این ادامه حدیث دوم است که در برخی نسخ آمده است. [ عنه عن بعض أصحابنا رفعه وزاد في حديث ابن أبي العوجاء حين سأله أبو عبد الله عليه السلام قال : عاد ابن أبي العوجاء في اليوم الثاني إلى مجلس أبي عبد الله عليه السلام فجلس وهو ساكت لا ينطق فقال أبو عبد الله عليه السلام : كأنك جئت تعيد بعض ما كنا فيه ؟ فقال : أردت ذلك يا ابن رسول الله فقال له أبو عبد الله عليه السلام : ما أعجب هذا تنكر الله وتشهد أني ابن رسول الله ! فقال : العادة تحملني على ذلك ، فقال له العالم عليه السلام فما يمنعك من الكلام ؟ قال : إجلالا لك ومهابة ما ينطلق لساني بين يديك فإني شاهدت العلماء وناظرت المتكلمين فما تداخلني هيبة قط مثل ما تداخلني من هيبتك ، قال : يكون ذلك ولكن أفتح عليك بسؤال وأقبل عليه فقال له : أمصنوع أنت أو غير مصنوع ؟ فقال عبد الكريم بن أبي العوجاء بل أنا غير مصنوع فقال له العالم عليه السلام : فصف لي لو كنت مصنوعا كيف كنت تكون ؟ فبقي عبد الكريم مليا لا يحير جوابا وولع بخشبة كانت بين يديه وهو يقول طويل عريض عميق قصير متحرك ساكن كل ذلك صفة خلقه ، فقال له العالم : فإن كنت لم تعلم صفة الصنعة غيرها فاجعل نفسك مصنوعا لما تجد في نفسك مما يحدث من هذه الأمور ، فقال له عبد الكريم : سألتني عن مسأله لم يسألني عنها أحد قبلك ولا يسألني أحد بعدك عن مثلها ، فقال أبو عبد الله عليه السلام : هبك علمت أنك لم تسأل فيما مضى فما علمك أنك لا تسأل فيما بعد ، على أنك يا عبد الكريم نقضت قولك لأنك تزعم أن الأشياء من الأول سواء فكيف قدمت وأخرت(۱) ، ثم قال : يا عبد الكريم أزيدك وضوحا أرأيت لو كان معك كيس فيه جواهر فقال لك قائل : هل في الكيس دينار فنفيت كون الدينار في الكيس ، فقال لك صف لي الدينار وكنت غير عالم بصفته هل كان لك أن تنفي كون الدينار عن الكيس وأنت لا تعلم ؟ قال : لا ، فقال : أبو عبد الله عليه السلام فالعالم أكبر وأطول وأعرض من الكيس فلعل في العالم صنعة من حيث لا تعلم صفة الصنعة من غير الصنعة ، فانقطع عبد الكريم وأجاب إلى الاسلام بعض أصحابه وبقي معه بعض . فعاد في اليوم الثالث فقال : أقلب السؤال فقال له أبو عبد الله عليه السلام : سل عما شئت فقال : ما الدليل على حدث الأجسام ؟ فقال : إني ما وجدت شيئا صغيرا ولا كبيرا إلا وإذا ضم إليه مثله صار أكبر وفي ذلك زوال وانتقال عن الحالة الأولى ولو كان قديما ما زال ولا حال لان الذي يزول ويحول يجوز أن يوجد ويبطل فيكون بوجوده بعد عدمه دخول في الحدث وفي كونه في الأزل دخوله في العدم ولن تجتمع صفة الأزل والعدم و الحدوث والقدم في شئ واحد ، فقال عبد الكريم : هبك علمت في جري الحالتين والزمانين على ما ذكرت واستدللت بذلك على حدوثها فلو بقيت الأشياء على صغرها من أين كان لك أن تستدل على حدوثهن ؟ فقال العالم عليه السلام : إنما نتكلم على هذا العالم الموضوع فلو رفعناه ووضعنا عالما آخر كان لا شئ أدل على الحدث من رفعنا إياه ووضعنا غيره ولكن أجيبك من حيث قدرت أن تلزمنا فنقول : إن الأشياء لو دامت على صغرها لكان في الوهم أنه متى ضم شئ إلى مثله كان أكبر وفي جواز التغيير عليه خروجه من القدم كما أن في تغييره دخوله في الحدث ليس لك وراء ه شئ يا عبد الكريم فانقطع وخزي . فلما كان من العام القابل التقي معه في الحرم فقال له بعض شيعته : إن ابن أبي العوجاء قد أسلم فقال العالم عليه السلام : هو أعمى من ذلك لا يسلم ، فلما بصر بالعالم قال : سيدي ومولاي ، فقال له العالم عليه السلام : ما جاء بك إلى هذا الموضع ؟ فقال : عادة الجسد وسنة البلد ولننظر ما الناس فيه من الجنون والحلق ورمي الحجارة ؟ فقال له العالم عليه السلام أنت بعد على عتوك وضلالك يا عبد الكريم فذهب يتكلم فقال له عليه السلام : لا جدال في الحج ونفض ردائه من يده وقال : إن يكن الامر كما تقول وليس كما تقول نجونا ونجوت وإن يكن الامر كما نقول وهو كما نقول نجونا وهلكت ، فأقبل عبد الكريم على من معه فقال : وجدت في قلبي حزازة فردوني فردوه فمات لا رحمة الله ] . 