🌐الهیات گشوده؛ رهیافت‌ها و ابهام‌ها
راوی #اندیشه: فروردین ماه امسال ونسان برومر؛ دین‌پژوه نامدار اروپایی در ۹۰ سالگی درگذشت. او استاد گروه فلسفه دین در دانشگاه اتریخت هلند و از متفکرانی بود که به بازاندیشی در امر الهی می‌پرداخت.
برومر می‌کوشید تا ربط امر الهی با متون مقدس را مورد پژوهش قرار دهد. او به ایران هم سفر کرده بود و برخی آثارش از جمله «هنگام نیایش چه می‌کنیم؟» و «سخن گفتن درباره خدایی متشخص» به فارسی ترجمه شده است.
برومر به نحله‌ای از الهیات مسیحیت تعلق داشت که آن را «الهیات گشوده» می‌نامند. در این رویکردِ الهیاتی، متفکران می‌کوشند تا متن دینی را از صرفِ تفسیرهای یونانی‌زده خارج کنند. آنها می‌کوشند تا امر الهی را به گونه‌ای تفسیر کنند که بیشترین انطباق را با ظواهر کتاب مقدس داشته باشد. برومر نیز همین منظومه فکری را دنبال می‌کرد. او می کوشید تا با بهره‌گیری از نظریات زبان‌شناسانه به فهم گزاره‌های دینی بپردازد.
باور برومر این بود که زبانِ دین، زبانی استعاری است و در پسِ این استعاره، حقیقتی نهفته است، اما با رجوع به زبانِ دینی می‌توان یک الگوی مشخص را در مواجهه با متن دینی دریافت. به تعبیر وی، یک «کلان‌الگوهایی» در متن دینی قابل ردیابی است و می‌باید به آن توجه داشت. این کلان‌الگو، یک نظام منسجم از معرفت دینی را نشان می‌دهد که آن را «الهیاتِ سیستماتیک» نام می‌گذاشت.
از نظر برومر در مواجهه با امر متعالی، به هر سیستم الهیاتی که روی بیاوریم، نمی‌توانیم تمامی جوانب امر را مکشوف کنیم. با این وجود می‌توان از ایده‌هایی سخن گفت که قابل تبعیت باشد. او معتقد بود که نظام الهیاتی می‌باید چند ویژگی عمده داشته باشد؛ از جمله اینکه با سنت سازگاری داشته باشد، یک‌سره پشت پا به آموزه‌های سنتی دینی نزند و در عین حال باید نظامی باشد که اقتضائاتِ عصر را هم پاسخ بگوید. همچنین یک نظام دینی، باید از انسجام فراگیری برخوردار باشد. وی همچنین بر این موضوع تاکید داشت که یک نظام الهیاتی می‌باید برای شخص، موجه و معتبر باشد و نیازهای او را پاسخ بگوید.
با این مبانی، وی به این نتیجه رسید که خدای شخص‌وار، بیشتر می‌تواند این الگوها را مراعات کند. می گفت اگر چه می‌توان نواقصی در آن ایده یافت اما خدای شخص‌وار جامعیت بیشتری دارد. معتقد بود که این ایده با متن مقدس مسیحیت هم سازگاری بیشتری دارد. برومر معتقد بود که خدای شخص‌وار، راه گفتگوی بیشتری را میان انسان و امر الهی ایجاد می‌کند.
برومر اگر چه دین را به عنوان یک موضوع برای تحقیق برگزیده بود، اما خود هم از ملتزمین به آئین پروتستان بود. او در حالی دیده از جهان فروبست که ایده‌هایش بعضا در ابهام بود و بسیاری از نقدها در این خصوص بی‌پاسخ ماند.
@rawinews
🌐مناظره‌ای سرد اما جذاب
راوی #اندیشه: چند روز پیش پوستر مناظره‌ای، توجه اهالی اندیشه را به خود جلب کرد؛ مناظره‌ای میان دو تن از برجسته‌ترین استادان علوم انسانی؛ عبدالکریم سروش و مصطفی ملکیان. بیش از شش هزار نفر در شبکه‌های مختلف اجتماعی حدود دو ساعت و نیم شنونده یا بیننده مناظره نه‌چندان چالشی دیشب بودند که در کلاب‌هاوس برگزار شد؛ اتفاق فرخنده‌ای که می‌تواند کمی از محتوای مبتذل یا سیاست‌زده شبکه‌های اجتماعی بکاهد.
بحث از مناظره گویا با نام عبدالکریم سروش عجین شده است. وی در بهار سال شصت در کنار مرحوم استاد مصباح یزدی نشست و به مناظره تلویزیونی با مارکسیست‌ها پرداخت. اما او به مرور آرایی را طرح کرد که دیگر نشستن در مقابل آقای مصباح را می‌طلبید. او یک بار در ابتدای دهه هفتاد در قم با آقای مصباح مناظره کرده که متن آن را می‌توانید در اینجا بخوانید.
با این حال فاصله‌گیری سروش از عقاید مرسوم بیشتر شد و همفکرانِ مرحوم مصباح یزدی بعدها در انتقادات خود به سروش بارها عنوان کردند که وی از مناظره پا پس می‌کشد. سروش اگر چه بعدها به مناظره‌ای کتبی با حضرات آیات جوادی آملی و جعفر سبحانی پرداخت.
جریان روشنفکری دینی و پدرخوانده آن با انتقادهایی از طیف‌های غیر حوزوی نیز مواجه بود. سید حسین نصر، سید جواد طباطبایی و مصطفی ملکیان هم از منتقدان جریان فکری سروش محسوب می‌شوند. ملکیان اگر چه خود را زمانی به جریان نواندیشی دینی نزدیک می‌دید، اما از این نحله گذر کرده و آراء دیگری برگزیده است.
مناظره ملکیان با سروش بر محور «روشنفکری و حقیقت» تنظیم شده بود. ملکیان سال هشتاد مقاله «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت» را نوشته بود. موضع او در آن مقاله اینک به بحث گذاشته شده بود. وی در ابتدای این گفتگو به طرح موضع خود در آن مقاله پرداخت و مؤلفه‌هایی را برای روشنفکری و حقیقت برشمرد. وی همچون گذشته تصریح کرد که روشنفکر نباید به نقد قدرت حاکم اکتفا کند، بلکه نقد رفتارها و باورهای مردم نیز باید مطمح نظر روشنفکران باشد و نباید با گفتن اوصافی همچون «ملت شجاع و فداکار» از نقد مردم طفره برود.
