دلیل دوم بر اصولی نبودن قطع مشهور می‌گوید اساسا استنباط عملیتی است برای کسب قطع به حکم شرعی؛ پس قطع نمی‌تواند خودْ سبب کشف حکم شرعی و واسطه در اثبات آن باشد. قطعْ خودِ کشف واقع است، نه طریق آن. در نقد این دلیل می توان گفت: همانطور که به اشاره گذشت، به قطع از دو منظر می‌توان نگریست: یکی به‌لحاظ معرفت اولی، و دیگری به‌لحاظ معرفت ثانی. قطع به‌لحاظ معرفت اولی، حقیقتی ذهنی است، که احتمال خطا با آن قابل جمع نیست. این بر خلاف قطع به‌لحاظ معرفت ثانی است که از منظر بیرون به قطع‌های ‌بشر، به عنوان حقیقتی عینی در عالم خارج نگریسته می‌شود. این که ما در میان قطع‌های زندگی خود و دیگران، به جهل‌های مرکب برمی‌خوریم، به‌ نگاه معرفت ثانی قابل تبیین است. این معنای کلام مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه است که قطع هم به مانند ظن، پرده‌ای بین انسان و واقع است، با این تفاوت که پرده قطع به قدری شفاف است که قاطع آن را نمی‌بیند؛ الا به معرفت ثانی.[منبع] در واقع ما تنها در علم حضوری و شهودی به واقع دسترسی داریم. از سوی دیگر، وقتی سخن از حکم ظاهری و جریان آن در جایی که احتمال تخلف از واقع می رود، به میان می آید، مرادْ لزوما تحقق این احتمال به‌ معرفت اولی نیست، بلکه وجود احتمال خلاف به‌ معرفت ثانی هم برای فعلیت حکم ظاهری کفایت می‌کند. به عبارت دیگر، در فعلیت حکم ظاهری لازم نیست شخص قاطع و عامل به تکلیف، به وجود خلاف توجه داشته باشد، بلکه همین که به معرفت ثانی این احتمال برود، کافی است. به تعبیری دیگر، از آنجا که به معرفت ‌ثانی می‌دانیم قطع هم گاهی خطا می‌کند، احتمال خطا در مورد قطع هم می‌رود،‌ بنابراین قضیه «مقطوع الخمریة حرام» به عنوان حکم ظاهری می‌تواند صحیح باشد، ولو قاطع به معرفت اولی آن را حکم واقعی بداند. و این معنای جمله معروفی است که می‌گوید: "در امارات، شک موضوع حکم ظاهری نیست، بلکه شک مورد حکم ظاهری است؛ بخلاف اصول که شک در آن موضوع است." در واقع، در موضوع حکم ظاهری که طرق قطیه و امارات ظنیه استنباط می شود، امکان خطا اخذ شده و نه شک و امکان خطا در قطع به معرفت ثانی وجود دارد. #قطع #معرفت_اولی #معرفت_ثانی #علامه_طباطبایی #حکم_ظاهری #حکم_واقعی 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

دلیل سوم بر اصولی نبودن قطع مشهور می‌فرماید #حجیت_قطع مجعول و تعبدی نیست، بلکه حجیت قطع، ذاتی آن است. و حجیتی که مجعول نیست اصولی نیست. به این دلیل نیز، در "معتمدالاصول"، این‌چنین اشاره و پاسخ داده شده است: «وإن كان المراد بها هي ما يحتجّ به المولى على العبد، ويصحّ له الاحتجاج به عليه فهو متحقّق في كليهما، كما لايخفى؛ ومجرّد كون حجّية القطع غير مجعولة - بخلاف الظنّ - لايوجب خروجها عن مسائل علم الأصول.»(همان، ج۱، ص۳۷۰) دو مطلب به ذهن قاصر می‌رسد: اولا، نمی‌دانم شرط مجعول بودن حجت اصولی از کجا آمده است؟ به نظر می‌رسد دلیل ملزمی بر این معنا وجود ندارد که حجت اصولی لزوما حجت تعبدی باشد؛ هر حجتی می‌تواند نیازمند بررسی عالمانه اصولی در تشخیص و تبیین حدود و ثغورش باشد. ثانیا، اساسا دعوای عدم مجعولیت حجیت قطع دعوایی نامعقول است. استدلال بنده بر این مطلب به مقدمه‌ای نیاز دارد: بحث مهمی در فلسفه و اصول مطرح است و آن این که ماهیت اعتبار چیست؟ و نسبت اعتبار و تنزیل چه می‌باشد؟ بعضی تنزیل را قسمی از اعتبار می‌شمرند و می‌فرمایند اعتبار بالمعنی الاعم گاهی تنزیل است و گاهی اعتبار بالمعنی الاخص و در مقابل، بعضی بین آنها رابطه تساوی قائلند. به اعتقاد بنده، حقیقت #ماهیات_اعتباری چیزی جز #تنزیل نیست؛ و شاید این تلقی مشهور هم باشد. در جریان اعتبار ماهیات، حقیقتی به عنوان مطلوب اصلی یا فرد کامل مد نظر قرار می‌گیرد، و از آنجا که مصلحت اجتماعی اقتضای توسعه آن را دارد، ماهیتی اعتباری نازل‌منزله آن قرار می‌گیرد. شاید بتوان این را اختصاص به ماهیات اعتباری هم نداد، و هر اعتباری را به تنزیل تعریف کرد؛ فتأمل. البته در شناخت ماهیت اعتبار باید به دو نکته توجه داشت: یک) بعضی #اعتبارات_اصیل‌ اند، و بعضی #اعتبارات_انتزاعی؛ و آنچه در ماهیت اعتبار گفته می‌شود، تنها ناظر به اعتبارات اصیل است. مثلا، ما یک بعث و زجر تکوینی داریم مانند هل دادن برای انجام کاری و یا نگهداشتن او برای بازداشتنش از کاری است. شاید بتوان گفت که بعث و زجر اعتباری نازل منزل این بعث و زجر تکوینی است که اعتباری اصیل است. در عین حال امر و نهی قانونی از بعث و زجر اعتباری منتزع می شود که اعتبار انتزاعی است و بنابراین ممکن است بگوییم که در ذات امر و نهی، تنزیلی وجود ندارد. دو) منزّل‌علیه گاهی یک امر تکوینی است، و گاهی یک امر اعتباری دیگر. مثلا در اعتبار ملکیت، ملکیت اعتباریِ مالک نسبت به مثل یک زمین، نازل‌منزله مالکیت حقیقی او بر نفس و اندیشه و‌ اعضای بدنش می‌شود و ملکیت انسان بر نفس، ذهن و اعضاء بدن تکوینی است.‌ تنزیل فوق برای این واقع می‌شود که احکام‌ عملی ملکیت تکوینی - مثل حیث سلبی و اثباتی سلطنت - به‌طور اجمال، بر ملکیت اعتباری هم بار شود ولی در مثال «الطواف بالبیت صلوة»، منزل‌علیه هم امری اعتباری است. این تنزیل برای آن جعل می‌شود که احکام اعتباری‌ نماز - مثل وجوب و اشتراط طهارت - را بر طواف جعل کند. شاید سؤال شود که ماهیت اعتبار نماز چیست؟ باید گفت اعتبار بالاخره به تنزیل امر اعتباری بمنزله امر تکوینی منتهی می‌شود؛ چرا که در غیر این صورت تسلسل لازم می‌آید. • بعد از این مقدمه، عرض می‌شود: اگر حقیقتی اعتبار می‌شود، این بدان معنا است که قرار است حکم منزّل‌علیه را بر منزّل اعتباری نیز بپذیریم. با این حساب، اگر در راستای همین تنزیل، امتیازی برای امر اعتباری منزّل وجود داشته باشد، می‌یابیم آن امتیاز به طریق اولی برای منزل‌علیه وجود خواهد داشت. به عنوان ‌مثال، گاهی گفته می‌شود خرید و فروش اعضاء بدن - مثل کلیه - مشروعیت ندارد، چرا که در بیع مملوک باید اعتباری باشد. به نظر بنده، این سخن نمی‌تواند صحیح باشد؛ چرا که وقتی ملکیت اعتباری مجوز بیع و شراء است، به طریق اولی در ملک حقیقی هم می‌توان بیع و شراء داشت. بله، آنچه گفتیم قاعده اولی است، و بدان معنا نیست که امکان ردع آن وجود ندارد. بعد از این تبیین، می‌توان گفت شارعی که حجیت