بسم الله الرحمن الرحیم بحمدالله جلسه هشتاد و دوم برگذار شد. مقرر محترم صدیق ارجمند حجت الاسلام اسلامی فر در تبیین حکم انجماد انسانی در فقه امامیه فرمودند : بحث انجماد در چند بعد انجام میشود : 1)انجماد نطفه یعنی اسپرم که متداول است 2)انجماد جنین یعنی نطفه لقاح شده در تخمک که این هم متداول است و در کشورهای مختلف انجام میشود 3)انجماد انسان کامل به امید اینکه روزی علم پیشرفت کند و بتوانند آن را از انجماد در بیاورند و به درمان او بپردازند با این فرآیند که خون خارج میشود و با مایعی که در بدن قرار می گیرد جلوی از بین رفتن آن را می گیرند و اصطلاحا بدن را فریز می کنند که تا بحال موردی از آن در هیچ جای جهان انجام نشده است اگر چه به صورت غیر قانونی و در لابلای قسم چهارم برخی اقدام به این کار کرده اند . 4)انجماد اجساد که در سال 1967 میلادی اولین بار انجام شد و این انجماد به غایت و هدف اینکه روزی بتوانند اینها را برگردانند رخ داده است . در غرب بهترین زمان انجماد را در زنده بودن افراد می دانند لکن به جهت منع قانونی این کار را فعلا در اموات و اجساد آنها انجام داده اند اگر چه برخی تخلفات در این موارد انجام شده است . در بحث انجماد نطفه و جنین در اصل انجماد مشکل فقهی نداریم گرچه در برخی احکتم پیرامونی آن ابهاماتی از حیث جواز وجود دارد . مقالاتی که در دانشگاه دراین زمینه بحث کرده اند عمدتا در جواز آن نوشته شده است و حتی اگر تمسک به روایات و آیات کرده اند در صدد اثبات این عمل و استدلال به ادله برای اثبات جواز بوده اند . اما ادله مجوزین انجماد انسانی در بیماران لاعلاج : 1)آیه (من احیاها فکانما الناس جمیعا) از باب مقدمه باید گفت که آیا به این فردی که انجماد میشود می توان میت و مرده اطلاق کرد ؟ این مدعا هم مویداتی از اصطلاح فقهاء و هم موافقت با اصطلاح پزشکان دارد علاوه بر اینکه عنوان میت عرفا بر چنین شخصی صدق می کند الا اینکه این مرده با مردگان دیگر در قابلیت برگشت تفاوت دارد و چون گمان عقلائی به احیاء بعد از انجماد داریم پس مشمول این آیه شریفه خواهد شد . 2)روایات : منها (عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام قَوْلُ اللَّهِ فِي كِتَابِهِ- وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً قَالَ مِنْ حَرَقٍ أَوْ غَرَقٍ قُلْتُ فَمَنْ أَخْرَجَهَا مِنْ ضَلَالٍ إِلَى هُدًى فَقَالَ ذَلِكَ تَأْوِيلُهَا الْأَعْظَمُ‌ المحاسن (للبرقي)، ج‌1، ص: 232) به همان بیانی که در آیه شریفه گذشت. منها (حدیث لاضرر) به این بیان که حکم عدم جواز این کار ، ضرر به خود فرد و اطرافیان او خواهد شد . 3)قاعده نفی حرج به این بیان که بیماری که در آستانه مرگ است و درمانی ندارد و تحت فشار روانی است پس میتواند از عسر و حرج با این کار دربیاید مشمول ادله عسر و حرچ خواهد بود . 4)حکم عقل به این بیان که در جایی که مریض می داند تا چند روز آینده از دنیا می رود و اگر راه حلی برای تعویق مرگ باشد عقل حکم به انجام این کار می کند . 5)انجماد انسانی حفظ جان از مرضی مهلک و لاعلاج است و در مقام تزاحم با ادله حرمت بر ادله حرمت مقدم میشود . اما ادله حرمت بعد از نقد یک به یک ادله مجوزین : 1)آیه شریفه (لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه) به این بیان که این کار بالفعل خودکشی یا کشتن فرد است و مردن در این کار قبل از انجماد قطعی است در حالیکه برگشتن این فرد به عالم دنیا و زنده شدن او بعد از مدتی طولانی صرف احتمال است . 2)آیه (نهی از قتل انفس) که شبیه آیه تهلکه استدلال می شود . 3)روایت (مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ نَاجِيَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ علیه السلام إِنَّ الْمُغِيرَةَ يَقُولُ إِنَّ الْمُؤْمِنَ لَا يُبْتَلَى بِالْجُذَامِ وَ لَا بِالْبَرَصِ وَ لَا بِكَذَا وَ لَا بِكَذَا فَقَالَ إِنْ كَانَ لَغَافِلًا عَنْ صَاحِبِ يَاسِينَ إِنَّهُ كَانَ مُكَنَّعاً ثُمَّ رُدَّ أَصَابِعُهُ فَقَالَ كَأَنِّي أَنْظُرُ إِلَى تَكْنِيعِهِ أَتَاهُمْ فَأَنْذَرَهُمْ ثُمَّ عَادَ إِلَيْهِمْ مِنَ الْغَدِ فَقَتَلُوهُ ثُمَّ قَالَ إِنَّ الْمُؤْمِنَ يُبْتَلَى بِكُلِّ بَلِيَّةٍ وَ يَمُوتُ بِكُلِّ مِيتَةٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا يَقْتُلُ نَفْسَهُ. الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص: 254‌). در ادامه ، جلسه با سوالات دوستان و پاسخهای مقرر محترم پیگیری شد .

