عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [4 از 4] باب ما جاء عن الرضا ع فی تفسیر قول الله عز و جل و فدیناه بذبح عظیم 1- حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار بنیسابور فی شعبان سنة اثنتین و خمسین و ثلاثمائة قال حدثنا محمد بن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان قال سمعت الرضا (ع) یقول: لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) أَنْ يَذْبَحَ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ الْكَبْشَ الَّذِي أَنْزَلَهُ عَلَيْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) أَنْ يَكُونَ يَذْبَحُ ابْنَهُ‏ إِسْمَاعِيلَ (علیه السلام) بِيَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ يُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْكَبْشِ مَكَانَهُ لِيَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا يَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِي يَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ بِيَدِهِ فَيَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِي إِلَيْكَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ حَبِيبِكَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ نَفْسُكَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ نَفْسِي قَالَ فَوَلَدُهُ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ وَلَدُكَ قَالَ بَلْ وَلَدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وَلَدِهِ ظُلْماً عَلَى أَعْدَائِهِ أَوجَعُ لِقَلْبِكَ أَوْ ذَبْحُ وَلَدِكَ بِيَدِكَ فِي طَاعَتِي قَالَ يَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُهُ عَلَى أَيْدِي أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِي قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ طَائِفَةً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) سَتَقْتُلُ الْحُسَيْنَ (علیه السلام) ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً كَمَا يُذْبَحُ الْكَبْشُ فَيَسْتَوْجِبُونَ‏ بِذَلِكَ سَخَطِي فَجَزِعَ إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) لِذَلِكَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ يَبْكِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ فَدَيْتُ‏ جَزَعَكَ عَلَى ابْنِكَ إِسْمَاعِيلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِيَدِكَ بِجَزَعِكَ عَلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام) وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ فَدَيْناهُ‏ بِذِبْحٍ‏ عَظِيمٍ‏ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ‏ . هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، حضرت ابراهیم(علیه السلام) آرزو كرد؛ كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب ترین مخلوقات من نزد تو كیست. ابراهیم(علیه السلام) فرمود: هیچ مخلوقى پیش من محبوب تر از حبیب تو محمد(صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را ابراهیم(علیه السلام) گفت: او پیش من از خودم محبوب تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را ابراهیم(علیه السلام) عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من ! عرض كرد: پروردگارا! ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد: اى ابراهیم! پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد(صلی الله علیه و آله) مى شمارند، فرزند او حسین(علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى گردند. ابراهیم(علیه السلام) از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار جلیل رسید: « اى ابراهیم! گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى كردى، فدا كردم به گریه اى كه تو بر حسین(علیه السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به تو دادم. در پایان امام رضا(علیه السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». (عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 209)

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [1از2] در ماجرای کرونا، قطعاً یکی از حوزه های مهمی که تحت تاثیر قرار گرفته، حوزۀ فرهنگ است. حوزۀ فرهنگ هم با واسطۀ تبلیغات تجاری، تاثیر بسیار مهمی بر اقتصاد می گذارد. این تاثیر نه تنها بر شیوه و سطح مصرف، بلکه بر نوع تولید کالا هم موثر است و فی المثل می تواند منجر به تعطیلیِ تولید نوع خاصی از محصولات گردد. در این مدت، بسیاری از حوزه های فرهنگی، حتی اگر نگوییم آسیب، حداقل دچار تغییر و تحول شد که حتی تاثیر چندانی هم بر اقتصاد نداشتند. از آنجا که مسئلۀ اصلی در جریان شیوع کرونا، بعد از سلامت، اقتصاد و معیشت مردم است، طبیعتاً بایستی این حوزۀ خاص فرهنگی یعنی تبلیغات تجاری هم خودش را متناسب با این وضعیت تغییر می داد. وقتی یکی از مسائل اصلی، معیشت مردم است، بایستی شاخصه های موثر بر آن را مدنظر قرار داد. قطعاً یکی از شاخصه های اصلی موثر بر معیشت مردم، تبلیغات تجاری و سبک مصرف و به تبع آن تولید و توزیعی است که به واسطۀ این تبلیغات رقم می خورد. حال آنکه در این دوره این تبلیغات هیچ گونه تغییر نکرده اند و بلکه بیشتر در معرض دید و مرآی مخاطب آسیب دیده از کرونا یا اقتصاد دورۀ کرونا است. خانواده ای که مسیر درآمدش مختل شده، دائما در معرض تبلیغات تجاری است که او خانواده و فرزندانش را تهییج به خرید کالاهای لوکس و غیر لوکس می کنند.

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [2از2] در این شرایط که فعالین پزشکی و اقتصادی درگیر در ماجرای کرونا، حداکثر سخت گیری های ممکن را انجام می دهند، متاسفانه فعالین فرهنگی از جمله وزیر محترم فرهنگ و ارشاد تقریبا هیچ نقشی در جلسات ستاد کرونا، جز نشستن و شنیدن دیگر فرمایشات ندارند. این در حالی است که قطعاً در کنار حوزۀ سلامت و اقتصاد، فرهنگ یکی از عوامل موثر بر شرایط فعلی است. در این ولنگاری فرهنگی تبلیغات تجاری، همه کاسه کوزه ها بر بخشِ دینی فرهنگ شکسته می شود و تقریبا هیچ گونه فشار یا تغییری بر حوزۀ تبلیغات تجاری، اعم از صداوسیما و غیر از آن دیده نمی شود. در این شرایط ولنگار فرهنگی، طبیعی است اندک نقدهایی که نیروهای مذهبی و دینی نسبت به تصمیمات کلان کشور مطرح می کنند، برجسته شده و در معرض دید قرار می گیرد.