اماره و اصل را جعل می‌کند - به این معنا که آنها را نازل‌منزله قطع قرار می‌دهد - به طریق اولی حجیت قطع را در نظام تشریعی خود پذیرفته است؛ ولو نیاز به جعل آن به معنای مصدری نداشته است( #جعل_مصدری یعنی اینکه شارع بفرماید جعلت حجیت للامارة) با این حساب حجیت قطع، شرعی و اصولی است. تکرار می‌کنم در حجیت قطع، نیازی به جعل شرعی نیست، ولی با این وجود، حجیت قطع مجعول شرعی است. به بیان دیگر، گفته می‌شود قطع قابلیت جعل ندارد، و به عبارتی فراتر از جعل است؛ و چیزی قابلیت جعل دارد که قابلیت ردع داشته باشد. به نظر این بنده، اگر بپذیریم که چیزی که قابلیت جعل و ردع ندارد، بدون نیاز به جعل، مجعول است. آنچه در این موارد قابلیت جعل ندارد، جعل به معنای مصدری کلمه است - چرا که لغو است - ولی #جعل_اسم_مصدری آن مشکلی ندارد، بلکه ضروري‌المجعولیة است؛ فتدبر جدا. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

🔵🔴درس اصول فقه/مباحث قطع/ جلسه هفتم (۱۴۰۳/۱/۲۶) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

آیا خطابات اصول و امارات اختصاص به مجتهد دارند یا ملکف را نیز شامل می شوند؟ از مسائلی که در رابطه با تقسیم اول کتاب رسائل طرح شده، مقسم آن یعنی مکلف است. مساله این است که آیا مطلق مکلفین، اعم از مجتهد و مقلد، را شامل است - آن‌چنان‌که ظاهر مرحوم شیخ است - و یا منظورْ خصوص مجتهدین است - آن‌چنان‌که آخوند می‌فرماید؟ تا اینجای مطلب به نظر می‌رسد دشوار نباشد که بگوییم مقسم آنچه در ابتدای رسائل شیخ آمده، باید خصوص مجتهد باشد، چرا که این تقسیم تمهیدی برای مباحث آتی کتاب است، و آنچه از مجاری و شرائط جریان امارات و اصول در این کتاب آمده، مخاطب خاص دارد: مجتهد و یا کسانی که در طریق اجتهادند.. ولی در پی آن، مسأله مهم‌تری قابل مطرح است و آن این که خطابات اصول و امارات، آیا اختصاص به مجتهدین دارد، یا شامل همه مکلفین می‌شود؟ ظاهر ادله حجیت امارات و اصول عموم خطاب است. این مسأله فارغ از تقسیم شیخ، و فارغ از شمول عنوان مسأله اصولی، بخودی‌خود ارزش علمی دارد. در این مسأله مرحوم نائینی، خصوص مجتهد را مخاطب این احکام می‌داند، بخلاف مرحوم آقاضیاء که قائل به تعمیم است و مجتهد را نائب مقلد در إعمال آن می‌داند، چه در مسائل حکمی و چه در مسائل موضوعی لازم در عملیت اجتهاد. اشکالی که بر قول به عموم ‌خطاب شده این است که موضوع حكم ظاهرى شك و يقين است و اين برای مقلد حاصل نیست و اگر هم حاصل شود، شرائط إعمال اصل و اماره - مثل فحص - برای مقلد وجود ندارد و مقلد اصلا التفاتى به ادله و شرائط حجیت آن ندارد. اشکال قول به اختصاص خطاب به مجتهد را این دانسته‌اند که به موجب آن تقلید معنا نخواهد داشت، چرا که وقتى خطاب به مجتهد است، حكم هم اختصاص به او خواهد داشت. تقلید وقتی معقول است که مقلد به دنبال حکم خود باشد، نه حکم مجتهد. لازم است متذکر شویم که جواز تقلید و اشتراک احکام بین مجتهد و مقلد از مسلمات است، و‌ سخن در کیفیت تحلیل این واقعیت اعتباریِ مسلم است. مشکل قول عموم را مثل شیخ انصاری خواسته است با عنوان نیابت فقیه از مقلد حل