✔️ جلسه‌ی امروزِ شنبه‌های فقهی به نقد و بررسی این دو #مقاله گذشت: 🔖 #دریافت_مقاله #کرایونیک: رضایت برای ادامه حیات یا خودکشی 🌐 https://www.sid.ir/paper/370780/fa 🔖 #دریافت_مقاله حکم تکلیفی کرایونیک بیمار لاعلاج از منظر فقه شیعه 🌐 https://www.sid.ir/paper/195186/fa ☑️ هم‌چنین این مقاله به عنوان مقاله‌ی هم‌سو مورد اشاره قرار گرفت: 🔖 #دریافت_مقاله بررسی ابعاد فقهی #انجماد سازی بیمار لاعلاج از دیدگاه امامیه 🌐 http://pfe.journals.miu.ac.ir/article_6479.html ✅ سه مقاله‌ی دیگر در این موضوع قابل ملاحظه است: 🔖 #دریافت_مقاله احوال شخصیه بیماران سرمازیست 🌐 https://www.sid.ir/paper/407290/fa 🔖 #دریافت_مقاله ملاحظات کیفری در خصوص اجرای کرایونیک 🌐 https://www.sid.ir/paper/399058/fa 🔖 #دریافت_مقاله مطالعه تطبیقی ابعاد حقوقی انجماد انسان در حقوق ایران و آمریکا 🌐 https://www.sid.ir/paper/370830/fa 🔹 ارائه‌دهنده‌ی بحث، مشغولِ تدوینِ پایان‌نامه‌ای با عنوان «بررسی فقهی کرایونیک از منظر فقه شیعه» با هدفِ بررسی ابعاد فقهی کرایونیکِ نطفه، انسانِ زنده و انسانِ مرده هستند. @tafaqqoh

برای استفاده هرچه بیشتر دوستان فایل صوتی بیانات مقرر محترم و دوستان حاضر در جلسه تقدیم میشود

برای تبیین بیشتر موضوع فیلمی درباره انجماد انسانی و سرما زیستی تقدیم میشود

هشتاد و سومین جلسه شنبه های فقهی با موضوع تلاشی در بررسی "مفهوم" و "ساختار" ملکیت در محضر حجت الاسلام ترابی شاهرودی شنبه اول بهمن ماه هزاروچهارصدویک @shfeghhi

سلام و عرض ادب محضر فضلای گرامی مقرر هفته پیش رو صدیق ارجمند حجت‌الاسلام ترابی شاهرودی هستند. ایشان بیش از یک دهه درس خارج را در محضر آیات سید احمد مددی و شیخ عبدالله احمدی شاهرودی و سیدمهدی میرباقری گذرانده و چندین سال اشتغال به پژوهش در موضوعات دینی و نظریه پردازی داشته و دارند. همکاری با مؤسسات و مراکز تحقیقاتی از فعالیت‌های دیگر ایشان است. عضویت در حلقه اصلی جلسات شنبه های فقهی و کمک برای ارتقای علمی و ساختاری ابن جلسات از توفیقات دبگر ایشان است. موضوع هفته پيش رو تلاش برای بازخوانی در مفهوم و ساختار ملکیت است که محصول یکی از پژوهش های ایشان در ماه‌های اخیر است.