اما در تاملاتِ مربوط به محرم امسال (حداقل تا جایی که تحقیقات نگارنده نشان می دهد)، علیرغم معدود مواضع خارج از عرف و منطق که البته در سال های قبل هم در اشکال دیگری وجود داشته اند، تامل دربارۀ چگونگیِ مراسم، فاصلۀ اهل عمل و اهل نظر در این مراسم، اگر نگوییم از میان رفته، اما حداقل بسیار کمتر از گذشته است. ضرورتِ اصل برگزاری مراسم و تلاش برای ایده پردازی برای انجام رعایت پروتکل های بهداشتی در انواع هیات ها که دیگر نه مداح و نه سخنران و نه هیات بالاشهری و نه هیات جنوب شهری، نه هیات حرم های مطهر و نه هیات های مساجد، نه هیات های خانگی و نه هیات های هزارنفری، هیچ کدام از آنها مصون از خطر نیستند، فاصلۀ اهل نظر و عمل و منازعات میان اشکال مختلف هیات و مراسم عزاداری را به حداقل کشانده است. حجم بسیار زیاد پیشنهادات نوآورانه از سوی اقشار مختلف درگیر با این مراسم، اعم از مراجع و روحانیت و مداحان و چایی ریز و میزبان و میهمان و بسیاری دیگر، آنهم چند ماه قبل از محرم و صفر، هرچند پراکنده و اغلب در قالب یادداشت های مجازی یا شیوه های عمل جلوه می کند و هنوز به شکل منسجمی تدوین و تالیف نشده است، اما حیرت انگیز است. شاید در چند دهۀ اخیر این حجم از تلاش و خلاقیت و نوآوری و ایده پردازی برای بهتر برگزار شدن این مراسم، بی سابقه باشد. این حجم از تامل و توجه، دستکم دو ثمرۀ دارد: اول اینکه بی شک در میان بسیاری از این ایده پردازی ها و تاملات و اجراء آنها، بسیاری از شذوذات نادرست جا افتاده در مراسم و مناسک محرم و صفرهای سال های قبل، آشکار شده و زدوده می شوند. اگر بی تعارف با بسیاری از مناسک گذشته مواجه شویم، می توانیم تایید کنیم که بخش زیادی از مناسک نادرست و شذودات این مراسم، از سر دلخوشی و تبدیل شدن این مراسم به نوعی تفریح شکل گرفته اند که به مرور حساسیت نسبت به آنها نیز کاسته شده بود، اما خطر تعطیلی و تهدید فعلی، دوباره توجهات را به این مراسم و اشکال مناسب برگزاری آن معطوف کرده است. اما نکتۀ دوم آن است که به جهت تامل و توجه بیشتر همۀ نقش آفرینان در این مراسم، سازوکارهای نوآورانه ای که برای برگزاری این مراسم در امسال، ابداع می شوند، "می تواند" (به معنای امکان خاص) در سال های بعد به یادگار بماند. این سازوکارهای نوآورانه، نسبت به بسیاری از مناسک مقطعی و بی بنیان و بدون تامل و هیجانی گذشته، با تامل و تعمق و عقلانیت و گفتگوهای متعدد و به دلیل مخاطرات شیوۀ دورۀ کرونا، با مراقبه ها و حساسیت های بیشتری شکل گرفته اند و می توانند (به امکان خاص) در سال های بعد و در دورۀ رفع بلیۀ شیوع ویروس کرونا نیز راهگشای برگزاری این مراسم باشند. https://eitaa.com/mojtamaona

کرونا و رونق اندیشیدن دربارۀ وجوه اجتماعی مناسک دینی 1. مناسک دینی از جمله مراسم عزاداری و به طور ویژه تر، مراسم عزاداریِ ماه محرم و صفر، علاوه بر سبقۀ درازدامنه ای که در ایران و در میان شیعیان داشته، از آغاز انقلاب اسلامی تاکنون اهمیت مضاعفی یافته است. حتی اگر از نقش بی بدیل این مناسک در پیروزی انقلاب هم چشم بپوشیم، این مناسک و مراسم در برهه های بسیار مهمی بعد از انقلاب اسلامی نیز از معضلات و مشکلات پیشِ روی انقلاب اسلامی، گره گشایی کرده است: از جنگ تحمیلی تا ماجراهای سال 88 و نهم دی. 2. با این حال این گره گشایی ها گاهی اسباب عافیت طلبی یا حتی ویژه خواری بعضی را نیز مهیا ساخته است. تکیه بر وجه غیر معرفتیِ مناسک و مراسم عزاداری یا اگر با تعابیر رایج تر بگویم فدا کردنِ شعور حسینی به پای شور حسینی، همواره معرکه ای بوده که دغدغه مندان این حوزه، اعم از مداح و سخنران یا روحانی و استاد دانشگاه و پژوهشگر به آن اشاره داشته اند. تعابیری مانند «اهمیت دادن بیش از اندازه به مداحان در قیاس با سخنرانان»، «اشعار یا شیوۀ مداحی هایی که اصل روضه را به حاشیه برده است»، «مخاطرۀ تبدیل مراسم عزاداری به مراسمی برای تخلیۀ هیجانات» یا «تبدیل مراسم به شوهای مذهبی» و امثال آنها همواره در ماه های نزدیک به محرم یا بعد از آن، حتی در طول سال از موضوعاتی بوده که به بحث گذاشته شده اند. 3. امسال با شیوع ویروس کرونا، دغدغه و نگرانی نسبت به مراسم ماه محرم و صفر بیش از نگرانی نسبت به دیگر مراسم از جمله عید سعید فطر و قربان و غدیر مسئله زا بوده است؛ مراسم نماز عید فطر و قربان و غدیر یا حتی مراسم شب های قدر را می شد با قدری انعطاف پشت سر گذاشت، اما مراسم محرم و صفر، مخصوصاً با گستردگی که در سال های اخیر داشته است، هرچند مناسک ثانویه محسوب می شوند، اما به لحاظ هویتی و اجتماعی نمی توان چشم از آنها فروبست. 4. با این حال علیرغم همۀ دشواری هایی که در برگزاری مراسم امسال هست و از ماه ها قبل ایده پردازی دربارۀ اشکال مختلف برگزاری این مراسم شکل گرفته و راهکارهای مختلفی ارائه شده است، اما به نظر می رسد مراسم امسال متضمنِ یک نوع خودآگاهی خاص باشد که در سال های قبل، کمتر شاهدش بودیم. این خاص بودنِ محرم و صفر امسال برخلاف نظر برخی که از آن با تعبیر #داغ_محرم_99 یاد می کنند، می تواند از منظری دیگر هم مورد توجه قرار گیرد. البته برخی سخنان و مداحی های شاذ، مخصوصاً با نظر به مخاطرۀ خاصی که این ویروس برای بیماری یا مرگ ایجاد می کند، نگران کننده است، اما تاریخ این مراسم نشان می دهد که این مراسم هیچ گاه به تمامه فارغ از شذوذات و مواضع نابهنجار که حتی اصل مراسم عزاداری یا حرمت اهل بیت (علیهم السلام) را در معرض مخاطره قرار می داده نبوده اند. آیا وقوع چنین مخاطراتی به معنای داغ های محرم در آن سال ها است؟ مراسم سوگواری محرم و صفر، همیشه شذوذاتی داشته است. گاهی شورشان به قدری زیاد میشده که اطلاق «شوِ مذهبی» بر آنها می شده و گاهی آنقدر انقلابی می شده که وجوه دیگر این مراسم و معارف صاحب اصلی عزا فراموش می شده است؛ گاهی تبدیل به محلی برای گذران اوقات فراغت می شده و گاهی اصل عزا را در معرض تهدید قرار می داده است. این افراط و تفریط ها همیشه در عزاداری های شیعه بوده و اهل توجه و نظر هم نسبت به نقد آن آثاری نوشته یا آرائی را مطرح کرده اند. 5. هرچند این نقدها و نکاتی که معمولا از آنها با عنوان «نکات بزرگان» یاد می شود، نشانگر توجه اهل نظر و پژوهشگران به این مراسم بوده است، اما از قضا این توجهات امسال به مراتب بیشتر بوده از دامنۀ اهل تحقیق به مجریان و نقش آفرینان عملیاتی این مراسم هم کشیده شده است. ما همواره در نقدهای گذشته، شاید این تعابیر بوده ایم که «هیات و عزا، قاعدۀ خودش را دارد و با مطالعۀ در کتابخانه و پژوهش جور در نمی آید» و لذا این نقدها، اغلب یا در کتابخانه ها خاک می خورده اند و یا گاهی حتی مخصوصاً اگر سبقۀ روشنفکرانه می یافتند، موجب سرخوردگی از هیئات مذهبی می شدند. به تعبیر دیگر در این نقدها، همواره فاصله ای میان عمل هیئتی ها و نظرِ اهل پژوهش و تحقیق وجود داشت.