کنند، به این معنا که اگر چه خطابات امارات و اصول نمی‌تواند توسط مقلد امتثال شود، ولی مجتهد به نیابت مقلد این کار را می‌کند و به حکم ظاهری مشترک دست می‌یابد، و با فتوای خود آن را به مقلد ابلاغ می‌کند. بر تحلیل نیابت این اشکال شده است که نیابت خلاف اصل است و دلیل می‌خواهد، و دلیل داخلی و خارجی بر نيابت موجود نیست، هماچنانکه مرحوم امام در تنقیح الاصول فرموده اند. پاسخ اين اشكال را چنین داده‌اند که ادله جواز افتاء و تقلید - در صورت نیاز - برای اثبات نیابت کافی است. مشکل قول به اختصاص را مرحوم مؤسس به مثل آنچه در مورد استصحاب فرموده اند حل کرده اند: «لاينافي اختصاص القواعد المقررة للشاك بالمجتهد رجوع المقلد إليه في الأحكام المستفادة من تلك القواعد مثلا المخاطب بقول الشارع "لاتنقض اليقين بالشك"، وان كان هو المجتهد، ولكن الحكم الَّذي يبنى على بقائه هو الحكم الأولى المشترک بينه وبين المقلد فالإفتاء به عبارة عن حكمه بوجوب العمل على طبق الحالة السابقة على كل أحد بخلاف الأحكام الواقعية المختصة بالمجتهد لعدم استنباط المجتهد فيها حكماً آخر يشترك فيه المقلد، بل هذه الأحكام واقعية تعلقت بفعل المجتهد خاصة.»(درر‌الفوائد، ص۳۲۳و۳۲۴) مرحوم امام هم در تنقیح‌الاصول همین قول و راه حل را اختیار کرده‌اند. مرحوم امام اين مسأله را در "انوارالهداية" نياورده‌اند، همانطور که در "تحریرالاصول" نیامده است. در "معتمدالاصول" نیز به طور ناقص آمده، ولی تقریر آن در "تنقیح‌الاصول"، به طور موجز، ولی کامل، وجود دارد: الفصل الثالث فی أنّ بعض الخطابات لا تعمّ غیر المجتهدین‏ ‌‏ ‏لاریب ولا شبهة فی أنّ جمیع المکلّفین مأمورون بالعمل بالأحکام الشرعیّة‌‎ ‌‏المستفادة من الخطابات الصادرة من الشارع المقدّس، کما أنّه لا ریب فی أنّ‌‎ ‌‏استفادة الأحکام الشرعیّة واستنباطها من مدارکها مختصّ بالمجتهدین ولا حظَّ‌‎ ‌‏للعوامّ فی ذلک، ومع ذلک اختلفوا : فی أنّ الخطابات الصادرة من الشارع، مثل :‌‎ ‌‏(‌‏لاتنقض الیقین أبداً بالشکّ)‏ هل هی متوجِّهة إلیٰ خصوص المجتهدین، أو أنّها‌‎ ‌‏تعمّ جمیع المکلّفین، وأنّ کلّهم مخاطبون بها، لکن حیث إنّ العوامّ لا یتمکّنون من‌‎ ‌‏الاستنباط والفحص عن الأدلّة والمعارضات ونحو ذلک، فالمجتهدون ینوبون عنهم‌‎ ‌‏فی ذلک‏. ولکن النتیجة تعمّ جمیع المکلّفین؟‏ ‌‏لکن الحقّ :‌‏ هو الأوّل؛ فإنّه لا معنیٰ لنیابة المجتهدین عنهم، ولم تقع تلک‌‎ ‌‏النیابة والاستنابة إلیٰ الآن فی الخارج، بل المخاطب بها هم المجتهدون فقط،‌‎ ‌‏القادرون علیٰ الاستنباط، ولکن الحکم الشرعی الذی یستنبطه المجتهد حکم کلّیّ‌‎ ‌‏یشترک فیه عامّة المکلّفین.‏ بسيارى از شاگردان شیخ مؤسس - مثل آقایان گلپایگانی و اراکی - نیز رأی و راه استاد را پذیرفته‌اند. #خطابات_احکام 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

خلاصه استدلال مرحوم حائری لبّ این استدلال آن است که ادله امارات و اصول در شبهات حکمیه، اگر چه تنها خطاب به مجتهد معقول است، ولی این ادله صرفا طریقیت به حکم واقعی دارند و لذا نتیجه آن - یعنی حکم ظاهری که به واسطه مجتهد استنباط می شود- به مانند حکم واقعی، مشترک بین همه مکلفین است. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