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۱)نقضت قولك لأنك تزعم أن الأشياء من الأول سواء فكيف قدمت وأخرت در مورد این بخش از روایت تفاسیر مختلفی شده است: تفسیر اول که به نظر ما قوت بیشتری دارد این است که امام می فرمایند تو ای ابن ابی العوجاء همه اشیاء را با هم مساوی می گیری بدین معنا که به نظام علی معتقد نیستی تا چیزی علت و دیگری معلول باشد، و از طرفی از گذشته اینده ای را نتیجه می گیری که به این معناست که به نظمی معتقدی که نتیجه یک نظام علی است، و این تناقض است. حتی می توان پیش رفت و گفت حتی این نظام علی، بر اساس حکمتی واحد استوار است که می توان آینده را از گذشته نتیجه گرفت؛ چرا که اگر نظامات مختلف علی و معلولی برقرار بود، باز هم نتیجه امور آینده از گذشته نتیجه نمی شد،چرا که ممکن بود بین آن ها تداخل ایجاد شود و چنین نظمی در جهان حکم فرما نمی شد. می توان گفت بیانات امام علیه السلام اشاره به برهان فطرت دارد که حتی ابن ابی العوجاء در ارتکاز و فطرت خویش به وجود نظم و حکمتی واحد باور دارد، همچنان که یک کودک وقتی اسباب بازی خود را قبل از خواب بالای سرش می گذارد، بعد از برخاستن در همان جا در پی آن است و این نشان از ارتکازی در این بچه است که نظمی در عالم وجود دارد و گمانش نمی رود که اساب بازی به طور اتفاق محو شود و یا از جای دیگری سر درآورد. البته این استدلال تا اینجا تنها نظم واحد را اثبات می کند و برای اثبات خدای واحد ادیان به قدم دیگری نیاز دارد. تفسیر دیگر که طرح شده، بر این پایه است که این فقره را به تفضیلی که ابن ابی العوجاء در حق امام نسبت به دیگران اقرار داشت، مربوط بدانیم و نه دنباله فقره «هبك علمت أنك لم تسأل فيما مضى فما علمك أنك لاتسأل فيما بعد» به این شرح که امام ابن ابی العوجاء را خطاب قرار می دهند که تو از سویی همه چیز را برابر می دانی و به برتری چیزی بر چیزی قائل نیستی و از سوی دیگر به تقدیم و تاخیر و برتری در فضیلت قائل شدی که این پیش فرض را دارد که معیاری برای برتری وجود دارد که کسی بیشتر از آن دارد و دیگری کمتر، و بنابراین بین دو باورت تناقض است. #برهان_فطرت #حکمت_در_جهان #نظم_در_جهان 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

🔴🔵درس حدیث/اصول کافی/کتاب التوحید/ جلسه هفتم (۹ اردیبهشت ۱۴۰۳) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

باب حدوث العالم وإثبات المحدت/ روایت سوم حدثني محمد بن جعفر الأسدي (۱) عن محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي (۲) عن الحسين بن الحسن بن برد الدينوري (۳) عن محمد بن علی (۴) عن محمد بن عبد الله الخراساني خادم الرضا عليه السلام قال : دخل رجل من الزنادقة علي أبي الحسن عليه السلام وعنده جماعة فقال أبو الحسن عليه السلام : أيها الرجل أرأيت إن كان القول قولكم وليس هو كما تقولون ألسنا وإياكم شرعا سواء ، لا يضرنا ما صلينا وصمنا وزكينا وأقررنا؟ (۵) فسكت الرجل ، ثم قال أبو الحسن عليه السلام : وإن كان القول وهو قولنا ألستم قد هلكتم ونجونا ؟ . فقال رحمك الله أوجدني كيف هو وأين هو ؟ فقال : ويلك إن الذي ذهبت إليه غلط هو أين الأين بلا أين وكيف الكيف بلا كيف فلا يعرف بالكيفوفية ولا باينونية ولا يدرك بحاسة ولا يقاس بشئ . فقال الرجل : فإذا أنه لا شئ إذا لم يدرك بحاسة من الحواس ؟ فقال أبو الحسن عليه السلام : ويلك لما عجزت حواسك عن إدراكه أنكرت ربوبيته ؟ ! ونحن إذا عجزت حواسنا عن إدراكه أيقنا أنه ربنا بخلاف شئ من الأشياء . قال الرجل : فأخبرني متى كان ؟ قال أبو الحسن عليه السلام : أخبرني متى لم يكن فأخبرك متى كان قال الرجل : فما الدليل عليه ؟ فقال أبو الحسن عليه السلام : إني لما نظرت إلى جسدي ولم يمكني فيه زيادة ولا نقصان في العرض والطول ودفع المكاره عنه وجر المنفعة إليه علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت به (۶) مع ما أرى من دوران الفلك بقدرته وإنشاء السحاب وتصريف الرياح ومجرى الشمس والقمر والنجوم وغير ذلك من الآيات العجيبات المبينات علمت أن لهذا مقدرا ومنشئا .