🔸 قرائت‌های مدرن عاشورا ✍ استاد حمید پارسانیا 🌐 http://resanedanesh.ir/%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%aa%e2%80%8c%d9%87%d8%a7%db%8c-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d8%b9%d8%a7%d8%b4%d9%88%d8%b1%d8%a7/ 💠 @hparsania

عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 1 از 2 #تسلط بر سنت از راه داشتن #مبنایی_تمام_عیار در تاریخ که با #تصاحب_کل_ثروت_فکری-نسل‌های_پیشین_به_نفع_خودمان همراه است. دربارۀ این تعبیر #فردریک_ساوینی (1779-1861) که در همعصرانش نظیر ولتر و هگل و کنت هم می‌توان یافت، نکاتی نهفته است: 1. تجدد غربی، نه تنها تاریخ «خودش» را یافت یا به تعبیر بهتر، جعل کرد، بلکه مخصوصاً از سدۀ 18 و 19 به بعد، به #تصاحب_کل_ثروت_فکریِ تاریخ ها و فرهنگ‌های دیگر، در ذیل تاریخ خودش پرداخت. البته این تصاحب نه به قصد خیرخواهی، بلکه برای آن بود که ما، همچون همۀ تاریخ‌های و تمدن‌هایی که در ذیل تجدد و در قالبِ پروژۀ #استعمار (طلبِ عمران غیر غربی از غربی)، همۀ مفاهیم #خاص تاریخیِ تجدد غربی از #ساینس تا #بازار و #سوسایتی و #سایکو و... را مفاهیمی متعلق به کلِ بشریت بدانیم و بالاجبار آنها را در قالب علوم طبیعی و اقتصاد و جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، مبنای تمشیتِ امورمان کنیم. مابعدتجدد هم هرچند قدری از این روح #سلطه‌گرانۀ تجدد اولیه کاسته، اما به‌نحوی دیگر در ذیل ایدۀ #تاریخیت آنرا احیا کرده است. 2. «سلطه»، از مفاهیم بنیادین تجدد غربی است که هم در راست و هم در چپ تجدد، حضور داشته و دارد. به‌واسطۀ این سلطه، نمی‌توان مدعی شد در گوشه‌ای از جهان، بی‌اعتنا به آن زیست و اندیشید. این روح فاوستی، همچون شیطانی وسوسه‌گر، به إغوا یا به جنگ، حتی اگر خاقانی‌وار، قبای عزلت بر سر کشیم، ما را پیوسته در مضیقه و فشار و هجمه قرار می‌دهد. https://eitaa.com/mojtamaona/69

ما و دوگانۀ اسلام-استکبار یا دوگانۀ #راست_چپ_اسلامی قسمت 2 از 2 3. به‌تبع نکتۀ 2، ضرورت و تقدم استقلال، بر آزادی روشن‌تر می‌شود. در مواجهه با جهانی که به تعبیر ساوینی، سودای آن دارد که #کل_ثروت_ _نسل‌های_پیشین» و چنانکه در پروژۀ #شرق‌شناسی و #اسلام‌شناسی می‌بینیم، کل ثروت شرقی را به نفع خودش تصاحب و بازشناسی کند تا بر آنها سلطه و کنترل یابد، #استقلال، پیش شرطِ رهایی و آزادی است. استقلال، قدم اول در طریق تحول از #فطرت_ثانی و یافتنِ خویش است (صحیفه،ج15: 309). بی این استقلال، همۀ شعارهای آزادی بیان و آزاداندیشی، مزاحی بیش نیست. 4. برخلاف تصور رایج، این ایدۀ سلطه‌جویانه‌ای که انسان متجدد غربی را در اوج و فراز کلِ تاریخ می‌نهد، نه فقط در انگارۀ سوسیالیسم غربی، بلکه بیش از آن در لیبرالیسم و نولیبرالیسم و سرمایهداری متقدم و متاخر غربی نهفته است. این سلطه، محصول خروج و #استکبار انسانِ غربی از دایرۀ تسلیم و در پیشگرفتنِ سودای #تسلط بر کلِ تاریخ بشری، نه با توسل به علم و ارادۀ صاحبِ حقیقی تاریخ و تمسک به #مشیت_الهی، بلکه با تکیه بر عقل خودبنیادش بود. هرچند ایدۀ توسعه و ترقی در پیوند با سرمایه‌داری از دهۀ 1340 با برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری بر ما تحمل شد، اما ما را در تنگنای توسعۀ بورژوازی و توسعۀ پرولتاریا گذاشت. لذا دوگانۀ لیبرالیسم-مارکسیسم جنگ سرد که بر دهن معاصر ما سایه افکنده، در ایدۀ سلطه‌جویانۀ ساوینی بر سنت و نفی تفسیر تاریخ بر اساس مشیت الهی هم پیمان بودند. شاید فرصت آن رسیده که با نظر به امکان #استقلالِ از تاریخ تجدد که در انقلاب اسلامی فراهم آمده، به دوگانۀ #اسلام_استکبار، این #پدیدۀ_برجستۀ_جهان_معاصر بیندیشیم و از دوگانه‌هایی همچون #شریعتی_بازرگان یا #راست_و_چپ_اسلامی (یا حتی اخیراً #پسااسلامیسم) گذر کنیم و بیش از این خودمان را عقب نگه نداریم. 5. با قدری تدقیق سخت‌گیرانه در ایدۀ ساوینی و نظایر او، بسیاری از طرح‌ها و پروژه‌ها و مقالات و کتاب‌های (حوزه و دانشگاه) با اتخاذ #مبنا_یا_روش_تمام_عیار_غربی، به مطالعۀ و پژوهش در مسائل اجتماعی یا تاریخی اسلام و ایران و شرق مشغول‌اند یا حتی آنها که به تکنولوژی‌های مدرن غربی به جان طبیعت (این آیت الهی) یا میراث هنر و معماری سنت اسلامی در افتاده‌اند، در حقیقت نه زایش علمی دارند، نه بنایی ماندگار می‌سازند و نه مسئله‌ای از مایِ شرقی مسلمان ایرانی را حل می‌کنند ، بلکه خودآگاه یا ناخودآگاه، #تصاحب_تمام_عیار_ثروت_فکری_و_عملی شرق و ایران و مسلمین را #به_نفع_تاریخ_غربی در دستور کار دارند. https://eitaa.com/mojtamaona/69