بسم الله الرحمن الرحیم بحمدالله جلسه هشتاد و سوم برگذار شد. مقرر محترم صدیق ارجمند حجت الاسلام ترابی شاهرودی در تبیین مفهوم و ساختار ملکیت فرمودند : بحث ملکیت ابعاد خفیه ای دارد که باید مورد بررسی قرار بگیرد مثلا در بحث احیاء یکی ازچالشها این است که آیا احیاء سبب ملکیت است یا حق اولویت می آورد و ریشه این بحث دسته ای از روایات است که ظاهرا منافات با ملکیت دارد و برخی این منافات را منکر شده اند لکن کسی از مفهوم ملکیت بحث نکرده است . در برخی روایات برای شخص دوم که احیاء زمین را عهده دار شده حقی دیده نشده است و بعضی از فقهاء از عنوان احیاء ثانوی قائل شده اند که با احیاء نفر اول ملکیت برای او ثابت نمی شود که می توان این احیاء را برای نفر دوم موجب حق دید . یا مثلا برخی از فقهاء روایات طسق و اخذ مالیات را شاهد بر عدم ملکیت زمین می دانند که باید مورد بررسی قرار بگیرد . شاهد سوم بر عدم ملکیت روایاتی است که در زمان ظهور زمین از عامه و هر کسی که محیی زمین بوده پس گرفته می شود که در صورت ملکیت نباید این کار جائز باشد . پس اختلافی که بین فقهاء در این جهت وجود دارد به فهم متفاوت از مفهوم ملکیت بر می گردد و از طرف دیگر ملکیت در زمان ما با عناوینی مثل ملکیت خصوصی و عمومی که زائیده مکاتب فکری غرب و شرق است مبهم تر شده و مفهوم مجهول تری پیدا کرده است . اما در تبیین مفهوم مالکیت باید گفت که مالکیت یک اعتبار بین مالک و مملوک است که تعاریفی در السنه فقهاء دارد که به آنها نمی پردازیم و باید گفت که مالکیت معنی غیر عرفی دیگری هم دارد که شاید بتوان گفت در فضای صدور هم ملکیت با معنایی غیر عرفی رائج بوده است که نمی توان از مفهوم عرفی ملکیت در این زمان بدان رسید . اما ملکیت در نظام سرمایه داری (غرب) که از آن به ملکیت خصوصی یا شخصی تعبیر می شود که برداشت از آن یک برداشت عرفی است که هرکسی می توان مالک مملوکاتی شود لکن به مرور زمان این ملکیت در دستگاه سرمایه داری معنای دیگری غیر از معنی عرفی پیدا کرده است و در دستگاه معرفتی آنها از ارکان تولید فرهنگ هم می باشد . علت و توجیه اصلی التزام جهان مدرن به این نحوه از مالکیت همان بهره بردن از کاری است که افراد انجام می دهند و اصطلاحا کارآمد بودن آن است و برای آن زحمت می کشند و یا اینکه با حذف ملکیت خصوصی رقابت بین بازار و تولید شکل نمی گیرد . بعضی از این بالاتر قائلند و گفته اند ملکیت خصوصی شاخصه هایی دارد : اول اینکه مالکیت خصوصی حق ذاتی بشر است نه عارضی و به اعطاء جامعه پس خدا هم باید این حق را مراعات کند و این حق را به رسمیت بشناسد و این حق ذاتی عمومات و اطلاقات احکام را تخصیص می زند . و من جمله از موارد ملک خصوصی ، بدن اشخاص است که حق ذاتی در آن دارند . و اما علت جدایی این مالکیت خصوصی از معانی مرادف خود ، عدم حق تصرف دیگران در این مالکیت است بخلاف مالکیت عبد که اگر آن را قبول کنیم مولی هم می تواند در ملکیت او تصرف کند نکته دوم در این مالکیت انحصاری بودن آن اعتبار شده است . و نکته سوم اینکه با ملکیت خصوصی زمانی اطلاق می شود که مالک با ملکش هر کاری بتواند بکند حتی تملیک به حیوانات و اشیاء . اما یک مفهوم مالکیت اشتراکی یا عمومی است که همان نظام کمونیستی (شرق) است که با انفال و ارض خراجیه کاملا متفاوت است و گاهی با این مفاهیم خلط شده است . لکن در اسلام چند عنوان داریم که باید بررسی شود با این پیش فرض که شارع در برخورد با مفاهیم نه مطلقا آنها را پذیرفته و نه مطلقا رد کرده است بلکه آن را تقیید می زند یا توسعه می دهد : عنوان اول : احیاء است که شارع آن را با قیودی پذیرفته است مثل اینکه اگر شخص دومی آن را بعد از اماته احیاء کرد او مالک خواهد شد و شخص اول حقی ندارد . عنوان دوم : ارث که حق مطلق تصرف در مال بعد از ممات را از موصی و میت می گیرد . عنوان سوم : صبی و محجور که مالک می شود ولی حق تصرف ندارد . لکن باید دانست که اگر هدف و غایت تمام امور عباد تقرب و بندگی پروردگار عالم باشد باید تمامی این کارها در همین دائره ترجمه و تفسیر شود که موجب می شود ادله فقهی در سطح دیگری کنکاش و بررسی شود و روایات را از سطح حل مراودات مالی بندگان به بالاتر از آن تفسیر کنیم . در ادامه جلسه با سوالات دوستان و پاسخهای مقرر محترم پیگری شد .