(۱)محمد بن جعفر الأسدي ثقه است البته در حقش گفته اند که از ضعفا نقل می کند. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۲) محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي نجاشی در موردش تعبیر "ثقه مستقیم" دارد ولی ابن غضائری تضعیفش کرده 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۳) الحسين بن الحسن بن برد الدينوري مهمل است و یک تک روایت در کتب اربعه دارد که همین است. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۴) محمد بن علی به قرینه نسخه توحید صدوق، ظاهرا محمد بن علی کوفی است که مهمل است 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

این بخش از روایت با دو سوال روبروست: یکی اینکه تکالیف محرومیت هایی برای ما به وجود می آورد، مثلا، حج هم از جهت مالی و هم زمانی هزینه بر است؛ نماز و روزه مشقت هایی دارد؛ حرمت ها از برخی لذت ها ما را محروم می کنند پس چگونه می توان گفت که مؤمنان و غیر مؤمنان در بهره از دنیا مساویند؟! از طرف دیگر، چرا غیر مومنین هلکتم و تنها مومنان نجونا؟! چرا که پاداش و عقاب اخروی دائر مدار میزان تمام بودن حجت و قلب سلیم است و لزوما غیر مومن اهل هلاک نیست.[بحث مشروح تر را از اینجا دنبال کنید] دو جواب می توان به آن داد: یکی اینکه از این روایات می فهمیم که شریعت سهله و سمحه است و بار سنگینی بر دوش ما قرار نداده است و اگر جایی سختی دارد در جای دیگری جبران شده، به طوری که در مجموع ضرری در آن نیست،[مثلا ارتباط با خدا در قالب انجام تکالیف مقتضی تقرب به خداوند است و می تواند زندگی عمیقا معناداری را برای انسان به ارمغان بیاورد و از بسیاری از اضطراب ها و افسردگی ها رهایی بخشد] بلکه به نظر من سودش به مراتب بر ضررش می چربد و می تواند بنای یک زندگی حکیمانه باشد. در مورد اشکال طرف دیگر هم می توانیم بگوییم که منظور هلاک در این دنیاست که به معنای محرومیت از یک زندگی حکیمانه بر پایه وحی است.[ بحث مشروح تر را از اینجا دنبال کنید] بنابراین، این قبیل روایات ناظر به آخرت نیست تا بگوید کسی که ایمان ندارد از نعمات اخروی محروم و به عذاب آن دچار می شود، که حتی احتمال آن [از باب دفع خطر محتمل] ما را عقلا به پذیرش و ایمان وادارد. [چنانچه بسیاری شرط بندی پاسکال را بدین صورت تفسیر کرده اند] این روایات بستری برای ایمان فراهم می آورند؛ به این شرح که اگر انسان مردد است بین ایمان و عدم ایمان، زندگی مومنانه چنان برایش سودمند و حکیمانه باشد که به حکم عقل عملی بنای زندگی خود را بر آن بگذارد و ترغیبی است به توجه به مقوله ایمان. بنابراین این روایات در صدد اقامه برهان برای ایمان به خدا نیستند، و به همین علت است که ایمان حتی از یک دختر نه ساله هم خواسته شده است که هنوز از درک براهین عاجز است و ائمه نیز در این روایت و روایت مشابه در اولین مواجهه خود با محلدان از همین باب سود و زیان وارد می شوند. این نشان می دهد که در صددند که تنها بستری برای یک ایمان اولیه را فراهم کنند. [در این باب،اینجا را هم مطالعه کنید] البته این شروعی است برای ایمان و پرونده آن در اینجا بسته نمی شود و شخص می تواند با گذر زمان و دستیابی به قرائن و دلائل، از طریق عقل نظری ایمانش تقویت شود و یا تضعیف. در واقع، زندگی هر روزه ما محک باورهای ماست که آیا بر حقند؟آیا فلان نقد و اشکال بر باورهای من که امروز در کتابی خوانده ام و یا از کسی شنیده ام جوابی دارد؟ و حتی شهود و حادثه معجزه واری می تواند ایمان ما را تقویت کند. [و حتی تصمیمات ما می تواند ادراک کردن ما را تحت الشعاع قرار دهد. به هر حال زندگی آوردگاه ادارکات عقل نظری و تصمیمات عقل عملی است؛ گاه تصمیمات بر ادراکات اثر می گذارد و گاه ادراکات بر تصمیمات] با این اوصاف، تصور آقای ملکیان در مورد تعبد و ایمان صحیح نیست. ایشان بر این باور است که وقتی ما ایمان می آوریم و تعبد می ورزیم، پرونده مختومه می شود و بنابراین تعبد را با عقلانیت ناسازگار می بیند.