🔴بیست و نهمین جلسۀ کرسی علمی ترویجی با موضوع : نظریه تاریخ انقلاب اسلامی از منظر حکمای نوصدرایی( با تاکید بر آراء حمید پارسانیا) 🔷ارائه دهنده: دکتر محمدرضا قائمی نیک: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷ناقدین: حجت الاسلام دکتر مصطفی فقیه اسفندیاری: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷حجت الاسلام دکتر محمد سلطانیه: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی 🔷مدیرجلسه: دکتر حسین مهربانی فر: استادیار دانشگاه علوم اسلامی رضوی ⏰زمان: دوشنبه 1400.10.06ساعت 12 📘مکان: ساختمان شماره 2 دانشگاه علوم اسلامی رضوی اتاق جلسات لینک جلسۀ مجازی: https://elc.razavi.ac.ir:443/razavilectures/ https://eitaa.com/mojtamaona

«استقلال» . آزادی، جمهوری اسلامی 1. اگر به کمیت و کیفیت همایش‌ها و گفتمان سازی‌ها و مقاله‌های علمی و کتاب‌ها یا حتی مناظرات علمی و سیاسی دربارۀ شعارها و آرمان‌های انقلاب اسلامی نظری بیفکنیم، هرچقدر که بحث دربارۀ آزادی و عدالت و جمهوریت و اسلامیت و اخیراً حکمرانی و پیشرفت و انقلابی‌گری به‌وفور یافت می‌شود، تأمل دربارۀ «استقلال» تحفه‌ای نایافتنی است؛ حال آنکه دست‌یابی به آزادی و عدالت و جمهوریت و هر آنچه ذکر شده و می‌شود، بدون «استقلال» ممکن و میسور نیست. اما چرا استقلال، در این میان غایب بزرگ است؟ 2. بی‌تردید بخشی از این مسئله به تاثیر نظریه‌پردازان ایرانی (اعم از اصلاح‌طلب و اصول‌گرا و عدالت‌خواه و ....) از جهانِ غربی بر می‌گردد که اساساً در آن، بحث از استقلال، کم‌فروغ است و عمدتاً گفتگو دربارۀ این مفهوم، در جهان های غیر غربی، مخصوصاً متاثرین از کمونیسم یا ناسیونالیسم رایج‌تر بوده است. پس می‌توان سوال را اینطور بازنویسی کرد که «چرا این مفهومِ مهم، برخلاف همۀ مفاهیم مذکور، در ادبیات غربیِ معاصر، غایب است»؟ 3. در تضایف توسعه‌یافتگی و توسعه‌نیافتگی، همچون تضایف سقف و کف، سقف، زمانی فرو می‌پاشد که کف، میدان تضایف را ترک کند و سودای استقلال از سقف را داشته باشد. در طرح جهانِ مدرن غربی، سقف توسعه‌یافتگی، هیچ‌گاه اجازۀ ترکِ میدان تضایف را به کفِ توسعه‌نیافتگی نمی‌دهد. پرسش از چرایی وضعیتِ کف‌بودگی جهان توسعه‌نیافته، پرسش ممنوعۀ جهان توسعۀ سرمایه‌داری است و تنها پاسخ برای تلطیف وضعیتِ کف‌بودگیِ توسعه‌نیافتگی، تعریف کفِ توسعه‌نیافته به سقفی برای جهانِ توسعه‌نیافتۀ دیگری است و به این ترتیب، بُرج و عمارت توسعۀ سرمایه‌داری، همواره بالاتر و بالاتر می‌رود و سقفی روی سقف می‌زند. 4. بنابراین خروج از این تضایف که تنها با استقلال محقق می‌شود، نه تنها پرسش ممنوعۀ نظری است، بلکه به‌جهت مخاطرات ناظر به فروپاشی سقف آن جهان، در عمل، حتی منجر به درگیری‌های خونین خواهد شد. استقلال، اولین گام و البته گامِ سرنوشت‌ساز برای خروج از جهان توسعۀ سرمایه‌داری و استعمار آن است. با نظر به مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد برای توسعۀ سرمایه‌داری که وجه توجیه‌گرِ جهانی‌بودنِ آن نیز هست، خروج از این تضایف، به اشکال و اَعماق مختلفی رخ می‌نماید. نسخۀ مارکس برای استقلال از این تضایف، شاید برخلاف تصور مشهور، نه تنها خروج از این تضایف نبود، بلکه در معنای دقیق‌تر، وارونگیِ تضایف برای ارتقاء آن به سطحی عمیق‌تر از مادیت بود. تمجیدهای مارکس در مانیسفت کمونیست از سرمایه‌داری، نشان می‌دهد رویای مارکسی برای تحقق انقلاب کارگری، تنها از عهدۀ کارگرانِ بلوغ‌یافتۀ همین نظام بر می‌آمد و اشتباه تاریخی لنین، واگذاری این مسئولیت تاریخی به کارگرانِ روسیۀ تزاری بود. 5. اما در ایران؛ آغاز نهضت امام خمینی (ره) از دهۀ 1340 که منجر به وقوع انقلاب اسلامی شد، در متنِ جنگ سرد بلوک غرب و شرق و در واکنش به انقلاب سفید شاه که چیزی جز اجراء برنامه های توسعه سرمایه داری نبود رقم خورد. برنامه‌هایی که با امپریالیسم نظری و دانشگاهی نیز همراهی می‌شد و مهمترین ابزار مبارزۀ بلوک غرب با انقلاب‌های کارگریِ استقلال‌طلبانه بلوک شرق بود. توسعۀ سرمایه‌داری بر مرکبِ فلسفه‌های تاریخ تجدد و ایدۀ ترقی نشسته بود که مسیر حرکتِ جوامع را در یک مسیر تک خطی، از توسعه‌نیافتگی به توسعه‌یافتگی یا به تعبیر اولین منتقدین چپِ برنامه‌های توسعه نظیر پل باران، سیری از «وابستگی» به جهان توسعه‌یافته ترسیم می‌کرد. بنابراین توسعۀ سرمایه‌داری، چه در نظر و چه در عمل، چیزی جز «وابستگی» نیست. حتی اگر از منظر گفتمان شرق‌شناسی هم بنگریم، تا وابستۀ جهان‌سومیِ توسعه‌نیافتۀ استعمارشدۀ احتمالاً شرقی‌ای جعل نمی‌شد، توسعه‌یافتۀ مدرنِ استعمارگرِ غربی‌ای شکل نمی‌گرفت. استعمار که طلبِ عمران توسعه‌نیافته از توسعه‌یافته است، محصول این وابستگی است. در این میان، استقلال از این تضایف، اولین و مهمترین گام و البته گام خونینِ نهضت خمینی کبیر بود که بعدها به حاشیه رفت. 6. از دهۀ 1370 که همزمان با فروپاشیِ شوروی و پایان جنگ سرد بود، اولین جرقه‌های عبور از جهانِ مدرن و طرح «وضعیتِ پست‌مدرن» شکل گرفت و مابازاء آن، در قلمرو علوم اجتماعی، ایدۀ جهانی‌شدن بود. آن فروپاشی و فضایِ ظاهراً مساعدترِ جهانی‌شدن و البته سستی و ناتوانیِ درونیِ ایرانیان برای پیگیریِ مسیر استقلال در انقلاب اسلامی، «استقلال» را به مفهومی حاشیه‌ای یا مخصوصاً در بدنۀ متدینین و حوزویان، به مفروضه‌ای تماماً محقق‌شده در 1357، مبدل ساخت و مسئلۀ اصلیِ انقلاب، «آزادی»، «عدالت«، «جمهوریت»، «پیشرفت» و ... شد. استقلال، نه دیگر موضوع همایشی بود نه دیگر مسئلۀ متفکری و نه حتی شعار مردمی (جز در ورزشگاه و در تقابل با پرسپولیس یا پیروزی). ممنوعیت یا غفلت پرسش از استقلال، البته در جهانِ توسعه‌یافتۀ غربی، طبیعی است،

