن، کارل لویت و کارل اشمیت (با ایدۀ سکولاریزاسیون) و اریک وگلین (با ایدۀ گنوسیتسیزم) و سوی دیگر آن، هانس بلومنبرگ (با کتاب مشروعیت عصر جدید) است. 3. دونکته هم دربارۀ ترجمه کتاب به نظرم می‌رسد. 1) مترجم محترم، میان معادلِ فارسی transcendent (متعالی) و transcendental (استعلایی) تمایز قائل نشده و هر دو اصطلاح را «استعلایی» یا «استعلا» ترجمه کرده‌ است، در حالی‌که خود نویسنده، مخصوصاً در بخش مربوط به کانت، به این تمایز توجه داشته است. البته توضیح شفاهی مترجم محترم آن بود که چون مبنای کتاب، پرداختن به قلمرو معرفت‌شناسی (مخصوصاً کانت) نبوده و تمرکزش بر تقابل امر متعالی و امر درون‌ماندگار در حاق هستی بوده، برای فهم بهتر مخاطب فارسی‌زبان، از استعلایی و استعلا بهره برده است. توضیحی که هرچند، به لحاظ فنی درست نیست، اما شاید به‌جهت سهولت و روانی متن که بسیار برای مترجم، مهم بوده، برخی را قانع سازد؛ اما در هر صورت، مترجم به این تمایز اشراف داشته است.

2) اصطلاحی مانند marcion هم در فارسی بیشتر با عنوان مرقیون شناخته می شود که مترجم آنرا مرسیون گذاشته است. 4. در برخی از معرفی‌هایی که دربارۀ این کتاب انجام شده، دلالت محتوای این کتاب را به این سمت سوق داده‌اند که مدرنیته، جنبشی دینی و الاهیاتی بوده و ویژگیِ سکولار و این دنیایی ندارد. مثلاً در جایی نقل شده که «گیلسپی این تصور را که مدرنیته ریشه و هسته‌ای خداناباورانه، دین‌ستیزانه یا حتی لا ادری‌گرایانه دارد، اشتباه می‌داند و به ما نشان خواهد داد که مدرنیته از همان آغاز نه تنها در پی حذف دین نبود، بلکه می‌خواست دیدگاهی تازه را دربارۀ دین و جایگاه آن در زندگی انسان بپرورد»(1) این دست توصیفات هرچند، حداقل دربارۀ نوع نگاه گلیسپی یا وُگلین و همفکران آنها در ظاهر درست می نماید، اما مولد نوعی ابهام هم هست. توجه به آثار اصلی فیلسوفان یا حتی دانشمندان علوم طبیعی مدرن، مانند دکارت، نیوتن، لایب‌نیتس و نظایر آنها همگی نشان می‌دهد که روایت گلیسپی، صرفاً واقعیت اولیه‌ای که دربارۀ نسبت دین و مدرنیته وجود داشته، برجسته کرده است. تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت یا آثار کلامیِ نیوتن یا همۀ آثار این متفکرین مدرن دربارۀ دین، همگی ناظر بر این اند که مدرنیته و علم مدرن از تعیین نسبتی با دین و الاهیات، ناگزیر بوده است. به‌علاوه برخلاف آنچه در میان فارسی زبانان رایج شده است، همانطور که دکتر جواد میری هم در نشست نقد و بررسی آراء دکتر بیژن عبدالکریمی متذکر شد، تعابیر «سکولار» و مشابه آن، به معنای ضد دینی نیست، بلکه ناظر به شیوۀ خاصی از زیست دینیِ عمدتاً مسیحیِ مابعد نهضت اصلاح دینی است. البته تا اینجا هنوز ابهام آن دست توضیحات مرتفع نشده‌اند. آنچه گلیسپی در این کتاب به خوبی به آن اشاره کرده، آموزه‌های خاص الاهیات مسیحی است که امکان تکوین مدرنیته و مخصوصاً علوم انسانی را فراهم آورده‌اند. آموزه‌هایی نظیر حلول و تجسد (incarnation) یا رجعت، امکان یا به تعبیر بهتر، مشروعیتِ تکوین نگاه درون‌ماندگار (Immanent) مدرنیته به عالم و آدم را فراهم آورده است. این توجه به حلول و تجسد و نقش آن در تکوین مدرنیتۀ غربی، البته برای ما حافظۀ تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان، چندان بی‌سابقه نیست و مرحوم علامۀ طباطبائی (ره) در گفت‌وگو با هانری کربن در سال 1338 شمسی (60 سال پیش) به این نکته توجه داشته و بحث بسیار دقیقی دربارۀ رابطۀ «حلول و ترقی» در کتاب «شیعه» که به همت استاد خسروشاهی تنظیم شده، در منظرِ خوانندگان ایرانی قرار داشته است. البته قلمرویی که گلیسپی و دیگر متفکرین هم‌نظرِ او به آن ورود پیدا کرده‌اند، برای نحوۀ مواجهۀ ما با تجدد، پیامدهایی مفیدی در پی دارد، اما نه از این‌جهت که از انگارۀ ریشه‌داشتن مدرنیته در الاهیات یا الاهیاتی‌بودن آن، زین پس نتیجه بگیریم که مدرنیته، برخلاف آنچه در سایت ها نوشته شده «در پی حذف دین نبوده» یا به این واسطه، مسئلۀ ما با تجدد و مدرنیته، زین‌پس به دلیل دینی‌ یا الاهیاتی‌بودنش، مرتفع می‌شود.