منابع دینی ما را ملزم و توصیه به بستن پرونده ایمان نکرده اندو بنابراین با عقلانیت ناسازگار نیست. #شریعت_سهل_سمح #ملکیان #ایمان #عقل_عملی #عقل_نظری 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۶) علمت أن لهذا البنيان بانيا فأقررت به به نظر می رسد، ایمان را به اقرار تعبیر کرده اند و این بدین معناست که ایمان فعل نفس است و نه انفعال نفس یعنی بنای عملی و تصمیم بر یک باور. این خلاف نظر آقایان است که ایمان را از مقوله علم می گیرند. در واقع ایمان از نتایج عقل عملی است. #ایمان 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

📜 معرفی کانال 🗂 فهرست لیست اول 🗂 گلچین موضوعات لیست اول 🗂 کلیدواژه ها لیست اول 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

🔴🔵 درس حدیث/اصول کافی/کتاب التوحید/ جلسه هشتم (۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

باب حدوث العالم وإثبات المحدت/حدیث چهارم علي بن إبراهيم ، عن محمد بن إسحاق الخفاف (۱) أو عن أبيه ، عن محمد بن إسحاق قال : إن عبد الله الديصاني(۲) سأل هشام بن الحكم(۳) فقال له : ألك رب ؟ (۴) فقال : بلى ، قال أقادر هو ؟ قال : نعم قادر قاهر قال : يقدر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا تكبر البيضة ولا تصغر الدنيا ؟(۵) (۶) قال هشام : النظرة فقال له : قد أنظرتك حولا ، ثم خرج عنه فركب هشام إلى أبي عبد الله عليه السلام فاستأذن عليه فأذن له فقال له : يا ابن رسول الله أتاني عبد الله الديصاني بمسألة ليس المعول فيها إلا على الله وعليك ، فقال له أبو عبد الله عليه السلام : عماذا سألك ؟ فقال: قال لي : كيت وكيت ، فقال أبو عبد الله عليه السلام : يا هشام كم حواسك ؟ قال خمس قال : أيها أصغر ؟ قال الناظر قال : وكم قدر الناظر قال : مثل العدسة أو أقل منها فقال له : يا هشام ! فانظر أمامك وفوقك وأخبرني بما ترى ، فقال : أرى سماء وأرضا ودورا وقصورا و براري وجبالا وأنهارا فقال له أبو عبد الله عليه السلام : إن الذي قدر أن يدخل الذي تراه العدسة أو أقل منها قادر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا تصغر الدنيا ولا تكبر البيضة ، فأكب هشام عليه وقبل يديه ورأسه ورجليه وقال : حسبي يا ابن رسول الله وانصرف إلى منزله ، وغدا عليه الديصاني فقال له : يا هشام إني جئتك مسلما ولم أجئك متقاضيا للجواب ، فقال له هشام : إن كنت جئت متقاضيا فهاك الجواب ، فخرج الديصاني عنه حتى أتى باب أبي عبد الله عليه السلام فاستأذن عليه فأذن له فلما قعد قال له : يا جعفر بن محمد ! دلني على معبودي ؟ فقال له أبو عبد الله عليه السلام : ما اسمك ؟ فخرج عنه ولم يخبره باسمه فقال له أصحابه : كيف لم تخبره باسمك ؟ قال : لو كنت قلت له : عبد الله ، كان يقول : من هذا الذي أنت له عبد ، فقالوا : له عد إليه وقل له : يدلك على معبودك ولا يسألك عن اسمك ، فرجع إليه فقال له : يا جعفر بن محمد دلني على معبودي ولا تسألني عن اسمي ؟ فقال له أبو عبد الله عليه السلام : اجلس وإذا غلام له صغير في كفه بيضة يلعب بها فقال له أبو عبد الله عليه السلام : ناولني يا غلام البيضة فناوله إياها فقال له أبو عبد الله عليه السلام : يا ديصاني : هذا حصن مكنون له جلد غليظ وتحت الجلد الغليظ جلد رقيق وتحت الجلد الرقيق ذهبة مائعة وفضة ذائبة فلا الذهبة المائعة تختلط بالفضة الذائبة ولا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المائعة فهي على حالها لم يخرج منها خارج مصلح فيخبر عن صلاحها ولا دخل فيها مفسد فيخبر عن فسادها لا يدري للذكر خلقت أم للأنثى ، تنفلق عن مثل ألوان الطواويس أترى لها مدبرا ؟ قال : فأطرق مليا ثم قال : أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شريك له وأن محمدا عبده ورسوله وأنك إمام وحجة من الله على خلقه وأنا تائب مما كنت فيه .