اما رخت‌بر بستنش ازگفتمان عمومی انقلاب اسلامی، یعنی انقلاب کبیری با سودای تحول در جهان، نه تنها از قلمرو فکری و اندیشه‌ای، بلکه حتی از قلمرو اقتصادی و سیاسی عجیب می‌نمود، اما با کمال تاسف و حیرت رقم خورد. از دهۀ 1370، «آزادی اقتصادی» به‌عنوان شرط سازندگی و «آزادی سیاسی» به‌عنوان مقدمۀ جامعۀ مدنی و بعد از آن، تقابلش با «عدالت و مهرورزی»، همه در شرایطی رقم خورد که اندیشیدن به استقلال و مستقل ‌اندیشیدن و عمل‌کردن، یا از فرطِ بدیهی‌بودن و محقق‌شدن به انگاره‌ای نیندیشیدنی تبدیل ‌شد یا از تفریط وابستگی و چاره‌ای از تعامل با دنیا نداشتن به پرسش ممنوعه مبدل گردید. 7. هرچند عصر جهانی‌شدن، نسبت به عصر توسعه، ملاطفت بیشتری در مواجهه با جهان توسعه‌نیافته داشت، اما در تشدید غفلت یا ممنوعیت پرسش از استقلال بی‌تاثیر نبود. همانطور که بعضی متذکر شده‌اند، جهانی‌شدنِ غربی، برخلاف ظاهرِ مشارکت‌جویانه و متکثرِ آن که نقشی برای جهان توسعه‌نیافته نیز قائل می‌شود، چالش‌ها یا تضادهای عمیقی با فرهنگ‌های محلی یا جهانشمولیِ دین دارد که تنها راه درکِ آن، توجه به اشتراکِ نظریات عصر توسعه و جهانی‌شدن در نشستن بر مرکبِ فلسفۀ تاریخ تجدد ِغربی است. بدونِ درکِ این تضاد و توجه به آن اشتراک در فلسفۀ تاریخ، درنمی‌یابیم که اولاً چرا در عصرِ جهانی‌شدن، پرسش از استقلال، یعنی ناموسی‌ترین مفهوم انقلاب اسلامی، اساساً دیگر حتی در حاشیه هم نیست و به‌طور کلی حذف و منع می‌شود و ثانیاً چرا شعارِ گفتگویِ تمدن‌ها یا سخن از آزادی و عدالت و جمهوریت و یا حتی اسلام‌گرایی، همه و همه به اندک‌زمانی مبتذل می‌شوند و به ضد خود تبدیل می‌گردند. جهانی‌شدن، از یک‌سو با ملتِ استقلال‌یافته و «ملت نجا‌ت‌یافته از وابستگی»، ملاطفت به‌خرج می‌دهد، اما از سوی دیگر، همۀ مفاهیم ناموسی او را به اضمحلال می‌برد. در محو و منع اندیشیدن به استقلال و عدم خروج از تضایف توسعه‌یافتگی-توسعه‌نیافتگی، نه تنها عدالت‌خواهی به عدالت‌خواری منجر می‌شود، نه تنها آزادی به استبداد مبدل می‌گردد، نه تنها جمهوریت به اسلامیت نمی‌انجامد بلکه حتی پیشرفت به عقب‌گرد و واپس‌گرایی می‌گراید. بدون استقلالِ انقلاب، دوباره وضعیتِ استعماری دو سدۀ گذشته سر بر می‌آورد و نه دیگر معنایی از اسطورۀ عدالت باقی می‌ماند نه قداستِ خدای آزادی؛ آنچه در اینجا ظهور می‌کند، ناخدایِ استبداد استعمارگرِ غربی است.

موقعیت مهدی، موقعیت مقاومت و زنده گی هادی حجازی‌فر، در «موقعیت مهدی» نشان داد که توانسته در قامت یک فیلم‌ساز، تجربۀ «ایستاده‌ در غبار» را بنویسد و بسازد. با این‌حال هم حضور «مهدی» در همۀ پرده‌ها بیش از اندازه بود هم حضور هادی حجازی‌فر. اگر از «موقعیت مهدی» بیرون بایستیم، در انتخاب یک سوژۀ خاص، ساختِ صحنه‌های ویژۀ جنگ، تلاش برای ارائۀ روایتی رئال از موضوع، همه و همه در قیاس با بسیاری از ساخته‌های دیگر سال‌های قبل، آنقدر جدید و جذاب نبود که مخاطب، مخصوصاً مخاطبی که داستان »مهدی» و «حمید» را خوانده، با چیزی نایاب مواجه شود. علیرغم همۀ اینها، «موقعیت مهدی»، یک فیلم کم‌نظیر است که می‌تواند مخاطب را میخ‌کوب کند، نه به‌خاطر همۀ آنچه در اینجا ذکر شد، بلکه به‌جهت نقطۀ تلاقیِ پردۀ آخر و یکی‌مانده به آخر؛ جایی که «موقعیتِ مهدی»، موقعیت جمع میانِ «زندگی» و »مقاومت» است. این تحفه، اگر نگویم‌ بی‌نظیر، دستکم تحفۀ کم‌یابِ آن برای همۀ «احسان»‌های روزگار ماست. پ.ن: امسال فرضتی پیش آمد و اغلب فیلم های جشنواره را دیدم و دربارۀ بعضی از آنها که ارزشش را داشتند، یادداشت های کوتاه نوشتم.