پس از این سروش به انتقادات و نکاتی پیرامون این موضوع پرداخت. او عنوان کرد که دو واژه «روشنفکر» و «حقیقت» دو مفهوم گسترده‌اند و ایضاح مفهومی آنها کار ساده‌ای نیست. وی همچنین از تنگ گرفتن دایره روشنفکری پرهیز داد و گفت که نمی‌توان این کلمه را به یک طیف محدود اطلاق کرد، بلکه می‌توان طبیبان، عالِمان، فیلسوفان و پرستاران را هم در این جرگه وارد کرد. او همچنین عنوان کرد که نمی‌توان روشنفکر را کاملاً فارغ از مکتب و نحله فکری تصویر کرد. هر روشنفکری لاجرم باورهایی دارد که ذیل یک مکتب قرار می‌گیرد. سروش همچنین گفت که در مواجهه با حقیقت باید دانست که اولاً ما حقیقتِ واحدی نداریم و ثانیاً این حقیقت با چه هزینه‌ای باید پرداخت شود. بیان برخی حقائق نیاز به هزینه‌های مالی، جانی و حیثیتیِ بسیاری دارد. او تصریح کرد که نمی‌توان هر کسی را که قادر به پرداخت این هزینه‌ها نیست از دایره روشنفکری خارج دانست. پدرخوانده جریان موسوم به «روشنفکری دینی» همچنین گفت که ما در دورانِ پست مدرن به سر می‌بریم. در این دوران بسیاری از حقایق پوشیده شده و مانند سابق در اختیار نیست. چرا که حقیقت ناپیدا شده است.
پس از اتمام سخنان سروش، نوبت به ملکیان رسید تا در مقام پاسخ برآید. او گفت که تمامی اشکالات سروش را سابقاً در مقاله «عیب و هنر روشنفکری» پاسخ گفته است. وی در مواجهه با اشکالاتِ سروش به چند موضع وی پاسخ داد. او گفت که روشنفکر کسی است که در حیطه فرهنگ به فعالیت می‌پردازد. لذا طبیبان که به ابدان می‌پردازند از دایره روشنفکری خارجند. وی همچنین عنوان کرد که وقتی سخن از هزینه‌های روشنفکری به میان می‌آید، باید دانست که رسالتِ روشنفکری یک وظیفه حقوقی نیست، بلکه یک وظیفه اخلاقی است. نمی‌توان کسی را به اجبار به این سمت کشاند، اما هر که این مسؤولیت را پذیرفت، این هزینه‌ها را هم باید در نظر داشته باشد. وی همچنین در پاسخ به سروش که گفته بود هر متفکری ذیل یک مکتب فکری به ابراز نظر می‌پردازد، تأکید کرد که این سخنی صحیح است اما یک روشنفکر نباید هیچ نظر و ایده‌ای را مختومه بداند. روشنفکر هیچ موضعی را نباید موضعِ آخر تلقی کند.
ملکیان در اواخر مناظره تصریح کرد که سروش را مؤثرترین روشنفکر پس از انقلاب می‌داند و قصد هیچ‌گونه بی‌ادبی به وی نداشته است.
در ادامه گفتکو برخی حضار از جمله دکتر محمدمهدی مجاهدی و دکتر سروش دباغ پرسش‌هایی از طرفین گفتگو پرسیدند. مجاهدی تأکید کرد که روشنفکری باید ذیل اخلاق مدنی تجلی یابد که با تایید سروش و ملکیان مواجه شد. سروش دباغ (فرزند فلسفه‌خوانده سروش) نیز از ملکیان درباره شهودگرا بودن او پرسید که ملکیان تأیید کرد شهودگراست، ولی به خطاپذیری شهود فلسفی(Intuition) نیز باور دارد.
@rawinews
🌐صبغه و سابقه یک تغییر فتوا درباره زنان
راوی #حوزه: خبر تغییر فتوای آیت‌الله‌العظمی شیخ اسحاق فیاض؛ از فقها و مراجع شاخص حوزه نجف درباره سن بلوغ دختران در فضای انتخاباتی ایران چندان به چشم نیامد. آیت‌الله فیاض که تقریرنویس برجسته جلسات درس مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی و یکی از چهار مرجع اصلی حوزه نجف در دو دهه اخیر به شمار می‌آید، اداره امور حوزوی این شهر را بر عهده دارد و تغییر فتوای او حائز اهمیت است؛ به‌ویژه آنکه حافظه تاریخی متدینان ایرانی به خاطر می‌آورد که بیش از دو دهه پیش نیز مرحوم آیت‌الله یوسف صانعی چنین فتوایی داد و همین فتوا در سال ۱۳۸۸ به عنوان یکی از دلایل بیانیه جامعه مدرسین مبنی بر خلع وی از مرجعیت مطرح شد.
❇️شیعه و سنی اختلاف نظرهایی درباره سن بلوغ دارند، ولی اغلب فقهای شیعه بر این باور بوده‌اند که دختران از سن ۹ سالگی قمری به سن بلوغ می‌رسند و باید وظایف شرعی خود را انجام دهند. استناد این فقها به روایات متعددی است که به عدد ۹ اشاره کرده‌اند. اما مرحوم آقای صانعی در اواخر دهه هفتاد به استناد روایتی که به «موثَّقه عمار ساباطی» شهرت دارد، فتوا داد که دختران در پایان ۱۳ سالگی قمری به بلوغ شرعی می‌رسند. این فتوا مورد استقبال نواندیشان قرار گرفت و نام شیخ یوسف صانعی را بیش از پیش بر زبان‌ها انداخت. هرچند مرحوم آیت‌الله‌العظمی تبریزی در درس خارج خود به نقد این فتوا پرداخت و آن را خلاف مذاق شریعت دانست. مرحوم آیت‌الله‌العظمی فاضل لنکرانی نیز در کتابش فتاوای شاذ آقای صانعی را با اتهام «تغییر پیاپی احکام خدا» مورد انتقاد شدید قرار داد.
✅اکنون آیت‌الله فیاض نیز چنین فتوایی داده و پایان ۱۳ سال قمری را سن تکلیف دختران اعلام کرده است. البته هم مرحوم صانعی و هم آقای فیاض تصریح کرده‌اند که اگر دختری قبل از ۱۳ سالگی علائم دیگر بلوغ را مشاهده کند بالغ شده است. مرحوم آقای صانعی یکی از مجلدات مجموعه «فقه و زندگی» را به ارائه ادله فتوای خود اختصاص داد، ولی هنوز گزارشی از ادله تغییر فتوای آیت‌الله فیاض منتشر نشده و مشخص نیست که ایشان فقط به روایت عمار ساباطی یا ابوحمزه ثمالی استناد کرده و یا ادله دیگری هم داشته است.
این نخستین فتوای آیت‌الله فیاض درباره زنان نیست. وی حضور زنان در همه مناصب عالی‌رتبه سیاسی و دینی ، حتی تصدی رهبری حکومت را نیز جایز می‌شمارد و سال ۱۳۹۵ نیز در دیدار با آیت‌الله صادق لاریجانی؛ رییس وقت قوه قضائیه با اجبار حکومتی در امر حجاب زنان مخالفت کرده بود. به نظر می‌رسد با توجه به جایگاه فقهی ممتاز آقای فیاض، گرایش به فتوای بلوغ دختران در ۱۳ سالگی افزایش یابد.
📽فیلم کوتاه آشنایی با آیت‌الله‌العظمی فیاض
@rawinews
🌐مرگ؛ تجربه‌ای که مثل هیچ تجربه‌ای نیست
برنامه‌ای تلویزیونی محل چالش قرار گرفته است؛ «زندگی پس از زندگی» عنوان برنامه‌ای بود که درباره تجربیات نزدیک به مرگ سخن می‌گفت. این برنامه می‌کوشید افرادی را دعوت کند که تجربیات نزدیک به مرگ داشته‌اند. این تجربیات که NDE نامیده می‌شود، حالتی است که فرد، در حالتِ سکون و آرامش، اموری می‌بیند که نسبتی با دنیای مادی ندارد.