نقدی بر راه حل قائلین به اختصاص به نظر بنده، راه حل اخیر برای تصحیح قول به اختصاص تمام نیست. سرّ مطلب را می‌توان با توجه به سه نکته دریافت: نکته اول: فعلیت حکم دائرمدار تحقق موضوع آن است و لذا نمی‌توان پذیرفت که حکم بدون تحقق موضوع فعلیت داشته باشد. نکته دوم: یک تفاوت عمده بین حکم واقعی و حکم ظاهری وجود دارد و آن این که موضوع حکم واقعی معمولا حقیقتی عینی است که می‌تواند مشترک بین همه مکلفین باشد، ولی حکم ظاهری، لااقل در جزیی از موضوعش همواره ذهنی است، و نسبت به هر مکلف مستقل از دیگری است. به عبارت دیگر، موضوع حکم ظاهری تنها در حق شخصی تحقق می‌یابد که به حکم واقعی شک دارد. نکته سوم: به دنبال شخصی بودن موضوع حکم ظاهری، نفس حکم ظاهری نیز امری شخصی خواهد بود. به عبارت دیگر، نمی‌توان پذیرفت که تحقق موضوعی شخصی برای یک مکلف، حکم را برای مکلف دیگر ثابت کند. شک و یقین امور ذهنی و به تبع آن، شخصی هستند. بعد از این نکات سه‌گانه، نمی‌توان پذیرفت که خطاب حکم ظاهری خاص باشد و حکم عام. اعتبار در حکم ظاهری برای خصوص مخاطب معنا دارد، چرا که موضوع حکم ظاهری تنها برای مخاطب تحقق پیدا می‌کند. #فعلیت_حکم #موضوع_حکم #حکم_واقعی #حکم_ظاهری 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

تأملی در نکات فوق انتقادی بر نکات فوق می‌تواند وارد دانست که به تفاوت امارات با اصول بازگشت دارد: موضوع اصول، شک و أحیانا- در مثل استصحاب- شک به همراه یقین است، ولی در امارات چنین نیست؛ شک مورد حجیت امارات است، نه موضوع آن، فتأمل. اگر این نقد صحیح باشد، اشکال راه حل قائلین به اختصاص منحصر در اصول عملیه است؛ چرا که شک در موضوع اصول عملیه اخذ شده است. #اصول_عملیه #امارت #اصل_عملی #اماره 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

راه حل کلی برای حل مشکل تعمیم خطابات امارات و اصول به اعتقاد این بنده، راه حل مناسب برای حل اصل مشکل آن است که بگوییم خطاب امارات و اصول شامل مقلد ‌هم هست، با این ملاحظه که امارات و اصول طریقیت دارند و این بدان معنا است که شک فعلی و یقین فعلی و همچنین فحص فعلی مخاطب در مورد و موضوع حکم ظاهری اخذ نشده است، بلکه شک و یقین و فحص فعلی و شأنی، مورد امارات وموضوع اصول عملیه است . تحقق شأنی شک و یقین یعنی "لو التفت المقلد لتحقق في حقه الیقین والشک" تنها با پذیرش تعمیم مزبور است که می‌توان گفت خطابات حجیت امارات و اصول طریقیت دارند و نتیجه آن مشترک بین مجتهد و مقلد است؛ فتدبر جدا. به عبارت دیگر، می‌توان پذیرفت که خطاب یک حکم، عام باشد - یعنی هم مجتهد و هم مقلد را شامل باشد - و شخصی و ذهنی بودن در مورد حجیت امارات و موضوع اصول عملیه به شکل طریقی اخذ شده باشد. در این صورت، گفته می‌شود که مورد شأنی و تحقق شأنی موضوع برای ثبوت حکم کافی است. بنابراین مورد و موضوع حکم ظاهری برای مجتهد، بالفعل اتفاق می‌افتد و برای مقلد بنحو شأنی تحقق می یابد. برای تقریب به ذهن مثالی برای موضوعات شأنی عرض می‌کنم: فتوای