بدون قرار قبلی: در میانۀ «پستیش» (pastiche) و زایش سنتِ دینی فردریک جیمسون، مفهوم پستیش را دربارۀ سینمای پست مدرن به کار می گیرد که از تجربۀ امر گذشته و تاریخی (که بعضاً در عرُف رایج ما به اشتباه به «امر سنتی» نیز اطلاق می شود)، البته در شکلی تخیلی، نوستالژی می سازد. بدون قرار قبلیِ بهروز شعیبی، یکی از بهترین های جشنوارۀ 1400 است. شعیبی، سنت را در عمیق ترین مظاهرش همچون مرگ و زیارت، در مقابله با مرگِ در جهان مدرن که چالشی همیشگی برای تفکر مدرن بوده و هست، قرار می دهد. داستان شعیبی، برخلاف بسیاری از ساخته های مشابه در این ژانر، گرفتار باورهای باورنکردنی و غیرمعقول دینی می شود و حتی از منظر اجتماعی، پیوندش را از کلان مسئلۀ اجتماعی مشهد یعنی شکل خشن به کار گیری تکنولوژی در بافت پیرامون حرم مطهر حفظ می کند، تا در ورطۀ فردگرایی روان شناختی یاسمین لطفی نیفتد. او حتی در رجوعش به سنت، برخلاف فیلم‌هایی که از حرم امام رضا (ع) یک معنویت شفابخشِ موقتیِ سوپراسپیریچوال (با چشم انداز فلکۀ آب و گنبد) ترسیم می‌کنند، فراتر رفت و آنرا با هنرها و زندگی روزمرۀ ایرانی و فرهنگ خراسانی درآمیخت. با همۀ این تعاریف، همواره در سرتاسر فیلم، نوعی از پستیش و نوستالژی، سایه به سایه، متن اصلی را تعقیب می کند.

بدون تعارف، بدون قرار قبلیِ شعیبی، گاهی گرفتار پاستیش پست مدرن می شود و از سنت، نوستالژی هایی هم می‌سازد و در آستانۀ عقیم سازی سنت قرار می‌گیرد، اما باز در صحنه‌هایی دیگر، سنت، تبدیل به امری زایا و محرک و پویا یا آنچه اردیس راموز، مادرانگی نامیده، می‌شود. این صحنه‌ها آنقدر بهم آمیخته‌اند که گویی، بدون هیچ قرار قبلی ای، در میانۀ نوستالوژی و سنت می‌ایستند. روایت شعیبی، از آلمان و مشهد، قطعاً در دوگانه سنت_تجدد نیست، اما نه سنت عقیمی را ترسیم می‌کند که در پستیش، غرق باشد و نه در عین حال، سنتی را احیاء می‌کند که جوشان و خروشان و انقلابی و زاینده، تاب مواجهه‌ای جدی با دنیای معاصر را داشته باشد. پ.ن: برای مفهوم پستیش، می توان به دو منبع زیر مراجعه کرد: مریم صلح کننده، 1395، پاستیش و سینمای پست مدرن. Adorno, T. W., Benjamin, W., Brecht, B., Lukács, G., Bloch, E & ,.Jameson, F.(1977) Aesthetics and Politics .London: Verso.

چنین گفت مهدویان؛ «مرد بازنده»، فیلمی برای همه‌کَس و هیچ‌کَس. مرد بازنده، تراژدیِ محمدحسین مهدویان است که تصور می‌کند می‌خواهد نیچه‌وار، نهیلیسم پنهانِ پشتِ ایدۀ «کنترل» سیستمی احتمالاً فاسد را به تصویر بکشد. سیستمی که احتمالاً در دهۀ شصت، یعنی زمانی که احمد متوسلیان، ایستاده در غبار بود، آن سیستم هم کمابیش بر ایدۀ خیر استوار ایستاده بود. مهدویان در ادامه، دیالکتیک‌وار، سیانور را تجربه کرد. اما ایدۀ خیرِ دهۀ شصتیِ متوسلیانِ مهدویان، خیلی زود، راه چند دهه‌ای یا چند سده‌ای را کپسول‌وار، طی کرد تا جایش را به «فراسوی خیر و شر» دهد؛ یعنی جایی که مقام عالی‌رتبۀ سرهنگ خسروی، در ورایِ خیر و شر یا ثواب و عقاب یا قضاوت و دادگاه، دربارۀ یک «قتل» تصمیم می‌گیرد و مردِ بازنده، با آگاهی از آن، نیچه‌وار می‌گرید و می‌خندد. تلاشِ نیچه‌وارِ مهدویان برای نقدِ ایدۀ تکنیکیِ «کنترل»ِ سیاسی-اجتماعی-امنیتی یا حتی اشارت‌هایی به فسادِ نهفته و آشکارِ لایه‌‌لایۀ لارستانی‌ها را شاید بتوان کوششی «دربارۀ حقیقت و دروغ در مفهوم فرا اخلاقی» آن تفسیر کرد، اما ماحصلِ حسِ نهیلیستیک خندۀ پایانیِ سرهنگ خسروی که بر سر مخاطبِ فیلم، آوار می‌شود، نتیجه‌ای جز این دو ندارد: یا حسِ انتقام از ناکامی‌های گذشته را در جامعه بر می‌انگیزد یا حسِ بی‌خیالی و سِرشدگی را بیرون از سالنِ سینما در جان و روحِ مردم می‌کارد. پ.ن: "چنین گفت زرتشت؛ کتابی برای همه‌کس و هیچ‌کس"، عنوان کتابی از نیچه است که با ترجمه مسعود انصاری یا داریوش آشوری در زبان فارسی نشر یافته است

خندۀ پایانیِ سرهنگِ بازنده در خیابان‌های تهران که شاید استمرار خنده‌های «شیشلیک» در ترکیب با «زخم کاری» مهدویان باشد، نه تنها راه اصلاحی را در پیش نمی‌گذارد، بلکه هرگونه امیدی را از جامعه می‌زداید. باید دید مهدویان از پس این حس نهیلیستیک، به سوی اعلام «مرگ خدا» می‌رود یا از ظهور امید پرده‌برداری می‌کند. پ.ن: شاید بالا و پایین شدن‌های سریع مهدویان در نسبت با سیستم، که بی‌مناسبت با طیفی از حزب‌اللهی‌ها نیست، برخاسته از درکی گسسته از سنت اسلامی_ایرانی از انقلاب اسلامی باشد.

جمع بندی کلیِ جشنوارۀ 1400 از منظر اجتماعی موضوعات فیلم های جشنوارۀ فجر امسال را می توان در سه دستۀ کلی جای داد: 1) دفاع مقدس در دفاع مقدس، عدم اقبال به دستۀ دختران نشان می دهد که صرفاً روایت جنگ بما هو جنگ، هرقدر هم که به لحاظ ساخت، خوب باشد، مخصوصاً در قامت سینما، دیگر نمی تواند جذاب و تاثیرگذار باشد و گویا باید همچون روایت مهدی، نسبت جنگ با زندگی را آشکار و معلوم کند. 2) مسائل شخصی نویسندگان و کارگردانان شاید بیشترین فیلم های امسال، چه با کیفیت و چه بی کیفیت، در این دسته جای می گیرند. درب، ماهان، بی مادر، بی رویا، برف آخر، شهرک، لایه های دروغ هیچ کدام، نه ناظر به مسئله ای اجتماعی بودند نه حتی ناظر به مسئلۀ اجتماعیِ جامعۀ ایرانی. اینها مسائل شخصیِ نویسندگان یا کارگردانان هستند که به حمایت هایی به پرده سینما آمده اند. 3) مسائل اجتماعی: در میان فیلم های ناظر به مسائل اجتماعی، می توان فیلم ها را به سه دسته تقسیم کرد: الف) فیلم های بدساختِ ناظر به مسئلۀ اجتماعی: هناس و خائن کشی و ضد، هر چند هر دو از مسائل اجتماعی و تاریخی ما محسوب می شوند و ناظر به واقعیتی در تاریخ ما هستند، اما هر دو آنچنان ضعیف اند که در واقع، سوژه را سوزانده اند. ب) فیلم های خوش ساختِ مسئلۀ اجتماعی اما نه مسئلۀ اجتماعیِ جامعۀ ایرانی: بیرو و ملاقات خصوصی از فیلم هایی هستند که هرچند تلاش کرده اند مسئله ای اجتماعی را ترسیم کنند، اما مسائل جامعۀ ایرانی نیستند. ج) فیلم های خوش ساخت ناظر به مسئلۀ اجتماعی جامعۀ ایرانی: مرد بازنده، بدون قرار قبلی، شادروان و با تسامح و اغماض، شب طلایی از فیلم هایی هستند که بنظر می رسد فارغ از هرگونه جهت گیری ایدئولوژیک، هم مسئله ای اجتماعی را انتخاب کرده اند و هم نسبتاً فیلم های خوش ساختی هستند.