🔺اما اینکه این تجربیات تا چه میزان می‌تواند منطبق با آموزه‌های دینی باشد، محل سؤال و تردید واقع شده است. برخی همچون مهدی نساجی؛ عضو هیأت علمی دانشگاه بهشتی در نقد این‌گونه برنامه‌های تلویزیونی، آن را نحوه‌ای لیبرالیسم مذهبی می‌دانند؛ به این معنا که هر فرد، تجربیات شخصی خود را ملاک و معیار قرار می‌دهد و بدون استمداد از سخن عالِمان دینی، خود به میدان آمده و تجربیات خود از احوالِ نزدیک به مرگ را باز می‌گوید. در این حالت، فرد تجربیات عرفانی را نه از بزرگانی چون آیت‌الله بهجت، سید علی قاضی یا استاد حسن‌زاده آملی، بلکه از زبان مردم کوچه و بازار هم می‌شنود. در اینجا مردم هم با همان فهم و درک خود، در فهم دینی مشارکت می‌کنند. برخی منتقدان نیز معتقدند که این برنامه‌ها در تقابل با آیات و روایات بسیاری است که در خصوص مرگ و سکرات موت بیان شده است. همچنین بر این نکته تأکید می‌کنند که مرگ، تجربه‌ای کاملاً متفاوت است و قابل قیاس با هیچ تجربه دیگری نیست. لذا تعمیم دادن آن با دیگر تجارب بشر، امری نامقبول است.
🔻در مقابل این نقدها، مدافعان برنامه نیز معتقدند که بیان تجربیات نزدیک به مرگ، به معنای هم‌ردیف بودن با تجربیات عارفان نیست. تجربیات عینی افراد، لزوماً به لیبرالیسم مذهبی نمی‌انجامد، بلکه صرفاً بازگوییِ تجربه‌ای است که فرد از سر گذرانده و میزان و مرتبه آن می‌تواند با معیارهای دینی مورد سنجش قرار گیرد. آنها همچنین می‌گویند این‌گونه برنامه‌های تلویزیونی سبب آشنایی بیشتر مردم با مرگ می‌شود. محسن الویری؛ عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) قم معتقد است: «در شرایطی که نظام تبلیغ دینی ما ناتوان از توجه دادن مردم به مرگ و آخرت بوده است، یک برنامه پژوهشی توانسته با موفقیت فاصله بین این دو را بکاهد». در این نگاه گفته می‌شود که بعضاً سخن روحانیت با مخالفت یا بی‌تفاوتی از سوی جامعه مواجه می‌شود و این‌گونه برنامه‌ها که ظاهر علمی و تجربی دارد، می‌تواند مقوله مرگ را بار دیگر مورد توجه قرار دهد.
فارغ از نگرش‌های مذهبی و دینی، برخی به این تجربیات از دریچه علمی نگریسته‌اند. آنها معتقدند که اندروفینی که در هنگام اضطراب در بدن ترشح می‌شود، می‌تواند موجب بروز NDE شود. این هرمون درد را کاهش داده و احساسات خوشایندی را افزایش می‌دهد. این حسِ خوشایند، تجربیات آرامش بخشی را برای فرد رقم می‌زند.
تجربه بهره‌گیری از یافته‌های علمی مدرن برای اثبات گزاره‌های دینی که در نیمه دوم قرن بیستم رواج فراوانی داشت، نشان می‌دهد که باید در استفاده از این یافته‌ها محتاط بود و خطاپذیری و کاستی‌های جدی دانش تجربی را جدی گرفت تا دستاویزی برای تضعیف دینداری ملهم از این علم بشری نشود؛ به‌ویژه آنکه برخی از دارندگان تجربه NDE از نظر اخلاقی مورد تایید دین نیستند و پررنگ کردن تجربه آنان می‌تواند به معرفی الگوهای نامطلوب اخلاقی نیز منجر شود.
@rawinews
🌐درگذشت مجتهد اول پایتخت
آیت‌الله حاج شیخ محمدتقی شریعتمداری پس از مدتی بیماری، در سن ۸۷ سالگی دار فانی را وداع گفت.
آقای شریعتمداری که مجتهد اول تهران در سال‌های اخیر محسوب می‌شد، شاگرد مجتهدان بزرگ تهران همچون آیات عظام سید احمد خوانساری، شیخ محمدتقی آملی و میرزا ابوالحسن شعرانی بود و آثاری همچون تقریرات شرح منظومه استاد مطهری، نسیم بهشت در شرح صحیفه سجادیه و تعلیقات بر شرح خطبه فدکیه علامه مجلسی تألیف کرده بود. وی را همچنین مهم‌ترین شاگرد جلسات درس فلسفه اسلامی استاد مطهری دانسته‌اند.
این فقیه فقید سال‌ها در مدرسه مروی تهران به تدریس سطح عالی و درس خارج فقه و اصول اشتغال داشت و در مسجد دباغ‌خانه نیز به امامت جماعت و سخنرانی مشغول بود.
@rawinews
🌐آیا نواندیشی دینی در حال پوست‌اندازی است؟
راوی #اندیشه: تحولات و تطورات فکری از اقتضائات انسانی است و نواندیشان دینی هم این تحولات را از سر گذرانده‌اند.
چندی پیش عبدالکریم سروش، سخنانی تحت عنوان «دین و قدرت» را بیان کرد. او در این سخنانِ خود، ایده‌ای را طرح کرد که مخالفت‌های بسیاری در پی داشت. وی کوشیده بود تا پیامبر(ص) را فردی نشان دهد که با اِعمال قدرت اقدام به برخی اعمال کرده است. وی حتی بعضی خشونت‌ها را در رفتار پیامبر سراغ گرفته و آن را ناشی از انگاره قدرت دانسته بود. این ایده سبب شد تا برخی، سروش را به چرخش از افکار گذشته منتسب کنند.
اخیرا محمد مجتهد شبستری نیز اعلام کرده که ایده «قرائت نبوی از جهان» را کنار گذاشته و رویکرد جدیدی برگزیده است. او گفته که: «در ایده قرائت نبوی از جهان، دو مدعای تاریخی مسلّم گرفته شده بود: اول این که تمامی متن فعلی قرآن از نگاه تاریخی، اثر یا آثارِ یک شخص بوده و او جهان را وحیانی قرائت کرده است. دوم اینکه آن شخص همانا حضرت محمد(ص) پیامبر اسلام است». شبستری ابتدا گفت که با مطالعات بیشتر دریافته‌ام که آن دو مدعای تاریخی هر دو با پژوهش‌های متأخر مورد تردید قرار گرفته‌است. وی سپس اذعان کرد که صداقت علمی ایجاب می‌کند آن عنوان را گرچه بسیار جذاب می‌نمود رها سازم.