(۱) محمد بن إسحاق الخفاف توثیق نشده.

(۲) عبد الله الديصاني در مورد معنی الدَیَصانی دو احتمال است: یکی اینکه منسوب به دیصان باشد که شهری است بین عراق و شام و یا اینکه منسوب به فرقه دیصانیه است که موسس آن شخصی به نام دیصانی است که در قرن دوم بعد از میلاد در بین مسحیان ظهور کرد و نوعی ثنویت را ابداع کرد. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۳) هشام بن الحكم هشام بن حکم از دوستان صمیمی دیصانی بوده. البته دیصانی از هشام بزرگ تر بوده. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۴) ألك رب ؟ این هم از مویدات این احتمال است که امثال دیصانی ثنوی بوده اند و نه منکر خالقیت و توحید در خالقیت ؛ چرا که سوال از اصل وجود و خالقیت خدا نیست بلکه سوال از ربوبیت است. یک سوال به ذهن متبادر می شود که چرا کلینی این قبیل روایات را در باب حدوث عالم آورده و نه مثلا در بابی تحت عنوان تدبیر عالم. این جای تحقیقی دارد که آیا سطح دانش در این حد نبوده که به این تفکیک ها ملتفت باشند یا مساله دیگری بوده؟ 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۵) يقدر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا تكبر البيضة ولا تصغر الدنيا ؟ مرحوم مجلسی در رابطه با استدلال این بخش از روایت بر این باور است که از این جواب معلوم می شود که طرف مقابل از قوت علمی چندانی برخوردار نبوده و با همین جواب قانع می شده است[ در حالی که این فرموده بیشتر به بیانی خطابی و اقناعی شبیه است تا استدلال عقلی]؛ چرا که تخم مرغ و کره زمین به تصاویر در چشم و پرده شبکیه تشبیه شده، در حالی که بین دو طرف فرق آشکاری است و آن این است که تصاویر تنها انطباعند [و دارای ابعاد نیستند] و بنابراین در جسمی کوچک همچون چشم جای می گیرند[ در حالی که تخم مرغ و جهان هر دو دارای ابعادند] روایات دیگری داریم که به این شبهه جواب های دیگری داده اند. از جمله این ها روایت توحید صدوق است: إن إبليس قال لعيسى بن مريم عليه السلام أ يقدر ربك على أن يدخل الأرض بيضة لا تصغر الأرض و لا تكبر البيضة؟ فقال عيسى عليه السلام: ويلك إن الله لا يوصف بعجز، و من أقدر ممن يلطف الأرض و يعظم البيضه مشابه این روایت از امیرالمؤمنین علی علیه السلام نقل شده است. در روایت دیگری چنین آمده است: قیل لامیرالمؤمنین علیه السلام: هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضة؟ من غير أن تصغر الدنيا أو تكبر البيضة؟ قال: إن الله تبارك و تعالى لا ينسب إلى العجز، و الذي سألتني لا يكون. جواب این روایت، همچون جواب متکلمان، به شبهه تخم مرغ و جهان این است که وقتی از قدرت حرف زده می شود باید به سراغ علت فاعلی رفت و نه علت قابلی؛ یعنی اگر علت فاعلی قدرت دارد، به این بهانه که علت قابلی امکان قبول فاعلیت فاعل را ندارد، نباید در قدرتش چون و چرا کرد. بنابراین، به واسطه اینکه خدا غیر ممکن ها را انجام نمی دهد، نباید در قدرت او شبهه کرد. روایت صدوق و روایت مشابه آن را هم بر این روایت سوم حمل می کنیم. در مورد روایت عبدالله الدیصانی، که مورد بحث ماست، هم بعید نیست گفته شود که امام قصد تکمیل استدلال را داشته اند ولی هشام آن را ناتمام گذاشته. موید آن هم فاء در فاکب است که دلالت بر عدم فاصله زمانی است؛ یعنی هشام بی درنگ به پای امام افتاده و بحث را رها کرده، و شاید اگر بحث ادامه می یافت، مطالب دیگری رد و بدل می شد. #قدرت_خدا 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

(۶) يقدر أن يدخل الدنيا كلها البيضة لا تكبر البيضة ولا تصغر الدنيا ؟ پاسخ دیگری را هم می توان در مورد این شبهه و موارد مشابه آن ارائه کرد [ و شاید مفروض ائمه این بوده که این پاسخ از مستوای فهم مخاطبین خارج است و بنابراین، جواب ها را بر اساس آنچه وجدان عام یا عقل سلیم یا عقل عرفی آن ها درک می کند، بیان فرموده اند.] این پاسخ بدین شرح است: علامه طباطبایی در تفسیر لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا می فرمایند که ممکن است گفته شود که چه اشکالی دارد که دو خدا وجود داشته باشد، ولی به اقتضای مصالح و مفاسدی با هم در خلق و اداره عالم توافق کرده باشند، مثلا شرق عالم دست یکی و غرب عالم دست دیگری. ایشان در جواب می گویند که هر توافق باید یک قدر مشترکی داشته باشد که روی آن توافق شود. این قدر مشترک که در غالب قوانین و قواعدند دو صورت دارد: صورت اول اینکه [ این قدر مشترک خارج از ذات آن هاست و ] باید این قدر مشترک و قواعد، تقدم زمانی بر دو خدا داشته باشند که این با قدیم بودن خدا سازگار نیست [و یا تقدم رتبی داشته باشد که این با علت العلل بودن خدا سازگار نیست] و یا اینکه [قدر مشترک، داخل ذات آنان باشد] و این دو خدا مرکب باشند از جزئی مشترک و از جزئی مفترق که این با بساطت خدا سازگار نیست. اگر این سخن علامه را بپذیریم، این عبارت اخرای این نیست که حتی قواعد هم تقدم زمانی[ یا رتبی] بر خدا ندارند و خداوند علت و خالق آن ها و بنابراین زمانا [و رتبه] موخر بر خداوندند؟ یکی از خویشان ما که سابقه چند ده ساله مریضی های مختلف داشتند به من گفتند که چرا خداوند این قدر مرا مریض آفریده. من هم جواب ساده طلبگی خودم را به وی دادم که خدا مصلحت را این دیده. ایشان گفت که مصلحت را هم خدا می آفریند و چرا جور دیگری نیافرید؟ حال، به اصل عقلی «کل بزرگ تر از جزء است» بر می گردیم. با توجه به این فرمایش علامه، آیا نمی توانیم این قاعده را مخلوق خداوند بدانیم، همچنانکه امتناع اجتماع نقیضین[یا اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض] را مخلوق خدا بدانیم؟ توضیح اینکه، خداوند می توانست عالم یا ذهن ما را به صورتی بیافریند که اجتماع نقیضین در آن محال نباشد، ولی اراده کرد که جهان یا ذهن ما را بر مبنای امتناع تناقض بیافریند، به طوری که ما جهان را بدین گونه تصویر می کنیم و امکان تصوری جز این نداریم. بنابراین هیچ راهی برای اثبات یا ابطال اصل امتناع تناقض نداریم. البته این به دین معنا نیست که می توان بنای زندگی را به غیر از اصل امتناع تناقض قرار داد، ولی این عدم امکان به محدودیت های جهان و یا ذهن ما بر می گردد که جهان را نمی توانیم غیر از این تصور کنیم و البته این محدودیت و عدم قابلیت هم خلق خداست. حال اگر کسی ادعا کند که اجتماع نقیضین برای خدا محال است، مستلزم این است که از این محدودیت های فطریش خارج شود و از ورای آن ها به تماشای عوالم بنشیند، پس چنین ادعایی برای مخلوق گزاف است. اگر بتوان در مورد اصل امتناع تناقض و اصل کل بزرگ تر از جزء است چنین تصوری داشت، در مورد همه قضایا و قوانین عالم عین و ذهن می توان چنین گفت. بنابراین هیچ گونه عجزی را نمی توان به خدا نسبت داد و هر محدودیتی مرتبط با محدودیت های جهان ما یا اذهان ماست[ یعنی یا جهان ما در این محدودیت است و ذهن ما هم آن را منعکس می کند و یا این محدودیت ها تنها مربوط به ذهن ماست که عالم را چنین می بیند]*، یعنی از عدم قابلیت قابل است که البته این عدم قابلیت هم مخلوق خداست. بنابراین خداوند قادر است جهانی بدون این قواعد و محدودیت ها بسازد و یا ساخته است. _________________ * عبارات داخل کروشه اضافات توضیحی_تکمیلی بیانات استاد توسط مقرر است. #خدا #علامه_طباطبایی #اصل_عدم_تناقض #اصل_امتناع_تناقض #اجتماع_نقیضین #توحید #قوانین_جهان #قدرت_خدا 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

🔵🔴درس اصول فقه/مباحث قطع/ جلسه ششم (۱۴۰۲/۱۲/۱۶) 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

دلیل دوم بر اصولی نبودن قطع مشهور می‌گوید اساسا استنباط عملیتی است برای کسب قطع به حکم شرعی؛ پس قطع نمی‌تواند خودْ سبب کشف حکم شرعی و واسطه در اثبات آن باشد. قطعْ خودِ کشف واقع است، نه طریق آن. در نقد این دلیل می توان گفت: همانطور که به اشاره گذشت، به قطع از دو منظر می‌توان نگریست: یکی به‌لحاظ معرفت اولی، و دیگری به‌لحاظ معرفت ثانی. قطع به‌لحاظ معرفت اولی، حقیقتی ذهنی است، که احتمال خطا با آن قابل جمع نیست. این بر خلاف قطع به‌لحاظ معرفت ثانی است که از منظر بیرون به قطع‌های ‌بشر، به عنوان حقیقتی عینی در عالم خارج نگریسته می‌شود. این که ما در میان قطع‌های زندگی خود و دیگران، به جهل‌های مرکب برمی‌خوریم، به‌ نگاه معرفت ثانی قابل تبیین است. این معنای کلام مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه است که قطع هم به مانند ظن، پرده‌ای بین انسان و واقع است، با این تفاوت که پرده قطع به قدری شفاف است که قاطع آن را نمی‌بیند؛ الا به معرفت ثانی.[منبع] در واقع ما تنها در علم حضوری و شهودی به واقع دسترسی داریم. از سوی دیگر، وقتی سخن از حکم ظاهری و جریان آن در جایی که احتمال تخلف از واقع می رود، به میان می آید، مرادْ لزوما تحقق این احتمال به‌ معرفت اولی نیست، بلکه وجود احتمال خلاف به‌ معرفت ثانی هم برای فعلیت حکم ظاهری کفایت می‌کند. به عبارت دیگر، در فعلیت حکم ظاهری لازم نیست شخص قاطع و عامل به تکلیف، به وجود خلاف توجه داشته باشد، بلکه همین که به معرفت ثانی این احتمال برود، کافی است. به تعبیری دیگر، از آنجا که به معرفت ‌ثانی می‌دانیم قطع هم گاهی خطا می‌کند، احتمال خطا در مورد قطع هم می‌رود،‌ بنابراین قضیه «مقطوع الخمریة حرام» به عنوان حکم ظاهری می‌تواند صحیح باشد، ولو قاطع به معرفت اولی آن را حکم واقعی بداند. و این معنای جمله معروفی است که می‌گوید: "در امارات، شک موضوع حکم ظاهری نیست، بلکه شک مورد حکم ظاهری است؛ بخلاف اصول که شک در آن موضوع است." در واقع، در موضوع حکم ظاهری که طرق قطیه و امارات ظنیه استنباط می شود، امکان خطا اخذ شده و نه شک و امکان خطا در قطع به معرفت ثانی وجود دارد. #قطع #معرفت_اولی #معرفت_ثانی #علامه_طباطبایی #حکم_ظاهری #حکم_واقعی 🆔 @ostad_bastani_taqrirat

دلیل سوم بر اصولی نبودن قطع مشهور می‌فرماید #حجیت_قطع مجعول و تعبدی نیست، بلکه حجیت قطع، ذاتی آن است. و حجیتی که مجعول نیست اصولی نیست. به این دلیل نیز، در "معتمدالاصول"، این‌چنین اشاره و پاسخ داده شده است: «وإن كان المراد بها هي ما يحتجّ به المولى على العبد، ويصحّ له الاحتجاج به عليه فهو متحقّق في كليهما، كما لايخفى؛ ومجرّد كون حجّية القطع غير مجعولة - بخلاف الظنّ - لايوجب خروجها عن مسائل علم الأصول.»(همان، ج۱، ص۳۷۰) دو مطلب به ذهن قاصر می‌رسد: اولا، نمی‌دانم شرط مجعول بودن حجت اصولی از کجا آمده است؟ به نظر می‌رسد دلیل ملزمی بر این معنا وجود ندارد که حجت اصولی لزوما حجت تعبدی باشد؛ هر حجتی می‌تواند نیازمند بررسی عالمانه اصولی در تشخیص و تبیین حدود و ثغورش باشد. ثانیا، اساسا دعوای عدم مجعولیت حجیت قطع دعوایی نامعقول است. استدلال بنده بر این مطلب به مقدمه‌ای نیاز دارد: بحث مهمی در فلسفه و اصول مطرح است و آن این که ماهیت اعتبار چیست؟ و نسبت اعتبار و تنزیل چه می‌باشد؟ بعضی تنزیل را قسمی از اعتبار می‌شمرند و می‌فرمایند اعتبار بالمعنی الاعم گاهی تنزیل است و گاهی اعتبار بالمعنی الاخص و در مقابل، بعضی بین آنها رابطه تساوی قائلند. به اعتقاد بنده، حقیقت #ماهیات_اعتباری چیزی جز #تنزیل نیست؛ و شاید این تلقی مشهور هم باشد. در جریان اعتبار ماهیات، حقیقتی به عنوان مطلوب اصلی یا فرد کامل مد نظر قرار می‌گیرد، و از آنجا که مصلحت اجتماعی اقتضای توسعه آن را دارد، ماهیتی اعتباری نازل‌منزله آن قرار می‌گیرد. شاید بتوان این را اختصاص به ماهیات اعتباری هم نداد، و هر اعتباری را به تنزیل تعریف کرد؛ فتأمل. البته در شناخت ماهیت اعتبار باید به دو نکته توجه داشت: یک) بعضی #اعتبارات_اصیل‌ اند، و بعضی #اعتبارات_انتزاعی؛ و آنچه در ماهیت اعتبار گفته می‌شود، تنها ناظر به اعتبارات اصیل است. مثلا، ما یک بعث و زجر تکوینی داریم مانند هل دادن برای انجام کاری و یا نگهداشتن او برای بازداشتنش از کاری است. شاید بتوان گفت که بعث و زجر اعتباری نازل منزل این بعث و زجر تکوینی است که اعتباری اصیل است. در عین حال امر و نهی قانونی از بعث و زجر اعتباری منتزع می شود که اعتبار انتزاعی است و بنابراین ممکن است بگوییم که در ذات امر و نهی، تنزیلی وجود ندارد. دو) منزّل‌علیه گاهی یک امر تکوینی است، و گاهی یک امر اعتباری دیگر. مثلا در اعتبار ملکیت، ملکیت اعتباریِ مالک نسبت به مثل یک زمین، نازل‌منزله مالکیت حقیقی او بر نفس و اندیشه و‌ اعضای بدنش می‌شود و ملکیت انسان بر نفس، ذهن و اعضاء بدن تکوینی است.‌ تنزیل فوق برای این واقع می‌شود که احکام‌ عملی ملکیت تکوینی - مثل حیث سلبی و اثباتی سلطنت - به‌طور اجمال، بر ملکیت اعتباری هم بار شود ولی در مثال «الطواف بالبیت صلوة»، منزل‌علیه هم امری اعتباری است. این تنزیل برای آن جعل می‌شود که احکام اعتباری‌ نماز - مثل وجوب و اشتراط طهارت - را بر طواف جعل کند. شاید سؤال شود که ماهیت اعتبار نماز چیست؟ باید گفت اعتبار بالاخره به تنزیل امر اعتباری بمنزله امر تکوینی منتهی می‌شود؛ چرا که در غیر این صورت تسلسل لازم می‌آید. • بعد از این مقدمه، عرض می‌شود: اگر حقیقتی اعتبار می‌شود، این بدان معنا است که قرار است حکم منزّل‌علیه را بر منزّل اعتباری نیز بپذیریم. با این حساب، اگر در راستای همین تنزیل، امتیازی برای امر اعتباری منزّل وجود داشته باشد، می‌یابیم آن امتیاز به طریق اولی برای منزل‌علیه وجود خواهد داشت. به عنوان ‌مثال، گاهی گفته می‌شود خرید و فروش اعضاء بدن - مثل کلیه - مشروعیت ندارد، چرا که در بیع مملوک باید اعتباری باشد. به نظر بنده، این سخن نمی‌تواند صحیح باشد؛ چرا که وقتی ملکیت اعتباری مجوز بیع و شراء است، به طریق اولی در ملک حقیقی هم می‌توان بیع و شراء داشت. بله، آنچه گفتیم قاعده اولی است، و بدان معنا نیست که امکان ردع آن وجود ندارد. بعد از این تبیین، می‌توان گفت شارعی که حجیت اماره و اصل را جعل می‌کند - به این معنا که آنها را نازل‌منزله قطع قرار می‌دهد - به طریق اولی حجیت قطع را در نظام تشریعی خود پذیرفته است؛ ولو نیاز به جعل آن به معنای مصدری نداشته است( #جعل_مصدری یعنی اینکه شارع بفرماید جعلت حجیت للامارة) با این حساب حجیت قطع، شرعی و اصولی است. تکرار می‌کنم در حجیت قطع، نیازی به جعل شرعی نیست، ولی با این وجود، حجیت قطع مجعول شرعی است. به بیان دیگر، گفته می‌شود قطع قابلیت جعل ندارد، و به عبارتی فراتر از جعل است؛ و چیزی قابلیت جعل دارد که قابلیت ردع داشته باشد. به نظر این بنده، اگر بپذیریم که چیزی که قابلیت جعل و ردع ندارد، بدون نیاز به جعل، مجعول است. آنچه در این موارد قابلیت جعل ندارد، جعل به معنای مصدری کلمه است - چرا که لغو است - ولی #جعل_اسم_مصدری آن مشکلی ندارد، بلکه ضروري‌المجعولیة است؛ فتدبر جدا. 🆔 @ostad_bastani_taqrirat