یادداشت مجلۀ برداشت اول تحلیلی از زمینه های ظهور ایدۀ پیشرفت اسلامی ایرانی بر اساس آموزه های جمهوریت و عدالت در جامعۀ ایرانی https://eitaa.com/mojtamaona

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش دوم (پرسش و پاسخ) #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش دوم (پرسش و پاسخ) #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

🔰 نشست "از الهیات توسعه تا الهیات پیشرفت" 🎙دکتر محمدرضا قائمی نیک 📆 17 شهریور 1401 🔸بخش اول #الهیات_توسعه #الهیات_پیشرفت #گفتمان_پیشرفت #اندیشه_پیشرفت #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

بی‌حجابی معاصر، عامل فقر و تبعیض است. همانطور که مکان اغتشاشات اخیر نشان می‌دهد، ما با نوع خاصی از بی‌حجابی مواجهیم که نه تنها در چارچوب فقر و فحشای جنسی قابل تحلیل نیست، بلکه می‌توان مدعی شد عامل فقر و تضاد طبقاتی و تبعیض در دوره معاصر در ایران هم هست. ۲. شواهد متعدد نشان می‌دهد که بی‌حجابی‌ها فقط در میان خانم‌های مجرد نیست و در میان خانم‌های متاهل و دارای فرزند نیز رایج است. این شکل از بی‌حجابی نشان می‌دهد که تحلیل آن بر اساس فحشای جنسی راهگشا نیست. مضافا اینکه علی الاغلب این بی‌حجابی‌ها در مناطق مرفه شهری رایج است و فهم آن در چارچوب فقر و فحشا با واقعیت میدانی سازگاری ندارد. فقر، می تواند معلول علل مختلفی باشد از جمله قحطی های طبیعی. اما عمدۀ فقر در دورۀ معاصر و با نظر به بازارِ مدرن، برخاسته از نظم بازار است و یکی از عوامل اصلی در نظم بازار دورۀ معاصر، تبلیغات است تا به واسطۀ آن، چرخۀ عرضه و تقاضا متوقف نشود. در همین نظام بازار است که زن و حجاب را باید در ذیل بدن مندی فهمید. فارغ از همۀ مباحث نظری و تاریخی بحث که قبلاً در در دو مقالۀ علمی-پژوهشی منتشر شده ارائه کرده ام، فقط کافی است به این نکته دقت کنیم که بی حجابی معاصر (که به هیچ وجه مترادف با فحشا نیست) آیا در بخش های مرفه تر و مصرف گراتر شهری رایج است یا در بخش های پایین و حاشیه نشین و کم برخوردارتر شهری؟ ۳. در این نوع بدحجابی، مسئله اصلاً بر سر چادر یا مانتو و ... نیست؛ مسئله بر سر نوعی از بی حجابی است که انگیزۀ اصلیِ آن نمایش بدن است و این نمایش، معطوف به نوعی از آگاهی، هویت، تشخص و از همه مهمتر، ترقی و پیشرفت است که در ذیل توسعۀ سرمایه داری و به طور خاص تر، مقولۀ "مصرف" فهمیده می شود. ۴. پذیرش این نکته که این شکل از بی‌حجابی به واسطه تبلیغات کالایی و مصرف با احساس ترقی و پیشرفت ارتباط دارد، در واقع جایگاه این شکل خاص از بی‌حجابی را با توسعه سرمایه‌داری نشان می‌دهد. توسعه سرمایه‌داری برای چرخش چرخ بازار نیاز مبرم به تبلیغات دارد تا از یک سو امکان بازگشت سرمایه را تامین کند و از سوی دیگر، از قیام‌ها و جنبش‌های عدالت‌خواهانه و رهایی‌بخش ممانعت بعمل آورد. در تبلیغات یکی از جاذبه‌ها بی‌تردید همین شکل از بی‌حجابی و حواشی آن بعنوان سبک‌های زندگی است که هم طبقات مستضعف را از انگیزه انقلابی‌گری باز می‌دارد و آنها را درگیر سرگرمی‌های روزمره می‌کند و هم با دین و سنت و بواطن و ظواهر آن از جمله حجاب، بعنوان مهمترین مانع ترقی و توسعه مخالفت می‌ورزد و قدم در راه هدم آنها بر می‌دارد. ۵. رضاشاه پهلوی در ۱۱ آذر ۱۳۱۴ به محمود جم رئیس‌‌الوزرا گفته بود که: «نزدیک دو سال است که این موضوع -کشف حجاب- سخت فکر مرا به خود مشغول داشته است، خصوصا از وقتی که به ترکیه رفتم و زن‌های آنها را دیدم که «پیچه» و «حجاب» را دور انداخته و دوش‌به‌دوش مرد‌هایشان در کار‌های مملکت به آنها کمک می‌کنند، دیگر از هر چه زن چادری است بدم آمده است. اصلاً چادر و چاقچور، دشمن ترقی و پیشرفت مردم است». از این منظر بی‌حجابی اخیر هرچند از حیث قالب و شکل اجرا، در چارچوب تبلیغات و صنعت فرهنگ و ترویج مُد و از طریق تصاویر مجازی و پدیده مصرف‌گرایی، گسترش پیدا کرده و می‌کند اما از حیث گره‌خوردنش با ایده ترقی و توسعه در استمرار تجددآمرانه دوره پهلوی اول است که برخلاف اقدام فیزیکی و باتوم‌محور او این‌بار از طریق سلطه فرهنگی و تسخیر ضمیرناخودآگاه جمعی بر جامعه متدین و مذهبی تحمیل می‌گردد. به‌نظر می‌رسد این دیدگاه بتواند بی‌حجابی زنان متاهل و دارای فرزند و فراگیری این پدیده در میان طبقات متوسط به بالای شهری را تا حد زیادی توضیح دهد، زیرا در اینجا بی‌حجابی یا بدحجابی و حواشی آن نظیر آرایش‌های غلیظ حتی در فصل گرم تابستان به‌مثابه یک سبک زندگی، تبدیل به انگاره ترقی و شخصیت و پیشرفت شده و به‌مثابه یک ایدئولوژی می‌تواند موجد شورش و جنبش باشد و با قانون حجاب به‌مثابه انگاره حجاب اجباری مواجه شده و مقابله با آن را بعنوان آزادی و رهایی و بعضا سعادت به صحنه بکشاند. https://eitaa.com/mojtamaona