مشهور این است که آب معتصم نجس نمی‌شود، مگر به تغیر لون و‌ طعم و ریح آن؛ اما گفته می‌شود این علائم سه‌گانه شأنی هستند و تحقق بالفعل آن شرط نیست؛ به این معنا که اگر علتی مانع ظهور این علائم باشد، به‌گونه‌ای که اگر آن مانع نبود این علائم ظهور می‌یافت. به این می‌گویند طریقیت این علایم برای تأثر آب معتصم از نجس. البته این که تشخیص تحقق شأنی موضوع امارات و اصول به مجتهد سپرده شود، نیاز به اثبات نیابت او از مقلد دارد و گذشت که ادله جواز افتاء و جواز تقلید برای اثبات نیابت فقیه از مقلد در این مطلب کافی است. خلاصه این که اگر مورد یا موضوع حکم - چه حکم طریقی و چه غیر آن - شک و یقین است، آن حکم تنها برای کسی که شک و یقین در حق او تحقق یافته، ثابت است، الا این که مورد یا موضوع آن حکم، اعم از شک‌ و یقین شأنی باشد. این تعمیم در احکام طریقی معنا دارد. در این تصویر، می‌توان گفت اگر چه فعلیت شک و یقین برای مجتهد تحقق می‌یابد، ولی چون حجیت امارات و اصول طریقی است، و شک و یقین شأنی هم در آن کفایت می‌کند، با نیابت مجتهد، شک و یقین فعلی او حکایت از شک و یقین شأنی مقلد می‌کند. در این صورت مشکلی در عموم خطاب اماره و اصل برای مجتهد و مقلد نیست. #شک #یقین #خطابات_احکام #فعلیت_حکم #موضوع_حکم 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

🔵🔴درس اصول فقه/مباحث قطع/ جلسه هشتم (۱۴۰۳/۱/۲۷) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

📚 تحریر الاصول/تقریرات درس امام خمینی به قلم آقای جوادی آملی/ ج۳ 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۱) یقابل القول بضروریة حجیته من أیّ سبب حصل و فی جمیع الموارد در واقع، قول به عدم حجیت قطع حاصل از بعضی اسباب به معنای رد حجیت ذاتی قطع توسط اخباری هاست. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۲) انها فوق ان تنالها ید الجعل اثباتا اگر تفاوت جعل و مجعول ،که قبلا گفته شد، را بپذیریم، در این جا هم می توان گفت که جعل به معنای مصدری معنا ندارد ، ولی مجعول هست. چرا که اگر حجیت ذاتی را بپذیریم، قهرا مجعول نزد شارع است. این مشابه گفته برخی روشنفکران است که حقوق بشر فرا دینی است. من حقوق بشر را فی الجمله قبول دارم ولی به نظر ما چیزی که به قول روشنفکران، فرا دینی است، اگر پذیرفتنی باشد، قهرا دینی است، و نه فرا دینی؛ چرا که این امور، فطری اند و امور فطری قهرا دینی اند؛ ما دینی که با فطرت سازگاری ندارد را نمی پذیریم. #حقوق_بشر #فرا_دینی #دین #حکم_فطری 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۳) انّ القاطع یری الواقع بلاسترة و لاحجاب قطع امر ذهنی و شخصی است و طبعا اگر امری ذهنی شد، اوصاف آن هم ذهنی است و بنابراین واقع مقطوع هم در نظر قاطع امری ذهنی و شخصی است. با اینحال، همچنانکه علامه می فرماید، قاطع تصور می کند که بین او حجاب نیست. با این وجود در واقع حجاب و پرده ایست که از شفافیت رؤیت نمی شود. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۴) لکن للشارع ان ینهی عن تطرق الادلة الخاصة یعنی از داخل شدن در مقدمات قطع نهی می کند.