برای استفاده بیشتر دوستان ، فایل جلسه تقدیم میشود

هشتاد و چهارمین جلسه شنبه های فقهی با موضوع بررسی حجیت مضمون در کلمات قدماء مقرر محمد مهدی مقیسه شنبه هشتم بهمن ماه ۱۴۰۱ @shfeghhi

مقدمه ای از بحث برای آشنایی دوستان تقدیم میشود :

بسم الله الرحمن الرحیم ان تحصیل الحجۀ هو الغرض الاقصی من علم الاصول و تطبیقه علی الفقه هو المهم فی انطباق الاجتهاد علی عمل الفقیه و لکن الظاهر اختلاف الاصحاب فی تعیین متعلق الحجۀ بین القدماء و المتاخرین. فبعض کاکثر الاعلام المعاصرین و اساتذتهم و مشایخهم علی ان ثقل الحجیۀ علی الطریق فاذا ثبتت للفقیه حجیۀ طریق فیمکنه استنباط الحکم منه و الا فلاینظر بعد الی دلالۀ الدلیل و لو کان صریحا و نصا فعلی هذا المبنی تظهر بتمام المعنی فائده الرجال و الاخذ بالظواهر و الاصول المصطلح فی زماننا هذا و بعض ذهبوا الی ان ثقل الحجیۀ علی الوثوق بالصدور و ان لم یشمل الطریق علی ما هو حجۀ سندا و صحیح اصطلاحا فالقائل بهذا المبنی التزم الی ان ما هو الحجۀ هو اثبات صدور الالفاظ من الامام علیه السلام بعد غض النظر عن صحۀ السند و ضعفه فلذا یحتاج الی مباحث الرجال و غیره مما یتعلق باثبات صحۀ الطریق لکن لا علی نحو المبنی الاول بل یجعل الطریق و صحته و حجیته من انحاء اثبات الالفاظ من الامام علیه السلام لابنحو الانحصار بل بنحو کونه من احد اسبابه . و بعض آخر ذهبوا الی ان ثقل الحجیۀ علی مضمون الدلیل و ما یریده الشارع لا نفس الطریق و لا الوثوق بنفس الالفاظ من الامام علیه السلام فحینئذ ان حاجۀ المبنی الثالث الی مباحث الرجال و الظواهر و الاصول المصطلح اقل بمراتب من المبنیین الاولیین و لکن لاتنقطع الحاجۀ بها مطلقا بل الاحتیاج الی الرجال و غیرها من المباحث من باب احد الاسباب الی الوصول بمایریده الشارع الا ان ثقل الحجیۀ لایکون علیها بل علی احراز ما یعتبره الشارع و یریده . هذا و لکن لانقیم فی هذا المجال لاختیار ما هو الصحیح من هذه المبانی الثلاثۀ بل نقول من باب التفقه ما هو المتعامل علیه القدماء الذین علیهم قوام المذهب و الفقه کالشیخین و السیدین و غیرهم من الاعلام اذا واجهوا الدلیل و خاصا الروایات بعد ان نعرف حدوث اصطلاح الصحیح و الموثق و الضعیف من زمان شیخ العلامه الحلی ره و هو السید علی بن طاوس ره الذی توفی سنه 644 ق و بعد ان نعرف ان اهتمام الفقهاء علی المبنی الاول من ذلک الزمان لا قبله و ان تخلف بعض من اخّر عن العلامۀ ره کالشهیدین فی بعض کلماتهم عن ذلک المبنی و یستقر علی مبنی من قبلهم فنجزم و نقول ان القدماء العصر الاول اعنی قبل الشیخ الطوسی ره و العصر الثانی اعنی ما بینه و بین المحقق الحلی ره لایستقرون علی المبنی الاول من الحجیۀ و لایجعلون ثقل الحجیۀ علی الطریق و السند بهذا المعنی المصطلح فاذن ما یکون المعول عندهم من المبنی و ما هو المراد من الحجۀ عندهم فی الروایات و الادلۀ ؟

بسم الله الرحمن الرحیم بحمدالله جلسه هشتاد و چهارم برگذار شد. محور های ارائه شده در این جلسه در بررسی حجیت مضمون در کلمات قدماء عبارتند از : 1)مبانی ثلاثه حجیت : الف) سند محوری که از زمان مرحوم سید علی بن طاووس متوفی 644 استاد مرحوم علامه حلی ره آغاز شده و در زمان فعلی اکثر اعلام و معاصرین و اساتید ایشان به این مبنی در حجیت ملتزم هستند . اصول مصطلح کنونی و علم رجال و باقی علوم پیرامونی و آلی بر این مبنی استوار و معنی پیدا می کند . ب) وثوق به صدور روایت از معصوم علیه السلام . این مبنی توجه به طریق و سند دارد لکن ثقل حجیت در این مبنی بر وثوق به صدور الفاظ از امام علیه السلام است و مثل مبنای اول مبتنی بر اثبات و حجیت سند نیست در عین حال که سند را یکی از مهمترین راههای رسیدن به وثوق می داند لذا باید دانست که علم رجال و ظواهر و مفاهیم در این مبنی مثل مبنای اول جایگاه ندارد . ج) حجیت مضمون در این مبنی ثقل و پایگاه حجیت بر مضمون و ما یریده الشارع قرار داده شده و به لفظ و سند روایت طریقی نگاه می شود و آن دو را پل و راهی برای رسیدن به مضمون می داند پس ممکن است فقیه به مضمون و مراد جدی شارع منتهی شود و از سند صحیح و الفاظ صریح در روایت بهره نبرد . علم رجال و بحث اصول متداول کنونی در این مبنی کنار گذاشته نمی شود لکن به اقل مراتب مورد توجه و التفات فقیه واقع می شود . ولی باید دانست که این مبنی از اصول و قواعدی بهره می برد تا از سلیقگی برخورد کردن با ادله برای اخذ و کشف مضمون شارع در هر مساله بر حذر باشد که این مجال برای توضیح این اصول کافی نیست. 2)مدعای بحث این است که قدماء از مبنای اول بهره نمی بردند چراکه این مبنی از زمان ابن طاوس ره به بعد رائج شده است گرچه در زمان فعلی در نزد اعلام بسیار پررنگ است . پس سوال این است که مواجهه قدماء با ادله و خصوص روایت چگونه بوده است ؟ در پاسخ باید گفت شواهد متعددی وجود دارد که اعلام قدماء ما در صدد کشف مضمون یا همان مراد جدی شارع از خطابات بوده اند و درتعابیر مختلفی از آن حکایت کرده اند لکن پایگاه حجیت را در سند و لفظ روایت نمی دیدند : مثلا مرحوم سید مرتضی ره که قائل به حجیت علم در برابر ظن بوده است در بیانی در رد کسانی که قائل به حجیت خبر واحد شده اند می فرماید (و ليس متناول العلم ها هنا هو متناول الظن على ما يعتقده قوم لا يتأملون، لان متناول الظن هاهنا هو صدق الراوي إذا كان واحدا، و متناول العلم هو تحريم الفعل المخصوص الذي تضمنه الخبر مما علمناه. رسائل الشريف المرتضى، ج‌1، ص: 203‌). و مرحوم شیخ طوسی ره در رد روایت طهارت بول خفاش می فرماید (فَالْوَجْهُ فِي هَذِهِ الرِّوَايَةِ أَنْ نَحْمِلَهَا عَلَى ضَرْبٍ مِنَ التَّقِيَّةِ لِأَنَّهَا مُخَالِفَةٌ لِأُصُولِ الْمَذْهَبِ لِأَنَّا قَدْ بَيَّنَّا أَنَّ كُلَّ مَا لَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ لَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِي بَوْلِهِ وَ الْخُشَّافُ مِمَّا لَا يُؤْكَلُ لَحْمُهُ فَلَا تَجُوزُ الصَّلَاةُ فِي بَوْلِهِ وَ الرِّوَايَةُ الْأُولَى تُؤَكِّدُ هَذِهِ الْأُصُولَ بِصَرِيحِهَا. الاستبصار فيما اختلف من الأخبار، ج‌1، ص: 188). و پرواضح است که مراد از اصول مذهب اصول عملیه یا اصول اعتقادیه شیعه نیست چراکه در یک بحث فقهی فرعی تمسک به این دو ، معنی ندارد پس مراد از این اصول همان ضروریات فقه در هر باب و مساله است که باید تمام فروعات باب را بدان عرضه کرد و این ، همان معنی حجیت مضمون است . و جالب اینجاست که این تعبیر در لسان قدماء و حتی ما بعد از علامه حلی ره مثل شهیدین ره فراوان آمده است که دلالت بر سیطره این مبنی تا صده دهم و حتی بعد از آن می کند . پس جای هیچگونه شک و ابهامی در رد مبنای اول در سیره استنباطیۀ قدماء نیست و شواهد متعددی در اثبات مبنای سوم در کلمات ایشان به چشم می خورد . در ادامه ، جلسه با سوالات دوستان و جوابهای مقرر پیگیری شد .

فایل صوتی جلسه ⬇️⬇️

هشتاد و پنجمین جلسه شنبه های فقهی با موضوع بررسی امتیازات مبنای حجیت مضمون در فرآیند استنباط مقرر محمد مهدی مقیسه شنبه ششم اسفندماه ۱۴۰۱ @shfeghhi

چکیده بحث بسم الله الرحمن الرحیم ثم ان للمبنی الثالث اعنی حجیۀ المضمون امتیازات لاتشترک مع غیرها : منها : لایخفی ان ما ذکر فی علم الاصول و الرجال و غیرهما من العلوم الآلیه هو القواعد التی سیحتاج الیه المجتهد عند مواجهته روایات الاحکام و ما ترتبط بالفقه بالمعنی الاخص من الظواهر و المفاهیم و حجیۀ خبر الواحد و غیرها و اما اذا واجه غیرها من الابواب و العلوم من الروایات کروایات العقائد و الاخلاق و التاریخ و الطب و . . . فلایلتزم المجتهد بما طرّقه فی الروایات الفقهیۀ بل یمشی فی کل علی ما یناسبه و یستظهر هو الصحیح فیها تارۀ بتوجیه مقبول و اخری بما لا یرضی به السائلون . حینما ان صاحب المبنی الثالث فی فسحۀ و سهلۀ من هذا حیث ان اخذه بالمضمون و دعوی کون ثقل الحجیۀ علی المضمون دون الطریق و حتی الوثوق بالفاظ الروایۀ من الامام علیه السلام یشترک فی کل ما یجتهد فیه المجتهد من العلوم و المعارف اللهیه حتی المباحث التاریخیه و طب الابدان بمعنی یستنبط من الروایات فی کل باب و علم ما هو المضمون من کلام الامام علیه السلام و ما اراده . و هذا الامر فی الاهمیۀ یبلغ حد المفتاح لفتح الاغلاق المحکمۀ حیث ان تحیر المجتهد فی الابواب الغیر الفقهیۀ و اتخاذ المبانی المتشتتۀ فیها یوجب رمی المجتهدین الی اخذ دعوات بلا دلیل فی المواجهۀ مع روایات کل باب و الفقیه منزۀ عن ذلک فلابد من وحدۀ الرویۀ و اتحاد الطریق فی هذه المواجهۀ لان ما هو المعتبر من الروایات و ما هو الحجۀ للفقیه من الروایات هو الوصول الی کلام الامام علیه السلام کما قرر فی محله فی علم الکلام و لافرق فی هذا المناط بین الفقه بالمعنی الاخص و الفقه بمعناه الاعم . مثلا ان جل الفقهاء الاصولیین لولا اتفاقهم لایعتبرون بالخبر الواحد فی المباحث الاعتقادیۀ ای یلتزمون فی الاعتقادیات بما یکون اکثر اعتبارا من الخبر الواحد و اشد انطباقا الی الواقع و ان کانوا یعملون به فی الاحکام الفرعیۀ الفقهیۀ فما هو الفرق بین هذین التعاملین ؟ مع ان الاعتقادات ایضا شان من شئون التدین کما ان الاحکام الفرعیّۀ ایضا کذلک و لکن اهمیۀ المسائل الاعتقادیۀ و کونها اصولا و عمودا لبنیان تدین المکلفین یفضیهم الی الاحتیاط فی مشیهم و عدم قبول ما یقبلونه فی الفقه الاخص. و علی العکس فی الروایات التاریخیه حیث تمسکوا بما لایعتبرونه فی المسائل الفرعیۀ من الروایات الضعیفۀ و القرائن الغیر القطعیۀ و اعتمدوا بکل ما اوصلهم الی المطلوب و یشیرهم الیه و بعد ذلک یبنون علیها المسائل المهمه من التاریخ من جزئیات عهود النبی صلی الله علیه و آله مع الناس و جعل المعاهدین فی تلک الواقعۀ من اجلاء الاصحاب کما ذکر فی حال العقبۀ ابن الخالد الذی عاهد مع النبی صلی الله علیه و آله فی العقبه الاولی و الثانیۀ و لم یوثق فی الکتب الرجالیۀ بانه من اجلاء الاصحاب لان النقول التاریخیۀ تحکی بحضوره فی العهدین فلذا لایحتاج الی التوثیق الخاص . و کذلک فی روایات الطب حیث ذهب بعض الی انها من المجعولات کما حکی عن السید الروجردی ره و بعض الی انها من التعبدیات کما نسب الی العلامۀ المجلسی ره و بعض الی ان ما وافق التجربۀ حجۀ و ما لا یوافقها لیس بحجۀ کما فی المعاصرین و بعض الی ان ما یرجع الی تصحیح العیش و اصلاح الامزجۀ حجۀ و ما یرجع الی تداوی الامراض و ابرائها لیس بحجۀ کما فی بعضهم الآخرین . و کذلک فی الروایات الاخلاق فبعضهم لم اوردوا فیها بحثا فنیا فقهیا و احالها الی السیرۀ العقلائیۀ التی فی تنظیم نظام العیش المادی المسمی بالاخلاق الفاضلۀ المدنیۀ و بعضهم رأی امدا عظیما و ثمرات عدیدۀ للتخلق بهذه الصفات الفاضلۀ فیعتقدون بالتزامها بکل ما وردت من الائمۀ علیهم السلام و لو کانت ضعیفۀ و غیر صحیح سندا و بعضهم یلتزمون بکل ما یوجب الرقیۀ للمومن طیل حیاته المادیۀ من حیث الروح و العمل . و هذا التشطط و التنوع فی اخذ المبنی مما ضعّف الحجیۀ علی السند و الحجیۀ علی الوثوق بالفاظ الروایۀ بینما ان المبنی الثالث استقر علی ما یقرب بالواقع و الاحتیاط من حجیۀ ما یقوله الامام علیه السلام و یریده ، المسمی بالمضمون من دون فرق بین الابواب و العلوم المختلفۀ . منها عدم جواز التمسک (علی هذا المبنی الثالث) بروایۀ واحدۀ و لو کانت صحیحۀ سندا و دلالۀ فالاخذ بروایۀ واحدۀ ضعیفۀ لیس افحش بطلانا من الاخذ بروایۀ واحدۀ صحیحۀ بل انهما سیان فی عدم وجود حجۀ للفقیه فی الاخذ بایهما حیث ان المضمون کما یحتمل کشفه من روایۀ صحیحۀ کذلک یحتمل کشفه من الضعیفۀ و کما یحتمل عدم کشفه منها کذلک فی ضعیفها . فمجموعۀ من الروایات الضعیفۀ قد لاتوجب الوثوق بصدور الفاظها من الامام علیه السلام و لکن یمکن بضمیمۀ القرائن الاخر کشف المضمون منها فیمکن ان یکون للروایات الضعیفۀ ظاهرا و الکتب الروائیۀ الضعیفۀ کالعوالی اللئالی دور فی ایصال المجتهد الی المضمون فلاتطرح الروایات عن مدار الحجیۀ مطلقا .