یادداشت قابل تامل دکتر علیرضا بلیغ جمهوری اسلامی و قبض و بسط پراگماتیک شریعت(1) مسألة حجاب 🔷در شرایطی که وقوع یک رخداد ناگوار یا تنش‏ زا مانند مرگ مهسا امینی جامعه را به سوی یک دوقطبی پیش می‏ برد، عمدتاً طبقة متوسط فعال در شبکه‏ های اجتماعی با همراهی رسانه ‏های خارجی چهره‏ های سرشناس و از آن طریق عموم مردم را وامی‏ دارند تا موضع سیاسی خود در حمایت یا رد واقعه اعلام کنند. این اتفاقی طبیعی است اما آنچه در این میان از دست می‏ رود مجالی برای فهم شرایطی است که امکان وقوع چنین رخدادی را پدید می ‏آورد و البته این فهم نیز نه موضعی بی‏ طرف یا خنثی بلکه درکی عمیق ‏تر، همه‏ جانبه ‏تر و با فاصله ‏ای مناسب از صحنة رخداد است که راه بردن به آن ممکن است در لحظة تصمیم یاری‏ رسان ما باشد. 🔶اگر چه با تعریفی که آگامبن از وضعیت استثنایی ارائه می ‏دهد باید تمامی سال‏ های پس از تأسیس جمهوری اسلامی را مشمولِ حقیقی ‏ترین وضعیت استثنایی تاریخ معاصر جهان برای یک ملت دانست. اما به هرحال پس از پایان جنگ در میان طیفی از سیاسیون تصوری از امکان بازگشت به شرایط عادی و پذیرش ایران در جامعة جهانی و نظام تقسیم کار آن پدید آمد. پیدایش این تصور ناشی از عدم فهم تفاوت‏هایی بود که میان اقتضائات دولت و حکمرانی مدرن با نحوة حکومت‏ داری پیش از آشنایی با تجدد بود. می‏ توان راجع به حدود قلمرو دولت، بازار و جامعة مدنی که اکنون دهه‏ هاست در جوامع مدرن در حال تغییر است سخن گفت اما آنچه با وجود تمام این تفاوت‏ها دربارة دولت مدرن قابل بیان است آن است که این دولت به مثابة تجلی ارادة جمعی برای تعیین سرنوشت، عهده‏ دار ادارة امور عمومی اعم از آموزش، بهداشت، امنیت و رفاه اولیه یعنی خوراک، پوشاک و مسکن برای یک ملت است. برعهده گرفتن این وظایف گسترده، زمینه ‏ای است برای ورود حداکثری دولت به شئون و ساحات مختلف زندگی شهروندان در تمامی دوران حیات هر یک از آنها. وقتی یک دولت مرکزی که به وسیلة یک شخصیت سیاسی یا جریان و حزب سیاسی با چنین دایرة شمولی از تعامل با شهروندان اداره می ‏شود دیگر به دشواری می ‏توان مسئولیت تصمیمات و اقدامات دولت را از یکدیگر تفکیک کرده و فی‏ المثل گفت آنچه دولت در زمینة مسکن انجام داده با آنچه دربارة سیاستگذاری هنر به انجام رسانده ارتباطی با هم ندارند. در واقع شهروندان مصدر تمامی امور را دولت مرکزی می‏ دانند. 🔷در این میان دشواری جمهوری اسلامی دوچندان شده چرا که هم مسئولیت اجرای احکام شرع را برعهده دارد و هم ادارة امور عمومی که ساختار دولت مدرن از آغاز برای تأمین این اهداف خود را محتاج تکیه بر دین نمی‏ دانسته است. فراتر از این قبول چنین مسئولیت‏های سترگی در شرایطی رخ داده که نظم اقتصادی-سیاسی جهان خروج کشوری مانند ایران -با این موقعیت ژئوپلیتیک و این میزان منابع انرژی و معدنی- را از دایرة شمول مدیریت خویش برنمی ‏تابد. فارغ از بحث‏هایی که می ‏شود دربارة نسبت و رابطة این دو دسته از مسئولیت‏های جمهوری اسلامی با یکدیگر داشت که باید در مجال دیگری به تفصیل بدان پرداخت، ایستادن و قبول این مسئولیت‏ها در شرایط تحت فشار شدید بیرونی کاری بسیار دشوار است. 🔶تحقق انقلاب و هشت سال مقاومت در برابر جنگ تحمیلی پس از تأسیس جمهوری اسلامی در این شرایط دشوار امری بود که تنها با ایمان و امید مردم به آینده شدنی بود. اما با پایان جنگ صحنه‏ ای که در آن مردم مهیای جان باختن بر سر آرمان خویش بودند به تدریج برچیده شد اما در عین حال میدانی تازه گشوده نشد؛ معرکه ‏ای که مردم دوباره در آن شخصیت پیدا کنند و به واقع بتوان در آن ایستادن انسان را به نظاره نشست. آن امید و آرمان ساختن ایران بود؛ ساختن ایران چونان نمادی از ایستادن انسان. اگرچه سال‏ های پس از جنگ دولت «سازندگی» بر سر کار آمد اما در حقیقت ما محتاج ملت سازندگی بودیم. ساختن ایران به دست مردم بیش از آن که معنایی اقتصادی داشته باشد یا هدف اولیة آن تأمین معیشت باشد معنایی سیاسی داشت که غایت آن تقویم شخصیت انسان ایرانی بود. اما در جهان اکونومیزة کنونی این طرح از سیاست لاجرم در بستری از یک فرم خاص اقتصاد سیاسی تعین می ‏یابد. در این چارچوب فهم تأکید چندین سالة رهبر انقلاب بر اقتصاد مقاومتی و مسألة تولید چندان دشوار نیست و روشن می ‏سازد که او چگونه ورای تأمین معیشت مردم زایش سیاست برای تداوم راه جمهوری اسلامی را هدف گرفته است. 🔷تجربة گرانبهای جنگ برای ما در وهلة نخست ساخته شدن یک جامعه و شخصیت یافتن یک ملت بود و هر امر دیگری که به عنوان دستاورد جنگ از آن یاد کنیم فرع بر این مسأله است. پس از جنگ، دولت مردم چونان معادن و ذخائرش را با ذخائر انرژی جایگزین کرد. نتیجة این تغییر، شکل گیری یک اقتصاد سیاسی رانتیر به جای یک اقتصاد سیاسی مولد بود که می توانست محمل اصلی و راهبردی حضور مردم در سیاست باشد. متعاقباً پدید آمدن یک اقتصاد