🔵🔴درس اصول فقه/مباحث قطع/ جلسه نهم (۱۴۰۳/۱/۲۸) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

📚 تحریر الاصول/تقریرات درس امام خمینی به قلم آقای جوادی آملی/ ج۳ 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۱) أن القطع الحاصل منها لیس حجة بالمعنی المتقدم یعنی قطع در صورتی که از طرق ممنوعه حاصل شود منجز هست ولی معذر نیست. این مطلب در کفایه به اشاره آمده است. بنده معتقدم که بسیاری از مبانی و مباحثی که اصولیان متاخر از شیخ و آخوند گفته اند، ریشه در کفایه و رسائل دارد. ولی متاخران هوشمند، همچون نائینی، این ها را گرفته و پر و بال داده اند و باب جدیدی ایجاد کرده اند. مرحوم آقا سید محمد روحانی هم حرف های نویی داشتند، ولی مدعی بودند که منشأ آن رسائل است. #رسائل #کفایة_الاصول #سید_محمد_روحانی #نائینی 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۲) إنّ الکلام المنقول عن محقّقیهم یأبی ذلک التوجیه لظهوره فی أمر لا محصّل له عقلا آنچه از مرحوم استرآبادی و محدث جزائری در ردع از حجیت قطع ناشی از دلیل عقلی، نقل شده، می‌گوید، قطع حاصل از مقدمات عقلیه نظریه - یعنی غیر بدیهیات - حجت نیستند، چرا که محل اختلافند، گویی نباید قطع بیاورند؛ و اگر قطع آوردند، تنها وقتی حجتند که با دلیل نقلی در تعارض نباشند. در عبارات اخباری‌ها، حجیت قطع بعد از تحقق آن، نفی می‌شود. این بر خلاف تبیینی است که مرحوم‌ امام و مثل او برای امکان ردع حجیت قطع در موارد خاص دارند.

(۳) أنّ للشارع أن یسلب حجیة القطع فی الجملة بالمعنی المتقدّم در تبیین مرحوم امام، حجیت قطعِ ناشی از مقدمات خاص و کارکرد آن بعد از تحقق قطع نفی نمی‌شود، بلکه اگر ردعی هست صرفا ناظر به قبل از قطع است. به عبارت دیگر، این ردع هشداری است برای مکلف که به سوی تحصیل قطع از این طرق خاص نرود؛ کأنّ ارشاد به قضیه‌ای از نوع معرفت ثانی دارد، و اعلام می‌کند امکان خطای این طرق بالا است، و توصیه می‌کند راه‌های دیگر برای تحصیل قطع به حکم شرعی برگزیده شود؛ و البته همین نهی ارشادی را کافی برای عقاب الهی در صورت خطای قاطع - به عنوان عقاب بر ترک واقع - می‌داند. مرحوم‌ امام در قدم بعدی تبیین خود، این نهی را نوعی ردع غیر مستقیم از حجیت قطع می‌شمرد، چرا که حجت آنی است که هم منجز و هم معذر باشد؛ یعنی در صورت اصابه از سوی مولی منجز، و در صورت خطا از سوی عبد معذر باشد. او معتقد است بعد از این ردع، قطع در صورت خطا، معذر نیست. تبیین مرحوم امام یک‌ مقدمه تصریح نشده دارد، و آن این که "الإمتناع بالإختیار لاینافي الإختیار". این قاعده مشهوری است که بنده در مطالب بعدی بدان خواهم پرداخت. #طریق_شرعی 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