این سخنِ شبستری با واکنش‌هایی مواجه شد. حسن انصاری در کانال تلگرامی خود نوشت که پژوهش‌های جدید مخالفتی با این ندارد که پیامبر(ص) مخاطب وحی بوده است. وی سپس شبستری را به مناظره طلبید. انصاری سپس متنی تحت عنوان «پایان روشنفکری دینی» نوشت و در آنجا پرسید: «آیا شایسته است آقای محمد مجتهد شبستری که بعد از گذشت ده‌ها سال تأمل در قرآن و منابع دینی و قرائت‌های نبوی و هرمنوتیک دینی، اینک خود تازه در جریان این تردیدها قرار گرفته‌اند و التزام به آنها را صداقت علمی قلم برده‌اند همچنان خود را بخشی از جریان روشنفکری دینی قلمداد کنند؟ و اگر نمی‌کنند درست بفرمایند ما باید ایشان را و تأملاتِ سیال ایشان را در کدام دسته از انواع معرفت قرار دهیم؟».
محسن کدیور؛ دیگر چهره برجسته جریان نواندیشی دینی هم گفت: «اگرچه پژوهش‌های تاریخی درباره قرآن را دنبال می‌کنم، اما تاکنون چنین پژوهشی نیافته‌ام که نبی را مخاطب وحی نداند و اساسِ آن را منکر شود». او سپس از شبستری خواست که اگر پژوهشی در این زمینه صورت گرفته، آن را معرفی کند.
این درخواستِ کدیور سبب شد تا شبستری به تصحیح سخن خود برآید و در پیامی به کدیور بگوید که: «ایضاح‌خواهیِ شما موجب خیر شد. ظاهرا طرز بیان این‌جانب در متن پیشین نارسا بوده و موجب پاره‌ای از برداشت‌ها شده که منظور من نبوده است. صواب دیدم آن متن تصحیح شود تا ابهام‌ها برطرف گردد». وی سپس متن را این‌گونه تصحیح کرد: «من متوجه شدم که مطالعات تاریخی که تاکنون دربارۀ متن قرآن انجام شده، برای مطمئن شدن از آن دو مدعای تاریخی کافی نیستند». وی سپس عنوان کرد که آنچه از آن بحث‌ها برای من باقی می‌ماند همین است که بگویم ما می‌توانیم از متن فعلی قرآن «خوانش پدیدارشناسانه» و «خوانش روایی» داشته باشیم.
مجتهد شبستری در خوانش پدیدارشناسانه از قرآن مدعی است که در قرآن، خبر داده می‌شود که جهان چگونه دیده می‌شود، نه اینکه جهان چگونه است. وی با نشان دادن برخی آیات قرآنی عنوان می‌کند که خوانش قرآن باید با این دیدگاه باشد که احکام شرعی قرآن، بر فهمی–تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز مبتنی است؛ به این معنا که هدف آن، تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی است که با اراده خدا سازگار باشد. بر این اساس، صدور احکام به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و عصرها نیست. شبستری سپس عنوان می‌کند که در بینش قرآن از جهان، نبی اسلام یک مشارکت‌کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است و معنای مسلمانی در عصر حاضر، مشارکت در این قرائت توحیدی است. به تعبیرِ او: کارِ ما یک تفسیرگری دائمی است (مجتهد شبستری، خوانش پدیدار شناسانه از قرآن، وب‌سایت وی).
در خوانش روایی از متن هم شبستری ادعا می‌کند که در آیاتِ قرآنی، توصیف به عمل نمی‌آید؛ بلکه از خدا روایت می‌شود. این افعال گوناگون خداست که هزارها بار در این آیات از آن سخن می‌رود و این کار، روایت است. سخن از این است که خداوند چنین و چنان کرد. این کنش‌های خداوند یک نقطه مقابل دارد و آن واکنش‌های انسان است.
شبستری عنوان می‌کند که قرآن یک متن است و این متن، فهم‌نامه‌ای روایت‌گونه از فعالیت علی‌الاطلاق و دائما پیروز خداوند و مؤمنان و شکست دائمی انسان‌های متمرّد و معاند در تاریخ است (مجتهد شبستری، خوانش روایی از متن قرآن).
@rawinews
🌐چگونه «ایران بزرگ» به آسانی سقوط کرد؟
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: «هرگز تسخیر کشوری بزرگ به بهایی ارزان‌تر از این انجام نشده بود و کسانی که آن را عملی کردند، به هیچ وجه تصور نمی‌کردند بتوانند از عهده چنین کاری برآیند؛ و اینکه سرانجام، نظر به سهولت این کار، دست به آن زدند و هر چه در این راه پیش می‌رفتند، به سهولت آن بیشتر پی می‌بردند».
یورش افغانان علیه صفویان و سقوط اصفهان؛ پایتخت آخرین امپراتوری ایران‌زمین، سرآغاز شکاف میان ما و کشورهای اروپایی است و درک تاریخ ایران بدون شناخت علل و پیامدهای این حادثه امری ناممکن می‌نماید؛ همان‌گونه که شناخت تاریخ مدرن اروپا بدون درک سقوط رم ناممکن است.
به رغم این اهمیت، گزارش‌های تاریخی زیادی از این حادثه در دست نیست. تاریخ‌نویسان ایرانیِ آن دوره به منشی‌گری روایات درباری مشغول بودند و در آثارشان چیزی فراتر از کلیشه‌های مشهور که خلاصه‌اش همان جمله معروف «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد» پیدا نمی‌شود.
در تبیین علل سقوط اصفهان هم وضع بهتر از این نیست و جز تکیه بر عوامل ناشناخته و غیرقابل توضیح از قبیل تقدیر، هیچ توضیح تاریخی و قابل‌فهم دیگری برای ارائه ندارند. اما هم‌زمان، یک راهب یسوعی به نام یوداش تادوش کروسینسکی؛ از مبلغان مسیحی مقیم اصفهان، به رسم همه مبلغان مذهبی به طور منظم گزارش‌های دقیق و جامعی از وقایع اصفهان و سقوط آن به سرپرست یسوعیان در فرانسه فرستاده است که مورد توجه او قرار گرفته و برای انتشار در اختیار راهب دیگری به نام دُو سِرسو می‌گذارد و او نیز بر پایه همین گزارش‌ها کتابی در دو مجلد با عنوان «تاریخ واپسین انقلاب ایران» به زبان فرانسه و در سال ۱۷۲۸؛ شش سال پس از سقوط اصفهان به چاپ می‌رساند که نزد اروپاییان بسیار مورد توجه قرار می‌گیرد.
اهمیت سقوط اصفهان برای اروپاییان از یک رو به عنوان سقوط یکی از نیروهای ائتلافی‌شان مقابل سلطان عثمانی بود و از آن مهم‌تر به منزله نمونه انحطاط یکی از سه قدرت جهانی آن دوران در کنار اروپا و عثمانی، و برای اروپاییان که با آغاز دوره «نوزایش» تأمل درباره انحطاط امپراتوری رم از مباحث عمده اندیشه سیاسی‌شان بود بررسی این مورد را ضروری می‌کرد.
سست‌عنصری و بی‌لیاقتی سلطان حسین و اختلاف و تفرقه در میان مردم و درباریان از عمده دلایلی است که کروسینسکی برای سقوط اصفهان قائل است. او معتقد است که خود دربار چنان آسیبی به خود زده بود که بزرگ‌ترین دشمنان هم نمی‌توانستند بزنند. همچنین به بیان فرایندی که اعلام مذهب رسمی در آغاز و در دوره شکوفایی فرمان‌روایی صفویان به مثابه نقطه قوت برای نظام حکومتی ایران داشت و تبدیل آن به نقطه ضعفی جدّی می‌پردازد و این انگیزه دینی شورش را تنها عاملی می‌داند که می‌توانست اتحاد میان تمام اقوام افغان به وجود آورد و آنان را به اطاعت کورکورانه از رهبر شورش وادار کند.
در جایی از کتاب آمده است که پس از سه ماه محاصره اصفهان به دست مهاجمان افغان، قحطی و گرانی شدت گرفت و اهالی را پریشان‌حال کرد.
«یک روز شاه از دولت‌خانه خود بیرون آمده گفت: ای غلامان من! چه می‌خواهید؟
جملگی به صدای بلند گفتند: شاه از رعیت خود بی‌خبر است و ما از قحطی و گرسنگی و گرانی مشرف به هلاکت رسیده‌ایم و دردمان درمان‌پذیر نیست».
«تاریخ واپسین انقلاب ایران» در نخستین دهه‌های سده هجدهم (عصر روشنگری) انتشار یافت؛ دوره‌ای که تدوین فلسفه تاریخ به تازگی آغاز شده بود. خود گزارش کروسینسکی نیز با تکیه بر اندیشه تاریخی جدید نوشته شده و سرشار از تحلیل‌های اجتماعی، سیاسی و تاریخی است که بر پایه گزارش‌های شاهدی عینی و بیگانه نسبت به هر دو طرف نوشته شده است که از نقاط قوت این رساله نسبت به انگشت‌شمار اشاره تاریخ‌نویسان ایرانی به این واقعه به شمار می‌آید؛ اما به‌رغم اهمیتش تا کنون به فارسی ترجمه نشده است و چیزی که در زبان فارسی در دسترس است بازنویسی کوتاه‌شده‌ای از آن است که از صد صفحه تجاوز نمی‌کند.
سید جواد طباطبایی که در «سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی» به بازنویسی این اثر تاریخی پرداخته، معتقد است که این رساله فراتر از یک گزارش کوتاه درباره یورش افغان‌ها و توضیح برخی علت‌های فروپاشی ایران در پایان عصر صفوی است ومی‌توان آن را رساله‌ای در اندیشه سیاسی و سندی در تکوین تاریخ‌نویسی جدید دانست.
@rawinews
🌐گامی به سوی اجتماعی‌شدن فلسفه اسلامی
راوی #اندیشه : آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی (1378-1302)؛ فرزند آیت‌الله‌العظمی شیخ عبدالکریم حائری یزدی (مؤسس حوزه معاصر قم)، از شاگردان برجسته آیات عظام حجت، بروجردی، خمینی، سید احمد خوانساری و آشتیانی در فقه و اصول و فلسفه، منصوب دکتر مصدق به عنوان مجتهد جامع‌الشرایط در شورای عالی فرهنگ با معرفی آیت‌الله‌العظمی بروجردی، اولین سفیر ایران در واشنگتن پس از انقلاب، حائز درجه دکتری فلسفه تحلیلی از دانشگاه تورنتو، استاد فقه و فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های آکسفورد، جورج‌تاون، میشیگان و مک‌گیل، مدرّس فلسفه اسلامی در حوزه علمیه قم و مدرسه سپهسالار و دانشگاه تهران و نویسنده کتاب‌های کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی و تقریرات درس خارج اصول آیت‌الله بروجردی با عنوان «الحجة فی الفقه» است.
خواهرزاده‌اش آیت‌الله دکتر سید مصطفی محقق داماد می‌گوید: «ایشان رمانی دارد به نام کودک اندلسی که سال 1317 شمسی و در 15 سالگی نوشته است. وقتی انسان می‌خواند، می‌بیند روحیه وطن‌دوستی در این رمان موج می‌زند. دومین قلم فارسی ایشان مقالاتی بود که علیه رضاخان نوشته بود. یک‌جا رضاخان گویا علیه قرآن کنایه زد و ایشان ناراحت شد و در روزنامه استوار سلسله مقالات بسیار زیبا و خوش‌قلمی را در دفاع از قرآن و حجاب نوشت. شهربانی قم این‌ها را مرتب کرد و برای فروغی فرستاد و برای او نوشتند که مهدی حائری فرزند عبدالکریم این‌ها را نوشته است. دست‌خط فروغی موجود است که: هیچ اقدامی نکنید و عکس‌العملی نشان ندهید».
دکتر محقق درباره اندیشه سیاسی دکتر حائری گفته است: «ایشان با برهان، تئوری مالکیت مشاع را داشت و از آن به تئوری دولت نقب زد که به لحاظ حقوقی بسیار مهم است. یک بار شفاهاً گفتم مالکیت مشاع در حقوق خصوصی است. چگونه از حقوق خصوصی می‌خواهید به حقوق عمومی ببرید؟ ایشان جواب داد که بسیاری از مفاهیم و زمینه‌های مباحث حقوق خصوصی و عمومی مشترک‌اند».
دکتر حسین نصر نیز در مقدمه کتاب «علم حضوری» مرحوم حائری، او را نخستين كسی دانسته که اشراف مستقیم و بی‌واسطه بر فلسفه اسلامی و غربی داشت و در هر دو وادی قلم زده است.
دکتر حائری یزدی در جایی با اشاره به اهمیت قوه اجتهاد حوزوی در فلسفه‌ورزی خود نوشته: «موفق شدیم بعض از مسائلی را که فلاسفه ما به حلّ نهایی نرسانده‌اند در پرتو قوه قدسیه اجتهاد حل و فصل کنیم» (کاوش‌های عقل نظری، ص30-31). همچنین در جای دیگری گفته که «با اتکا به قوه قدسیه اجتهاد و عقل بسیط اجمالی که خلاّق تفاصیل است» توانسته «نظریه وحدت وجود منطقی» خود را در مقابل «وحدت وجود عرفانی»و در قالب «هرم هستی» عرضه کند. او تئوری «هرم هستی» را زیربنای تمام تئوری‌های دیگر خود در مباحث جهان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، حقوق بشر، سیاست مُدُن و مباحث نفس می‌داند (هرم هستی، ص7-8).
یکی از کاستی‌های مهم فلسفه صدرایی که در سخنرانی رهبری در جمع گروهی از طلاب و استادان مدرسه عالی وابسته به ایشان نیز مورد اشاره قرار گرفت، فقدان کاربست سیاسی و اجتماعی است. از مواضعی که می‌توان نشان داد آیت‌الله دکتر مهدی حائری حکمت متعالیه را با بازخوانی انتقادی به عرصه واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی وارد ساخته است، آنجاست که در تبیین معنای مستقلات عقلیه، به بحث عدالت اشاره کرده و می‌گوید: «عدالت خداوند در چند مرحله ظهور و تجلی پیدا می‌کند؛ یکی در مرحله تکالیف است، یعنی تکالیفی که باری‌تعالی برای مخلوقات خود وضع کرده نباید شاق و طاقت‌فرسا و ظالمانه باشد ... بلکه باید بر طبق موازین عدل و انصاف و موازنه میان قدرت و جامعه باشند و فواید آنها به صورت فردی و جمعی نصیب مکلفان گردد. جای دیگری که عدالت خداوند ظهور و تجلی پیدا می‌کند، سیستم حکومت است. حکومتی که پیامبران بر اساس عدل به جوامع انسانی پیشنهاد کرده‌اند به خصوص پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) که خودشان رئیس حکومت بوده‌اند، عادلانه است و خود، چون شاهین این موازنه محسوب می‌شود، عادل است. به عبارت دیگر، در زمان ظهور حضرت رسول(ص) و ظهور اسلام که حکومت مطلقه عادله الهی ظهور و نمونه تاریخی پیدا کرده، هیچ ظلمی در آن نظام از آن جهت که نوعی نظام حکومتی است، لااقل تشریع و تأسیس نشده است و این خود تجلی و نشانه دیگری از عدل الهی است. رابطه این حکومت با شهروندان، یعنی مسلمانان و کفاری که در زیر پرچم و ذمه اسلام به سر می‌برند، بر اساس عدالت فردی و اجتماعی و آزادی‌های فردی و اجتماعی و فکری و مذهبی استوار بوده است. در این نظام، پلورالیسم سیاسی مورد تأیید و تأکید بوده، چون عدالت بنا بر مذهب عدلیه حقیقت و واقعیتی عقلانی است و به دستور شرع نیست» (کاوش‌های عقل عملی، ص137-138).
📸حضرات آیات سید ابوالفضل زنجانی، شیخ مرتضی و برادرش شیخ مهدی حائری یزدی
👈🏻یادداشت سال گذشته راوی درباره دکتر حائری یزدی را نیز در اینجا بخوانید.
@rawinews
.
🌐سن بلوغ دختران؛ پرسش مجتهد عربستانی و پاسخ مرجع افغانستانی
راوی #دین: تغییر فتوای آیت‌الله‌العظمی اسحاق فیاض؛ از مراجع تقلید نجف درباره سن بلوغ دختران بازتاب گسترده‌ای در محافل حوزوی و حتی رسانه‌های عمومی داشت. پیش‌تر در اینجا درباره این تغییر فتوا نوشته و گفته بودیم که هنوز ادله این تغییر فتوا اعلام نشده است.
اکنون با گفتگوی مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض با آیت‌الله سید منیر الخباز؛ فقیه عربستانی مقیم حوزه علمیه قم و از شاگردان آیت‌الله‌العظمی سیستانی درباره این تغییر فتوا، بخشی از ابهامات ماجرا روشن شده است.
آقای خباز که مجتهد ۵۸ ساله متولد منطقه شیعه‌نشین قطیف در عربستان سعودی است و در حوزه‌های نجف و قم درس خوانده، در نامه‌ای به آیت‌الله فیاض یادآوری کرد که بیش از بیست روایت معتبر بر اشتراط ۹ سالگی در سن بلوغ دختران دلالت می‌کند و اجماع فقهای شیعه و حتی گزارش‌های دال بر برداشت اصحاب امامان معصوم(ع) بر همین سن تأکید دارد. وی سپس با اشاره به روایاتی که می‌تواند مستند فتوای آقای فیاض قرار گیرد، یادآور شده که فتوا به بلوغ در سن ۹ سالگی نه تنها موافق فتوای مشهور فقها و حتی موافق تفاسیر شیعه درباره آیه ۶ سوره نساء است، بلکه روایات دال بر بلوغ در ۱۲ یا ۱۳ سالگی مورد اقبال نخستین فقهای شیعه نیز قرار نگرفته و ما را فتوای فقهای اهل سنت نزدیک می‌کند که چنین روشی با مفاد مقبوله عمر بن حنظله منافات دارد.
از نظر آقای خباز حتی اگر بگوییم میزان اعتبار و قوت روایات دال بر عدد ۹ با ۱۳ در مقایسه با همدیگر یکسان است، باز هم عدد ۹ را ترجیح باید داد چون قدر متیقن است و باید در چنین مواردی به کمترین عددی که بدان یقین داریم تمسک کرد و عدد بزرگ‌تر و افزون‌تر را که حاوی مقدار مشکوک است کنار گذاشت.
بر خلاف آیت‌الله خباز که روایات محمد بن ابی‌عُمیر ازدی را حتی با مبنای آیت‌الله‌العظمی خویی دارای تمامیت سندی دانسته است، آیت‌الله‌العظمی فیاض در پاسخ مکتوبی که به آقای خباز داده، این دسته از روایات ابن ابی عمیر را از نظر سندی نپذیرفته و گفته که آقای خویی هم معتقد بود ابن ابی عمیر بارها از افراد غیر ثقه نقل حدیث کرده است.
آقای فیاض همچنین در دلالت روایات ابن ابی عمیر بر بلوغ دختران در ۹ سالگی نیز خدشه کرده و گفته که مراد روایت، سن رشد دختران بوده و نه سن بلوغ شرعی آنان. این مرجع برجسته شیعه در ادامه گفته که اجماع فقها به هیچ وجه حجت نیست و حتی به اجماع نخستین فقهای شیعه نیز نمی‌توان بها داد؛ چون اجماع باید به صورت متواتر یا هر طریق معتبری به زمان معصوم متصل شود که چنین امکانی وجود ندارد و هیچ تواتر لفظی و اجمالی نداریم.
در پاسخ مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض به آیت‌الله خباز تنها به نقد ادله اعتبار سن ۹ سالگی اکتفا شده و به ادله اعتبار ۱۳ سالگی پرداخته نشده است و انتظار می‌رود تجربه گفتگو بین این دو مجتهد افغانستانی و عربستانی درباره این موضوع مهم و جنجالی ادامه یابد.
@rawinews
🌐دفاع پست‌مدرن از سبک آل‌احمد
راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: آشنایی ایرانیان با پژوهش مردم‌نگارانه و توجه به فرهنگ عامه به عنوان موضوعی جدی برای مواجه علمی توسط صادق هدایت صورت پذیرفت. او رساله‌های اوسانه(۱۳۱۰) و نیرنگستان(۱۳۱۲) و از دو مهم‌تر، مقاله طرح «طرح کلی برای کاوش فولکلور یک منطقه» را نوشت که پژوهش‌های مردم‌نگارانه دیگر، پس از آن نگارش یافتند.
بر همین اساس هدایت را پایه‌گذار رشته مردم‌شناسی در ایران می‌دانند. آثار او همگی به جنبه نظری این رشته مربوط هستند و اولین کار عملی در این حوزه که به معرفی مناطق خاص پرداخته باشد سه‌گانه مردم‌شناختی جلال آل‌احمد است؛ «اورازان»(۱۳۳۳) «تات‌نشین‌های بلوک‌زهرا»(۱۳۳۷) و آخرین آنها «جزیره خارگ؛ درّ یتیم خلیج فارسی»(۱۳۳۹).
محتوا و ساختار کلی دو اثر نخست مشابه است، اما آخرین آنها هم به لحاظ انگیزه‌ای که آل‌احمد از نگارش آن داشته و هم ساختار آن به کلی متفاوت است. اگر آل‌احمد در آن دو طرف دست‌کم تلاش خودش را کرده بود که گزارش نسبتاً دقیق و بی‌طرفانه‌ای ارائه بدهد و به قول خودش کنار گود بایستد، اینجا دیگر چنین قصدی ندارد و هدفی از پیش دارد که این گزارش مأموریت تحقق بخشیدن به آن را دارد. در آن زمان خارگ جزیره‌ای گمنام و در حال تبدیل به بزرگ‌ترین بندر صدور نفت خام بود و این تحول سریع را آل‌احمد «اضمحلال» و «استحاله»ای می‌پنداشت که موجب از بین رفتن موجودیت فرهنگی خارگ می‌شد و ثبت این موجودیت درحال اضمحلال و فراموش برای آل‌احمد، استعاره‌ای سیاسی است از توسعه و تجدد که حکمش را هم از پیش صادر کرده است، همان گزاره‌ای که به تفصیل در غرب‌زدگی(۱۳۴۱) سرهم‌بندی کرده است. غلبه چنین انگیزه‌هایی در خارگ باعث شده است که از نظر تک‌نگاری بسیار ضعیف‌تر از دو کار دیگر باشد و ارزش زیادی از این نظر نداشته باشد.
شیوه نگارش و آمیختگی نثر علمی و ادبی، محور نخستین نقدها به این تک‌نگاری‌های آل‌احمد بوده است. همچنین به حضور پررنگ مؤلف نیز نقدهایی شده است. نثر آنها آشکارا ادبی است و از هنجار متعارف زبان پیروی نمی‌کند تا چه رسد به اینکه نثر علمی تلقی شود. او هیچ‌کجا از آوردن نظرات و احساسات شخصی‌اش که ذهنیت او را انتقال می‌دهد، فروگذار نکرده است و در مجموع در این آثار شخصیت ادبی-سیاسی آل‌احمد بسیار نمایان‌تر از شخصیت پژوهشگر اوست. برای خود او نیز این آثار یا شکلی از مبارزه سیاسی بوده‌اند یا متاعی برای کار اصلی‌اش؛ داستان‌نویسی. در نتیجه تلاشی هم برای نزدیک‌تر کردن زبان خودش به زبان دانشگاهی و علمی نکرده است و بر این اساس، نقدهایی با این جنس محتوا در آن دوره تاریخی که تلاش برای دستیابی به «عینیت» و «حذف مولف» اهدافی بی‌چون و چرا برای نهادهای علمی تلقی می‌شد و هرگونه تخطی از آن یک خطای روش‌شناختی نابخشودنی بود، کاملاً قابل‌پیش‌بینی بوده است.
اما امروز که فرم‌های تازه‌ای مانند «جستار» به رسمیت شناخته شده‌اند به نظر می‌آید که آل‌احمد را بیش از هرچیز، خودآگاه یا ناخودآگاه، باید «جستارنویس» به شمار آورد. از جستارنویس، توقع یک متن پژوهشی الگومند و کلیشه‌ای نمی‌رود و مرز میان نثر علمی و ادبی محو می‌شود. جستارنویس می‌تواند دریافت خودش را در متن دخالت دهد و جستجوی عینی‌اش را به حضور ذهنیت‌اش مقید کند. این سه اثر نیز به نظر می‌رسد در همین ژانر تعریف می‌شوند. پس از انتشار آثار انسان‌شناسان تفسیرگرا یا پست‌مدرن، «نگارش» اهمیت فزاینده در آثار مردم‌نگارانه پیدا کرد و التفات به نوشتن به آن مرتبه بود که انسان‌شناسان حتا ابایی نداشتند خود را از قماش شاعران بدانند و بالتبع این تحولات بود که فرم‌های ادبی و میان‌‌قالبی مانند جستار برای پژوهش مردم‌نگارانه پذیرفته شد و به این ترتیب نقطه اتکای عمده نقدها به این آثار، برایشان تبدیل به یک ارزش مسلم می‌شود. روی هم رفته، تک‌نگاری‌های آل‌احمد به عنوان بخشی از میراثِ میدانی-نوشتاری فارسی با تمام نقص‌هایشان هنوز دارای ارزش‌هایی مانند «کار میدانی» طولانی‌مدت و «نگارش» است که با امروزِ این رشته و نیازهای آن نسبت دارد و می‌توان با دیدی انتقادی به سراغ‌شان رفت و این ارزش‌های فراموش شده را در آنها یافت.
📸 عکس جلال در کنار پدرش و شیخ آقابزرگ تهرانی
@rawinews
🌐کشتار گوهرشاد؛ آغازگر کنترل فردیت شهروندان
راوی #تاریخ، محمدحسین مصلایی: اواخر تیر ماه؛ سالگرد واقعه مسجد گوهرشاد است که گواهی بر خشونت دیکتاتوری پهلوی درباب یکسان‌سازی بدن‌ها و ظاهر افراد محسوب می‌شود. در این رخداد، ده‌ها نفر از متحصنین در مسجد گوهرشاد که به تغییر لباس مردان و اجباری شدن کلاه شاپو برای آنان معترض بودند، جان خود را از دست دادند. شش ماه پس از این واقعه خونین بود که رضاشاه دستور تغییر پوشش زنان و ممنوعیت چادر زنانه را نیز صادر کرد و همسر و دخترانش نیز در مراسمی رسمی کشف حجاب کردند.
رضاشاه پهلوی از سال ۱۳۰۴ شمسی که به قدرت رسید، با بهره گرفتن از نیروی ارتش و بوروکراسی متمرکز و گسترده، تجددطلبی را به سیاست رسمی خود تبدیل کرد و بیش از یک دهه به اصلاحات آمرانه از جمله یکسان‌سازی لباس پرداخت. در این دوران مقولاتی که تا پیش از آن در حوزه خصوصی افراد قرار می‌گرفت و سنت‌های دیرپای اجتماعی و دینی آنها را تعریف و بازتولید می‌کرد، تحت کنترل دولت قرار گرفت. هدف از این فرآیندهای عمدتاً خشونت‌آمیز، تولید شهروندان مدرن و قابل حکمرانی بود که از سال ۱۳۰۷ با قانون «متحدالشکل کردن لباس» به صورت رسمی اعلام و پیگیری شد. از این دوره «بدن» به اُبژه‌‌ای سیاسی تبدیل شد و هرگونه رفتاری که با ذهنیت دولت شبه مدرن پهلوی ناهمخوان بود باید مورد بازنگری قرار می‌گرفت. در غیر این صورت، فرد به مثابه مجرم از نظر حقوقی قابل پیگرد بود. یکسان‌سازی پوشش مردان و زنان، از جمله این سازکارها بود که استراتژی‌های کنترلی دولت پهلوی بر بدن‌ها را تسریع کرد.
یکسان‌سازی برنامه‌ای بلندمدت و دارای چند مرحله بود که اجرای آن چندین سال طول کشید. مرحله اول ۱۳۰۷ (مردان شهرنشین) و دوم ۱۳۰۹ (مردان روستایی) در ارتباط با لباس مردان و مرحله سوم آن در سال ۱۳۱۴ و در ارتباط با لباس زنان صورت گرفت.
آبراهامیان؛ مورخ معاصر ایرانی می‌نویسد: «در این سال به مردان از سوی دولت امر شد که از پوشیدن لباس‌های سنتی و محلی خودداری کرده و همگی اعم از مردان شهری و غیرشهری، کوچک و بزرگ به هیأت لباس‌های غربی درآیند». عده‌ای از پژوهشگران معتقدند رضاخان در این مسأله تحت تأثیر سیاست‌های آتاترک؛ اولین رییس‌جمهور ترکیه و امان‌الله خان؛ پادشاه افغانستان بوده است.
در ابتدا تنها مردان کارمند (عمال و رجال دولتی) مجبور به تغییر لباس شدند، اما چندی پس از آن یعنی از سال ۱۳۱۳ مردم عادی نیز باید پوشش خود را تغییر می‌دادند. با اینکه در این قانون با پیش‌بینی اعتراضات برای سرپیچی از آن جریمه و حبس در نظر گرفته شده بود و همراه با اعمال زور از سوی نهادهای کنترل‌کننده همراه بود، اما کسانی همچون برخی روحانیون و گروهی از امیران قبایل از آن سر باز زدند.
از ۲۷ آذرماه ۱۳۱۴ نیز با انتشار سندی از سوی وزارت کشور اصلاح وضعیت زنان در دستور کار قرار گرفت. کشف حجاب زنان به عنوان بخشی از قانون متحدالشکل کرد البسه با دشواری بیشتری همراه شد و مخالفت‌های به مراتب شدیدتری را برانگیخت. کیفیت رفتار پاسبانان و مامورین شهربانی به عنوان کارگزارانی که در زمینه کنترل‌های اجتماعی به منظور یک‌شکل کردن بدن‌ها و سیاست تنظیم لباس فعالیت داشته‌اند، طیف گسترده‌ای از رفتارهای خشن و غیرانسانی تا رفتارهایی به دور از خشونت‌های آشکار و تمرکز بر محدودیت‌های اجتماعی را شامل می‌شد.
پیرو چنین سیاست‌هایی، حضور برخی زنان که مایل به برداشتن چادر خود نبودند در فضای عمومی به حداقل ممکن رسید، اما شاید ناگوارترین کنش دولت در این زمینه، تغییر پوشاک زنان عشایر باشد. تصاویر تاریخی، رضاشاه و ولی‌عهدش محمدرضا را در کنار گروهی از زنان عشایر نشان می‌دهد که مجبور به استفاده از کت و کلاه فرنگی شده‌اند.
عصر پهلوی اول را می‌توان آغازگر دوران جدیدی از کنترل بدن و فردیت به شمار آورد که پس از رضاشاه نیز با اشکال متفاوتی ادامه یافته است.
@rawinews
🌐مکتب تفکیک و عقلانیت انتقادی
راوی #اندیشه: «عقلانیت انتقادی» ایده‌ای است که در دوران جدید سربرآورده است. بر اساس این نحوه از تفکر، گفته می‌شود که نظریات علمی و هر ادعایی در خصوص دانش را می‌توان و می‌باید عقلاً نقد کرد. این مبنا در قرن بیستم ارتقا یافت و ابطال‌پذیری (falsifiability) بر مبنای برخی فیلسوفان به ملاکی برای سنجش علمی یک مدعا بدل شد.
بسیاری از قدمای علمی نیز با وجود برخی اختلاف روش‌ها و نگرش‌ها تا حدی بر اساس عقلانیت انتقادی می‌اندیشیده و عمل می‌کرده‌اند.
آیت‌الله سید موسی زرآبادی قزوینی (1313-1256ش)؛ از بانیانِ مکتب تفکیک نیز همین باور را داشت. 24 تیرماه سالروز درگذشت اوست.
در احوالات زرآبادی نقل‌هایی است که نشان می‌دهد وی نیز به عقلانیت انتقادی ملتزم بوده و سخن را با پشتوانه‌های دلیل و استدلال عقلی می‌خواسته است.
گفته می‌شود که او در وادی عرفان و علوم غریبه هم وارد شده بود. وی می‌گفت که پس از مدتی سیر و سلوک، پرده‌ها از جلوی چشمم برداشته شد، دیوارها در برابر من حائل نبود و وقتی که در خانه نشسته بودم رهگذرها را در کوچه و خیابان می‌دیدم.
زرآبادی گفته بود روزی به من گفتند حالا که به این مقام رسیده‌ای اگر بخواهی به مدارج بالاتر برسی، یک راه دارد و آن ترک اعمال ظاهری است. وی اما موافقتی نمی‌کند. می‌گوید این اعمال ظاهری با دلائل قطعی و براهین مسلّم شرعی به ما ثابت شده است. من هرگز تا زند‌ه‌ام آنها را ترک نخواهم کرد. به او می‌گویند که در این صورت همه آنچه به شما داده شده از شما سلب خواهد شد. و سید پاسخ می‌گوید: به جهنم!
از همان لحظه، آن حالات از وی سلب شد. می‌گوید در آن هنگام متوجه شدم که شیطان از این اعمال ظاهری با آن همه نقشی که دارد، شدیداً در رنج و عذاب است و لذا تصمیم گرفتم که علاوه بر واجبات به اعمال مستحبی روی بیاورم و در حد توان، چیزی از مستحبات را ترک نکنم. پس از این بود که حالاتی به من دست داد که احوالِ پیشین در برابر آن ناچیز بود (نقل از محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 196).
زرآبادی با شهود خود مواجهه‌ای نقادانه کرده و به چنین ثمره‌ای دست یافته بود. وی این مواجهه را پای درس اساتید هم داشت، به راحتی سخنی را نمی‌پذیرفت و چون و چرا می‌کرد. خودش نقل کرده که پای درس ابوالحسن جلوه حاضر می‌شدم. در مطالبی که گفته می‌شد اشکال می‌کردم. گاه ایشان ناراحت می‌شد و من به درس حاضر نمی‌شدم. با گذشت دو سه روز مرحوم جلوه به طلاب درس می‌فرمود سیدِ با استعدادی است. بگویید به درس بیاید. و من دوباره می‌رفتم. و باز در موارد مناسب به اشکال کردن می‌پرداختم. تا بار آخر که با تند شدنِ استاد، دیگر به درس نرفتم. ایشان پیغام داد که بیایید و من پاسخ دادم که غرضم از آمدن و اشکال کردن این بود که شاگردانِ شما مقلّدوار به مطالب گوش ندهند و بدانند که آنچه گفته می‌شود، چنان وحی منزل نیست و قابل اشکال است. می‌خواستم این بیداری را به اذهان طلاب فلسفه بدهم که دادم (همان، ص 203).
وی اگرچه منشی عرفانی داشت، اما از نقد استاد هم پای پس نمی‌کشید. مورد دیگر مواجهه منتقدانه زرآبادی با مشروطه است. در زمان سید، جدال بر سر مشروطه بالا گرفت و زرآبادی از شاگردان شیخ فضل‌الله نوری بود. با این حال به دفاع از مشروطه پرداخت و رساله‌ای ده صفحه‌ای در دفاع از آن نوشت. اما بعدها از منتقدان و مخالفان مشروطه شد و به دیدگاه‌های خود نیز به دید منتقدانه نگریست (همان، ص 196).
حضرات آیات شیخ مجتبی قزوینی و شیخ هاشم قزوینی؛ دو متفکر دیگر مکتب تفکیک بودند که از شاگردان برجسته زرآبادی محسوب می‌شدند. آنها مکتبی را پدید آوردند که محمد رضا حکیمی نامش را «مکتب تفکیک» نام نهاد. اگر می‌خواهید درباره این مکتب بیشتر دانید، اینجا و اینجا را بخوانید.
📸عکس زرآبادی و شاگردش
@rawinews