تاملاتی در فرمایشات مرحوم امام بنده در ارتباط با فرمایش امام دو مطلب دارم: مطلب اول) در فقه، قاعده‌ای به این مضمون مشهور و مورد کاربرد است که "الإمتناع بالإختیار لاینافي الإختیار"، و فقهاء به موجب این قاعده - که آن را عقلایی می‌دانند - معتقدند کسی که مثلا به سوء اختیار خود مست کند و به دنبال آن بدون اختیار قتلی انجام دهد، با آن که در حین قتل عمدی نداشته، ولی قتل او عمد محسوب می‌شود. اگر این قاعده را به این شکل بپذیریم، تحلیل امام بر ردع از حجیت قطع قابل تأمل است؛ ولی آیا این قاعده به کلیت آن صحیح است؟ به نظر می‌رسد کلیت این قاعده جای مناقشه دارد. توضیح آن که می‌پذیریم که قاتل مست باید مجازات ‌شود، ولی این ادعا که این مجازات همان مجازات قتل عمد است، جای تأمل دارد. منظور من میزان مجازات نیست، بلکه جهت و علت مجازات است. تحقق قتل توسط شخص مست، در نزد عقلاء، دو صورت دارد: صورت اول آن که شخص با علم به این که مستی او به نزاع و قتل می‌انجامد و یا احتمال جدی برای آن وجود دارد، خمر می‌خورد. در اینجا بعید نیست بگوییم این قتل عمد بالتسبیب است. این در حقیقت ربطی به قاعده "الإمتناع بالإختیار لاینافي الإختیار" ندارد. صورت دیگر آن است که شخص اصلا این احتمال را نمی‌دهد که مستی او به نزاع و قتل می‌انجامد و وثوق دارد که قتلی اتفاق نخواهد افتاد. در این صورت، به نظر نمی‌رسد مجازات این شخص مجازات قتل عمد باشد، بلکه مجازات او را صرفا به خاطر مستی مقرر می‌دارند. عقلا در چنین مواقعی نمی گویند: الامتناع بالاختیار لاینافی الاختیار. البته آقایان برای اثبات کلیت این قاعده به روایاتی تمسک کرده اند که این ادله موردی بوده و اثبات کلیت نمی کند. با این مقدمه، به موضوع کلام بازمی‌گردیم. در قطع حاصل از مقدمات و طرق نهی شده، در صورت خطای قطع، عقاب نه به مخالفت مکلف با واقع تکلیف تعلق می‌گیرد، بلکه صرفا به علت طیّ مقدمات نهی شده است. اگر بپذیریم که مجازات تنها به آن مقدمات مورد نهی تعلق می‌گیرد، نهی از آن مقدمات، ردع از حجیت قطع نیست و وجود آن مزاحمتی برای قول به حجیت ذاتی قطع محسوب نخواهد شد. شاید گفته شود همین که تصور این برود که شارع قطع حاصل از طریق خاص را کالعدم اعلام کند و مجازات متخلف را بر مرتکب بار کند، کافی است تا حجیت قطع را ذاتی ندانیم. عرض می‌شود در چنین فرضی نیز حکم مماثل جعل شده است؛ یعنی مجازات متطرق به طریق خاص، مساوی مجازات متخلف از تکلیف جعل شده است. به عبارت دیگر، ممکن است قانون‌گذار به سبب آن که به معرفت ثانی، آثار خطرناک استفاده از مسکر را دانسته است، مجازات سنگینی در شرائط خاص آن وضع کند، و حتی مجازاتی مشابه مجازات قتل عمد مقرر دارد، ولی این مجازات، مشابه مجازات قتل عمد خواهد بود، نه عین آن. #قاعده_الامتناع_بالاضطرار 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

تاملی در مطلب فوق مسأله جای تأمل بیشتر دارد. وجه تأمل این است که اگر مکلف به امر ارشادی مولای حکیم پیش از قطع خود آگاه باشد و با وجود این، تخلف کند و تطرق به طریق نهی شده برای کسب قطع کند، او به مانند کسی است که با احتمال این که مستی، او را به قتل می‌کشاند، مست کند! در این صورت می تواند قاعده "الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار" در حق او جاری باشد. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat