بحران در بدن و بحران در مدینه! این روزها با پدیداری بلای «کرونا» در جهان، «بحران» از پرکاربردترین واژه‌هاست! آن را برابر crisis می‌نهند؛ ولی در فارسی، واژه‌هایی دیگر مانند «معرکه»، «هنگامه» («ولاستون/کمان‌گیر» از نخستین فرهنگ‌های انگلیسی بفارسی!)، «موضع حساس»، «نقطه‌ی عطف» (هزاره‌ی حق‌شناس)، «بزنگاه»، «سرگشتگی» (آریان‌پور) و ... را نیز برابرش گذارده‌اند! در کجایی و ریشه‌ی این واژه آرایی گوناگون گفته‌اند: برخی آن را «مولَّد» (وکل ذلک مولد/صفی‌پوری)، برخی معرب از «سریانی» (وهذه کلمة سریانیة/خوارزمی) و برخی تازی‌شده از «یونانی» (بالضم هو لفظ یونانی معرب/تهانوی) دانستند؛ اما آشکارا، این واژه زبان‌زد/اصطلاحی در پزشکی‌ست که «مجازی»، در دیگر حوزه‌ها بکار رفته: «لفظ مذکور مجازا در شدت و تزلزل و تصادم امور مهمه استعمال می‌شود مثل بحران سیاست و بحران کابینه و امثال آن‌ها» (فرهنگ نظام داعی‌الإسلام) و این دست بهره‌گیری از واژگان دانش طب در «اجتماعیات»، «اقتصادیات» و «سیاسیات» کم نیست؛ زیرا از گذشته‌های کهن، مدینه را ببدن و سیاست مدن را بصناعت طب مانند می‌کردند: «کما أن صحة البدن ... کذلک صحة المدینة ...» (فصول منتزعه‌ی فارابی) و آن دو را همانند و در کنار هم بکار می‌بردند: «کذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب» (تفسیر مابعدالطبیعه‌ی ارسطوی ابن رشد) و حتا برخی در یک کتاب این را بررسیده‌اند: «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی بفارسی! این ویژه‌واژه‌ی طبی را در بسیاری از کتاب‌های پزشکی جهان اسلام مانند «الحاوی» رازی، «الموجز فی الطب» ابن نفیس، «المولودین» حنین، «التصریف» زهراوی، «شرح أقسرائی»، «کناش فی الطب» کشکری، «المختارات فی الطب» بغدادی و ... می‌توان یافت. «فرهنگ معین» بحران را «آشفتگی و تغییر حالت ناگهانی» و «بالاترین مرحله‌ی یک جریان» گفته و برخی نیز «آشفتگی»، «آشوب»، «تشنج»، «تلاطم» و ... (این واژه‌ها آدمی را بیاد بحر/دریا می‌اندازد که آن را ریشه‌ی بحران می‌پندارند!) را برابرش گذاردند و هم‌چنین آن را بمعنای «مخاطره» دانستند و برخی سره‌نگاران نیز «چالش» را برایش پیش نهادند؛ اما بحران در پزشکی چیست!؟ تهانوی در «کشاف اصطلاحات الفنون» پس از آن‌که معنای واژه‌ی بحران را در یونانی «الفصل فی الخطاب» آورده (که آدمی را بیاد «قضا[ء]/داوری» می‌اندازد و معنای «نقد» را بذهن می‌آورد!) و ناظر بپزشکی آن را «الخطاب الذی یکون به الفصل بین الخصمین أعنی الطبیعة والمرض» دانسته، از جالینوس نقل می‌کند: «هو الحکم الحاصل لأنه به یکون انفصال حکم المرض إما إلی الصحة وإما إلی العطب» و بحران را نزد پزشکان لازمه‌ی این معنا می‌شمارد و می‌گوید: «وهو تغیر عظیم یحدث فی المرض دفعة إلی الصحة أو إلی العطب» (سپس گونه‌های بحران را که برخی رو بتن‌درستی و برخی دیگر رو نابودی‌ست، برمی‌شمارد!) و مانند آن، داعی‌الإسلام در «فرهنگ نظام» بحران را «نهایت شدت مرض که در آن یا طبیعت غالب شود و صحت آید یا مرض غالب شود و موت» و خوارزمی در «مفاتیح العلوم» آن را «البحران حالة تحدث للعلیل دفعة استفراغا وتغیرا عظیما ... وینتقل المریض من البحران إلی صلاح وربما انتقل إلی ما هو أشد منه» تعریف کرده‌اند (آریان‌پور در فرهنگ «شور/اوج بیماری»، «نقطه‌ی عطف مرض» و «کریز» (تولک و پَرریزی پرندگان!) را نیز برابر crisis آورده)!

«عقلا»، نوامیس‌گذاران «منطقة‌الفراغ»! ابن عربی در باب 66ام «الفتوحات المکیة» با نام «فی معرفة سر الشریعة ظاهرا وباطنا وأی اسم إلهی أوجدها» که آن را شعرانی در بخش «بیان حکمة بعثة الرسل بالتکالیف الإلهیة» از «إرشاد الطالبین إلی مراتب العلماء العاملین» چکانده (تلخیص کرده)، پس از موشکافی برخی اسمای حسنای الاهی بویژه نام «رب» و دستیارانش (مدبر و مفصل!)، «حدود ربانی» را بدو گونه می‌بخشد: 1. سیاست حکمی و 2. سیاست نبوی مشروع (شریعت) که نخستین گویا، «وضع طبیعی/اولی» (دقت شود!) از دید او در نبود «شرع الاهی»ست (فی مواضع لم یکن عندهم شرع إلهی منزل)! او سیاست حکمی را پیامد القا و الهام الاهی در سرشت بزرگان مردم می‌داند و باور دارد این بزرگان که «خردمندان/عقلا[ء]»ند، اگر چه بدین الهامات آگاهی/خودآگاهی ندارند، حدود و نوامیس را برابر و سازگار با نهاد سرزمین‌ها و خوی مردمانش برای نگه‌داشت/حفظ «مصالح» و پاس‌داری از اموال، نفوس و اَعراض مردم بازمی‌شناسند و می‌گذراند! ابن عربی این بزرگان و خردمندان را می‌شناساند و می‌آشکارد که کیان هستند و کیان نیستند و بروشنی، فیلسوفان روزگارش را که بیهوده‌گویند و کارشان جز «جدل» و بکارگیری اندیشه‌شان در گفتارهای پیشینیان (الأوائل/یونانیان)، ناآگاه از سرچشمه‌ی آن‌ها نیست، از جرگه‌ی عقلا بیرون می‌شمارد (بسنجید با آنان که امروزه، هم‌وغم‌شان اجتماعیات، سیاسیات و ... دیگران است یا صرفانه، بـ«دراسات» سرگرم‌اند!) و بخرده‌گیری از آنان می‌پردازد و عقلا را آنان که سرگرم خودشناسی و خودسازی‌اند (ریاضات، مجاهدات و خلوات!) و دل‌هاشان را برای دریافت «واردات» (درآیندهای) آسمانی (که زمینه‌ی سیاست حکمی‌ست!) آماده ساخته‌اند (من الشغل ... والتهیؤ لواردات ما یأتیهم فی قلوبهم ...)، می‌داند! حتمانه، انگاره‌ی «منطقه‌الفراغ» شهید بزرگوار صدر اول در «اقتصادنا» را شنیده‌اید: «والآخر یشکل منطقة الفراغ فی المذهب قد ترک الإسلام مهمة ملئها إلی الدولة ...»! برخی، پیشینه و ریشه‌اش را در آرای «اهل سنت» می‌پندارند و برخی نیز با آن بچالش برخاستند و بخرده‌گیری از آن پرداختند! شاید شما نیز میان این انگاره و سخنان ابن عربی در این باب همانندی دیدید؛ زیرا اگر چه با توجه بتلخیص شعرانی، گویا ابن عربی سیاست حکمی را در بازه‌ی پیش از آمدن پیامبران و آوردن شریعت‌ها می‌داند؛ ولی با موشکافی در برخی گواهان، دور نیست که بتوان سخنان او را در سیاست حکمی، درباره‌ی منطقة‌الفراغ، آن‌جا که «قد ملیء من قبل الإسلام بصورة منجزة» نیست، بکار برد که اگر چنین باشد، برابر دیدگاه ابن عربی، برای بازشناسی حدود و گذاردن نوامیس در منطقة‌الفراغ، باید بدنبال «عقلا» (بمعنای یادشده!) که بزرگان مردم‌اند (اهالی معرفت و معنا!)، رفت/گشت!

تقلب وجه و متائیت نصرالله! شاید کسی بگوید: گویی از وجوهی، «انتظار» و آدابش در «قد نری تقلب وجهک فی السماء» بیش از «حتی یقول الرسول والذین آمنوا معه متی نصرالله» که «ابتلاء» در آن (از آن‌رو که در زمینه‌ی «مستهم البأساء والضراء وزلزلوا»ست،) آشکارترست و هم‌چنین دیگر آیات، نمایان است؛ زیرا در آن «تقلب»ست و «رجاء» در آن روشن‌تر (بخاطر چیرگی رجا بر خوف بلکه «اعتدال» این دو در پیامبر بمثابه‌ی کلمه‌ی دارنده‌ی حکمت کلیه/فردیه!)! در چرایی تقدم/پیش‌افتادگی «علیک/إلیک/علی عبده» در آیات گوناگون بر «الکتاب/القرآن» گفته‌اند که آن نشان «حصر»ست و درنتیجه، نمایش «نفس مستعد» پیامبر بمثابه‌ی «ظرف» و «علت اعدادی» نزول قرآن! بدین قیاس، اگر نبود «تقلب» پیامبر، از «فلنولینک» نیز خبر/اثری نبود (در «فاء» دقت شود!)! «تقلب» که صورتش (تفعُّل!)، 1. اختیار و 2. تکلف را می‌رساند، نشان «پویایی»، «جنب‌وجوش» و «تکاپو»ی پیامبر برای نزول وحی است (مرا بیاد «جهش» نیز می‌اندازد!)؛ یعنی «انتظار»ش با «کوشش»ی سخت برای بدست آوردن «قابلیت/آمادگی» هم‌راه است و گویی، این «انتظارِ» امیدوارانه‌ی کنش‌ورزانه، در «سکوت» و دور از «جزع/فزع»ست! شاید از آن‌رو که نفس این پیامبر «مطمئنه» است و در این مورد گویا، «الذین آمنوا معه» و «من تابک معک» نیز با او نیست! اگر چنین و چنان نیز نباشد؛ زیرا آشکارا، «متی نصرالله» چونان کوششی، بـ«ألا إن نصرالله قریب» منجر شده («قریب» این با «فاء» آن سنجش‌پذیرست!) و بأساءوضراء شاید سخت‌ودشوارتر از مورد تقلب (شاید ریش‌خند یهودیان و ...!) است، در این دو آیه، گویا دو گونه «انتظار» را می‌توان دید و باید بررسید که «انتظار» امروز ما باید بلکه می‌تواند از کدام‌یک باشد که اگر چه اسوه‌ی ما «اولا وبالذات» پیامبرمان است (البته، همه‌ی پیامبران علیهم‌السلام پیامبر مایند (لانفرق بین أحد من رسله) و الگوی ما (قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبراهیم والذی معه/واذکر فی الکتاب .../ولاتکن کصاحب الحوت!)؛ ولی ما «امت دعوت» و إن ...، «امت اجابت» پیامبر خاتم صلوات الله علیه وآله هستیم (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة/وکذلک جعلناکم أمة وسطا/یوم ندعوا کل أناس بإمامهم/کل أمة تدعی إلی کتابها!)!)؛ اما آشکارا، دور نیست کسی با شناخت خویشتن و «وضع تاریخی» و اکنون‌مان بگوید: «متی نصرالله»!

سلوک جمعی-اجتماعی در ژانر «طیرنامه‌نگاری»! اگر «جامع الکلیات» (حکمت معصومیة) بخامه‌ی «ام سلمه بیگم نیریزی»، دخت «سید قطب‌الدین نیریزی»، را دیده باشید، در «بیان چهاردم: در معرفت سیر سالکان»، از پنج سیر پیاپی یاد می‌کند و آخرین را «سیر اجتماعی (اجتمالی!؟)» می‌نامد: «سیری است که مرشد کامل بار دیگر با جمعیت، رجوع در مرتبه‌ی عوالم می‌کند و رو بمرتبه‌ی وحدت می‌رود؛ یعنی قافله‌سالار می‌شود. خود بمنزل رسیده و مکان گرفته است؛ مریدان را بمنزل می‌رساند»! شاید بتوان دو ژانر/گونه‌ی «منازل‌السائرین»نگاری (منازل‌السائرین خواجه عبدالله انصاری!) و «رسالة‌الطیر»نویسی (منطق‌الطیر عطار نیشابوری!) را در فرهنگ-تمدن اسلامی تا حدودی از هم بازشناخت و گوناگون دانست؛ زیرا گویا، نخستین، اگر چه در برنامش لفظ جمع «سائرین» آمده، در سلوک «فردی-انفرادی» و دومین، اگر چه در فرنامش لفظ مفرد «طیر» آمده، درباره‌ی سیر «جمعی-اجتماعی»ست! از تاریخ این دو ژانر/گونه فراوان می‌توان سخن گفت؛ چنان‌چه گونه‌ی «طیرنگاری» را در آثار ابن سینا، امامان احمد و محمد غزالی، شیخ اشراق و ... می‌توان یافت. رکن جمعی-اجتماعی سلوک را در رسالة‌الطیر ابن سینا که بر دیگران مقدم است، آشکارا می‌توان دید؛ زیرا بارها ندا می‌دهد: «إخوان الحقیقة!» و سوزناک، بدنبال «هم‌راهی» و «هم‌دردی» برادران است: «هیچ‌کس هست از برادران که چندان بسمع (مرا) عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم؛ مگر بعضی ازین اندوه‌های من بشرکت برادری وی کم‌تر شود ... (گزارش فارسی «عمر بن سهلان ساوی»)» و در سخنی کلیدی/بنیادی در بایستگی سلوک جمعی-اجتماعی می‌گوید: «ای برادران حقیقت! خویش فراهم آورید و باید که برای برادران حجاب از روی دل بردارید تا بی‌پرده اسرار درونی یک‌دیگر دانید و سبب کمال هم‌دیگر شوید/همان» که جای بسی گفتگوست! اگر «منطق‌الطیر» عطار را بنگرید، از همان آغاز داستان پس از شناساندن یک‌یک هدهد، موسیجه، طوطی، کبک، تندباز، دراج، عندلیب، طاووس، تذرو، قمری، فاخته و باز (و البته، «مرغ زرین» که گویا سیمرغ است!) آشکارا، «جمع/اجتماع» را می‌توان دید: «مجمعی کردند مرغان جهان//آن‌چه بودند آشکارا و نهان///جمله گفتند این زمان در دور کار//نیست خالی هیچ شهر از شهریار///...///هدهد آشفته‌دل پرانتظار//در میان جمع آمد بی‌قرار» که این دو واژه‌ی «جمع» و «جمله» بارها در ابیات گوناگون بکار رفته است! گویا هر یک از این پرندگان چونان اعضای یک جمع/اجتماع، ویژگی‌ها و شاید حتا «نقش»ی دارد؛ مانند «هدهد» که «استاد»ست (زو بپرسیدند کای استاد کار!) و «راه‌نما/رهبر/امام» (مرحبا ای هدهد هادی‌شده/هدهد رهبر چنین گفت آن زمان/چون تویی ما را امام حل و عقد!) و همگان را «هُش» (بهوش) می‌دارد و «انگیزه» می‌بخشد (هدهدش گفت: ...!)! گروه پرندگان بسرکردگی هدهد، بدنبال «سیمرغ»، در راهی سخت‌ودشوار قدم نهادند و سیری جمعی را آغازیدند (چون همه مرغان شنودند این سخن//نیک پی بردند اسرار کهن///جمله با سیمرغ نسبت یافتند//لاجرم در سیر رغبت یافتند///زین سخن یک‌سر بره بازآمدند//جمله هم‌درد و هم‌آواز آمدند)! یافتن دلالت‌های جمعی-اجتماعی منطق‌الطیر عطار نیازمند بررسی ژرف است؛ اما شاید کسی بگوید: چنین بذهن می‌رسد که آن، هنوز درگیر «فردیت» است؛ زیرا «تقسیم کار»ی در میان مرغان نیست و چندان با هم در «تعامل» نیستند و تنها با هدهد در گفتگویند و آن هم‌چنان «جامعه» را نشان‌گر نیست! جا دارد ذوق‌مندی، با ژرف‌اندیشی در رسالات طیر و بهره‌گیری از «خرد اجتماعی»، طیرنامه‌ای «جامعوی» بنگارد یا بسراید!

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند که این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»!

مشاغل خانگی-خانوادگی رانه‌ی جهش تولید! نام بجا و شایان امسال «جهش تولید»ست که رخ‌دادش «تمهیدات» و «لوازم»ی دارد! از آن میان، «بیداری همگانی» و «انگیزه‌ی همگانی» برای «کار» آشکارست! بی‌گمان، جهش آن‌گاه رخ می‌دهد که همگان بکار بپردازند و هیچ «ظرفیت»ی در کشور بیکار نباشد و تاریخ نشان داده که جهش تولید در برخی کشورها که بدان «انقلاب صنعتی» گویند، با «آزادسازی» و «بکارگیری» نیروی کار «زنان»، نیمی از مردمان، هم‌راه بوده است. ایران نیز اگر بخواهد در تولید جهش کند، باید از همه‌ی نیروی‌های کارش بهره برد. بسیاری از نیروهای کار در کشور، بیرون از «سن متعارف» کارند؛ زیرا یا کودک و نوجوان‌اند یا سال‌ور و پیر (بازنشسته!)؛ ولی آنان نیز توانا برای کار و زمینه‌سازی جهش تولیدند! برخی نیز که دچار ناتوانی‌های جسمی یا ذهنی‌اند، نیروی کار بشمار نمی‌آیند؛ ولی توان کار دارند و باید برای جهش تولید بکار آیند! اکنون پرسش این‌جاست که چگونه می‌توان از این نیروهای بالقوة‌ی کار تا آن‌جا که شدنی‌ست و پیامد ناسزاوار ندارد، در کشور برای جهش تولید بهره برد!؟ اکنون که جهان و ایران گرفتار بلای کروناست و مردم «درخانه‌مانی» (قرنطینه‌ی خودخواسته در خانه!) دارند و بیکارند، آدمی بیش از هر چیز، بیاد «مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی» می‌افتد که همه نمونه‌هایی از آن را همه در ذهن دارند و از قضا، این دست کسب‌وکارها درپیوند و سازگار آن چند دسته نیروی کاری‌ست که برشمردیم! در کنار «مشاغل خانگی»، می‌توان از «کسب‌وکارهای خانوادگی» نیز نام برد؛ یعنی آن گروه کارهایی که محورش یک خانواده و شاید برزگ‌تر، یک خاندان است! در این دست کارها «واحد اقتصادی» متناظر «واحد اجتماعی» خانواده است و گفتنی‌ست که سبکی سنتی-تاریخی در تمدن ماست و شکل‌دهنده‌ی بسیاری از «اصناف» بوده که محسنات و مزایایی درخور دارد! آمیزش/ترکیب این دو را می‌توان مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی-خانوادگی نامید که هم واحد اقتصادی خانواده است و هم در محیط خانه انجام می‌شود. من می‌پندارم که این گونه از کسب‌وکار اگر «فراگیر» شود، می‌تواند در جهش تولید بسیار یاری رساند بلکه رانه‌ی آن باشد! این کارهای خانگی-خانوادگی دو صورت دارد: 1. آن‌که هر خانواده‌ای مستقلانه و علی‌حده بدان بپردازد! 2. این‌که «شبکه»ای از این کارها (هر یک بعنوان جزئی از یک کل،) درپیوند هم «خط تولید»ی را بوجود آورد! اگر چه هر یک از این دو گونه را مصالح و نقاط قوت/مثبتی‌ست؛ اما بطور ویژه دومین می‌تواند نقشی سترگ در تولید بازی کند! اما در پایان باید پرسید: چه نهادهایی در کشور می‌توانند در فراگیری این دست مشاغل زمینه‌سازی کنند!؟ شاید بتوان گفت که نهادهای 1. عمومی-حکومتی غیردولتی و 2. عمومی-مردمی/مردم‌نهاد در این مهم بیش از دیگران بتوانند کاری از پیش برند؛ چنان‌چه تا کنون نیز در گسترش مشاغل خانگی بسیار تأثیرگذار بودند! پس‌نوشت: دوستی ارج‌مند و خوش‌ذوق پس از خواندن این یادداشت ناچیز، آمیزه‌ای خوش‌ساخت و گیرا را پیش نهاد: #هر_خانه_یک_کارخانه! سپاس از او!

«اصالت» اصناف و «موروثیت» آن‌ها! (1) اگر نگوییم هر یک، دست‌کم، بیش‌تر «اصناف» (جمع «صنف» (رسته) که در لغت بمعنی «قسم»، «نوع»، «گونه»، «شکل»، «جنس»، «جماعت»، «مجموعه‌ای از هر چیز» و … است و در «فلسفه» در معنی هر یک از «قسم»های «نوع» که با «عوارض» (یا «عرض»ی(ات) در برابر «ذات»ی باب «ایساغوجی») از هم «متمایز» می‌شوند، بکار می‌رود) «حرفه» («شغل» یا «پیشه»)ای «ضروری» (عبارت «اصناف» فراوان، در معنی «پیشه‌وران» و صاحبان «حِرَف» (اصحاب المهن) بکار می‌رود) در «جامعه»ی انسانی است که برای «حفظ» اجتماع «بشر»ی بدان نیازست و اگر آن (حرفه: «صناعت» (صنعت) یا «فن»!) نباشد، «اختلال» (نقص در) نظام «لازم» می‌آید (شاید بتوان گفت که اگر «فعالیت»ی «ضروری» نبود، «شیوع» نمی‌یافت تا بجهت «تکثر» آن بدان «صنف» گویند! حتا می‌توان گفت که برخی از اصناف در تاریخ («عمر» و در نتیجه،) «طلوع» (تولد) و «غروب» (وفات) دارند که بجهت «تحول» در «احتیاج»ات و حتا «ذوق»های بشری و در نتیجه، «ضرورت»هاست و از این جهت می‌توان گفت که «اصناف» (صناعات) «بالقوه» بی‌پایان (لایتناها) و «بالفعل» باپایان (متناهی، معدود و محدود)اند! ولی برخی از اصناف نیز در تاریخ «ثابت»اند و گویی از «سنت»های «تاریخ»ی نظام بشری هستند!) و از این جهت، میان اصناف، تفاوت بـ«شدت» و «ضعف» در «تأثیر» (و «نقش») «حیات»ی (ضروری) در جامعه یا بتعبیر فلسفی، اختلاف (بمراتب یا) «تشکیک»ی است (اگر چه در «نوعِ» تأثیر و «نقش» (اجتماعی) نیز گوناگون‌اند (بتعبیری «اختلاف ماهوی»!)). در فقه اسلامی (شیعی) بدان «واجب نظامی» (در برابر «واجب غیر نظامی»! جمع: «واجبات نظامیه») گفته می‌شود و در باب «مکاسب» و «متاجر» (یکی از مهم‌ترین وجوه «اصناف»، «مقوله»ی «اقتصاد»ی است) از دانش شریف «فقه»، از آن و لوازمش مانند «جوازِ» («حلیت» بلکه در برخی موارد «وجوب») «اخذ اجرت» بر آن سخن می‌رود و همچنین در باب گران «اجتهاد و تقلید» از دانش «اصول» یا «فقه» نیز در «ضرورت» آن برای جامعه‌ی انسانی، بعنوان مقدمه‌ای بر (در اثبات) وجوب «تقلید» (یا «احتیاط») بمنزله‌ی یکی از جهات در عدم امکان «اجتهاد» هر «مکلف»ی (در حقیقت، بجهت وجود «مشاغل» ضروری دیگر و عدم امکان عادی اجتماع «صناعت»ی (بالفعل) با «اجتهاد» (-ِ فعلی: «استفراغ وسع» بر اساس ملکه‌ی اجتهاد در مسئله‌ای) و در نتیجه، ضرورت «تصدی» هر کسی تنها «صناعت»ی را («وجوبا» در جهت عدم «اختلال» در نظام) و عدم امکان «مجتهد» شدن آن کس) بحث می‌شود که یکی از جهات عدم امکان، عدم «استعداد» برای اجتهاد در فقه است. خداوند «حکیم» و «رحیم» (دقت شود!) بجهت «تأمین» ضرورت‌های جامعه‌ی انسانی و رشد «تعامل»ی انسان‌ها، مردم را با «استعداد»ها و البته، «علاقه» (میل)های گوناگون آفریده است: «هر کسی را بهر کاری ساختند///مهر آن را در دلش انداختند» (مولوی)! برخی از مفسران قرآن حکیم، آیه‌ی مبارک «وقد خلقکم أطوارا» (نوح: ۱۴) را بـ«تنوع» (طور طوری!) در «استعداد»ها (قوا)ی مردم و در حقیقت، «اصناف» انسان‌ها «تفسیر» کرده‌اند (برخی نیز آن را «تطور» در «خلقت» هر فرد از بستن «نطفه» تا «موت» و برخی آن را «تطور» در «حال»ات هر فرد دانسته‌اند). در حدیث نبوی (صلی الله علیه وآله) نیز آمده: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضه» که «کفایه»خوانان آن را دیده‌اند! «معدن» («اسم مکان» از «عدن» («ع د ن)گویا، با «عدد» (ع د د)، ریشه‌ی «استعداد»، اشتقاق «کبیر» (یا «اکبر») دارد!) بمعنای «ثبات» و «دوام») در این نبوی شریف، «کنایه» از «استعداد» است و «طلا» و «نقره»، بیان «اختلاف» استعدادها (شاید، صِرف «جمع» آمدن «معدن» نیز بر آن دلالت دارد!) حتا از جهت «ارزش» (فیه تأمل!) و «شدت» و «ضعف» (تشکیک) است! «تفاوت» (تنوع) «استعداد»ها و «میل»ها بهمراه «استخدام (تسخیر) متقابل» (نظریه‌ی ارزنده‌ی علامه‌ی بزرگوار طباطبایی (ره) درباره‌ی «طبیعت» («مستخدم بالطبع»ی) انسان و «چرا (؟)»یی (لمیت («فاعل»ی و «قابل»ی) و ضرورت) و چگونگی (کیفیت) «تکون» (تشکل: شکل‌گیری) «اجتماع» (بلکه «جامعه»: منشأ «امر اجتماعی»!) و «مدنیت» (بالعقل أو بالفطره!) انسان: «ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (زخرف: ۳۲)) انسان‌ها (مردم)، «جامعه» را «بر پا» (اقامه) می‌کند (می‌سازد). یکی از جهات گران (مهم) «اصناف» در «قدیم»، مقوله‌ی «میراث»یت («ارث»ی بودن) آن‌هاست، بدین معنا که هر صنف («صاحب صنف»ی یک صنف!) از «پدر»ی بـ«پسر»(ان)ش می‌رسید («نسل» بنسل در یک «خانواده» (اهل) و «خاندان» (آل)). در قدیم، «صنف» در حقیقت، «سنت»ی («تاریخ»ی و) «موروث»ی است.

«اصالت» اصناف و «موروثیت» آن‌ها! (2) شاید، نخستین نکته‌ای که از این «موروث»یت بذهن آید، «انحصار» است که امروزه، از وجوهی، «مذموم» و ناعادلانه بلکه «ظالم»انه است! اما اگر «انحصار» را بدو قسمِ «تعیین»ی (کردشی یا «کردن»ی) و «تعین»ی (شدشی یا «شدن»ی) ببخشیم (بخش بخش (تقسیم) کنیم)! می‌توان «انحصار» مذموم را گونه‌ی «تعیین»ی آن دانست و نوع «تعین»ی را آن‌چه امروزه «brand» (که در اصل لغت (فقه اللغه)، بمعنای «داغ» (زدن) است و بمعانی «نشانـ[ه]»، «علامت»، «انگ» و … نیز بکار می‌رود و می‌توان آن را در فارسی، «علامت تجاری» ترجمه کرد و «فرهنگستان زبان و ادب فارسی» واژه‌ی «نمانام» را برابر آن نهاده است) می‌گویند، پنداشت و «موروث»یت قدیم را از جهاتی «تعین»ی خواند، زیرا اگر چه ورود و «عضو»یت در برخی از «اصناف» (مانند «قصابی» و «خرازی» در برخی دوره‌ها) بشرط «رضا»ی (موافقت) «اکثریت» یا «ریش‌سفید»ان آن صنف یا داشتن «بنیچه» (حق «تأسیس» (مانند «سر فقلی» (حق «رونق» یا «کسب و کار») امروزی) که خرید و فروش می‌شد!) بود، ولی آن‌چه بیش‌تر «انحصار»آور بود، «اصالت» (بتبع موروثیت) و نتیجه‌ی آن «نمانام» (brand) است (البته، انحصار «تعیین»ی بنحو «سلب»ی در برخی از دوره‌ها بوده (وجود داشته)!). سخن از «اصالت» (-ِ صنف یا در صنف) شد، آن‌چه «شرح»ش اگر «ممکن» باشد، بسی «طولانی»ست (پیش از این، از «اصالتِ علم» بویژه در علوم «نقل»ی با «سلسله»مندی آن (و «استاد»محوری)، سخن گفته‌ام)! ولی در آن (اصالت) «ژرف»، بیندیشید که شاید، «تفاوت» (فصل ممیز) «امروز»(ین) و «دیروز»(ین)، آن‌چه بدان «سنت» و «مدرن» گویند، است! از «اصالت» که بگذریم، این «موروث»یت را «فوائد» و «امتیاز»اتی است: یکم: امروزه، «تأیید» شده که قوه‌ی (دقت شود!) بسیاری از «ملکات»، حتا ملکه‌ی «صناعات» و «مهارت»ها، «ارث»ی است! بقول معروف، «genetic» و «memetic» (التقالید) است (میراثیت «هوش»!)، در نتیجه، «قوه»ی یک «صنف» (و «خلاقیت» در آن) در یک «خاندان» البته، باجمال، «موروث»ی است. دوم: همه می‌دانند که ظرف (زمینه‌ی) «خردسال»ی و «کودک»ی، «مناسب»ترین برای «تربیت» (آموزش و پرورش) است و آن‌که در خانواده‌ای «صاحب صناعت»، چشم بجهان می‌گشاید، (فی الجمله) امکان «تربیت» (و «رشد» و «تعالی») در آن «صنف» را بیش‌تر و به‌تر دارد. سوم: زندگی در «سپهر» یک «صنف» و تنفس در «فضا»ی آن، «زمینه»ساز «تخصص» و «تعهد» در نسبت آن است، زیرا فرد بدان «تعلق» (وابستگی) می‌یابد (پیدا می‌کند) و آن را از (آن!) خود و خود را از (آن!) او می‌داند. تو گویی آن را هم‌خانواده‌ی (خانه‌زاد) خود می‌شمارد! چهارم: این «موروثیت»، افراد را از «سر در گمی»، آن‌چه دنیا و دنیاییان، امروزه، بسیار بدان گرفتارند، رها می‌سازد! دست‌کم آینده‌ی شغلی فرد که بسیاری دیگر از شئون زندگی متوقف بر آن و موقوف بدان است، «متعین» و «آشکار»ست و فرد می‌تواند با «برنامه»، زندگی کند! سخن در این‌باره بسیارست که این زمان بگذار تا وقتی دگر ...!

جای خالی «تمدن» در دائرة‌المعارف/دانشنامه‌های ایرانی! اگر چه پدیدار استعلائی-اعتباری «تمدن» از مشروطه و تجدد ما تا پهلوی (بسوی تمدن بزرگ!) و اکنون («گفتگوی تمدن‌ها» و «تمدن نوین اسلامی»!) بلندجایگاه است و واژه‌ی آن نیز پربسامد و گران‌تر این‌که از سده‌های گذشته نیز آن پدیدار و این واژه در فلسفه، کلام، اخلاق و تاریخ ما حضور داشته؛ اما اگر بـ«دائرة المعارف بزرگ اسلامی» و «دانشنامه‌ی جهان اسلام» بنگرید، سدافسوس، «مدخل»ی ویژه‌ی آن نیامده و درآیند تمدن در این دو، چیزی جز «نشریه‌ای سیاسی و اجتماعی ...» و یکی از «نشریات طرف‌دار مشروطه ...» نیست (در دانشنامه مدخل «تمدن اسلامی» نیز هست که بدرآیند «اسلام» که هنوز نگاشته یا منتشر نشده، ارجاع داده شده!)؛ یعنی پدیدار والامقام و واژه‌ی پرکاربرد تمدن، باندازه‌ی یک نشریه نیرزیده که مدخلی را ویژه‌ی خود کند (بخود اختصاص دهد!) و اگر این دو دانشنامه را بررسیم، کم نیست مفاهیم و الفاظی که از نشریه‌ی تمدن نیز کم‌ارزش‌ترند؛ ولی درآیند شدند؛ اما تمدن نشده که جای بسی دریغ و بسیار افسوس‌ست! آیا می‌توان گفت که این «کم‌بود» پیامد پیروی از «دانشنامه‌ی اسلام» لایدن است!؟ زیرا شگفتانه، در آن نیز از این مدخل/درآیند خبری نیست که «فیه تأمل»! آن‌هنگام که یکی از دانشمندان این مرزوبوم که خود از رهبران دایره المعارف است (دقت شود!)، واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی مترجمان عثمانی در سده‌ی هجدهم مسیحی درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی می‌داند که پیشینه‌ای بیش از آن سده ندارد که گویا، آن را در هیچ‌یک از متن‌های کهن فارسی و تازی خودآگاهانه، ندیده، چرایی این کم‌بود تا حدودی می‌آشکارد؛ البته، جا دارد گفته شود که واژه‌ی تمدن تا همین دو سده پیش، در فرهنگ‌های لغت تازی بتازی، تازی بفارسی و فارسی بتازی یاد نشده و در این دو سده نیز جز در برخی فرهنگ‌های یکی دو دهه‌ی اخیر، بی‌هیچ گواه و شاهد از متن‌های کهن آمده که گویی زمینه‌ساز آن نظر نادرست شده؛ ولی این واژه در متن‌های فلسفی، کلامی، اخلاقی، تاریخی، حدیثی و تفسیری جهان اسلام در سده‌های گوناگون از قرن چهارم بدین سو، بکار رفته که برخی از این آثار نیز از کتاب‌های درسی و پرخواننده بوده‌اند! آن‌گاه که من در یادداشتی خُرد با نام «تبار تمدن در جهان اسلام» در «پیشینه»، «تومار/طومار» و «مهر»، از این مهم پرده برداشتم، آن را برای استادانی بسیار در دانش‌های گوناگون که برخی‌شان تمدن‌پژوهند و در نهادهایی با همین نام سرگرم کار، فرستادم که شگفتی بسیاری‌شان را بهم‌راه داشت و گویی برای‌شان نو و حتا «غیرمنتظره» بود که سزاوار دریغ است و آن دانشمند دایرة‌المعارفی که واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی قرن 18امی عثمانیان برابر لفظ اجنبی دانسته بود، پس از دیدن این گزارش تاریخی خُرد، شگفت‌زده، تلاش در توجیه مدعای خود کرد! شایان پرسش است که این اصحاب دائرة المعارف ایرانی با چه موازین و معیارهایی مدخل‌ها را برمی‌گزینند و آن تمدن‌پژوهان که بدنبال «تمدن‌سازی» و «تمدن نوین اسلامی»اند، با کدام بینش و برنامه‌ای پژوهش می‌کنند که از چکیده‌ی تاریخ کلیدواژه‌ی پرمهم تمدن در میراث‌مان تا یادداشت ناچیز «تبار تمدن در جهان اسلام» خبری نبوده است!؟ بگذریم ...!

«تمدن» شرط لازم «نماز جمعه»! واژه‌ی گران «تمدن» که آن را می‌توان «برساخته»ی نیمه‌ی دوم سده‌ی چهارم دانست؛ زیرا در برخی کتاب‌های «مسکویه رازی» آمده؛ ولی تا کنون در آثار پیش از او یافت نشده، در دانش «فقه» نیز بکار رفته است! در بحث «نماز جمعه‌»ی برخی کتاب‌های فقهی، این لفظ در شرح اخباری بکار رفته است. در گشت‌وگذار نابسنده‌ام، کتاب «ذکری الشیعة»ی شهید اول (ق. 8) را کهن‌ترین متن فقهی یافتم که واژه‌ی تمدن درش آمده که البته، باید بیش‌تر بررسید! در نماز جمعه مانند بسیاری دیگر از موضوعات فقهی، سخن از شروط جواز و وجوب می‌رود! در این میان، «العدد» (شمار مردم!) را برخی «شرط جواز» و دیگرانی «شرط وجوب» نماز جمعه دانستند! شهید اول آن را در ذکری بعنوان «الشرط الثانی» آورده و نوشته: «العدد ولاخلاف فی اعتباره فی الجمعة وعندنا أقله روایتان أشهرهما والأظهر فی الفتوی أنه خمس أحدهم الإمام ...» که اختلافی نیز میان اخبار در کمینه‌ی این عدد است که برخی روایات آن را پنج و برخی دیگر هفت می‌دانند. شهید اول خبری را که آن را هفت می‌داند، نقل می‌کند: «سبعة ولاتجب علی أقل منهم الإمام وقاضیه والمدعی حقا والمدعی علیه والشاهدان والذی یضرب الحدود بین یدی الإمام» و در «حکمت» (دقت شود!) آن چنین می‌گوید: «وفیه إشارة إلی أن الاجتماع المدنی لایتم إلا بهؤلاء والجمعة تتبع التمدن لأنها إنما تجب علی المستوطنین»؛ یعنی نماز جمعه تابع وجود تمدن و تمدن نیز متوقف بر وجود این هفت است و پس از صفحه‌ای می‌نگارد: «وأما إحصاء العدد بالسبعة فلبیان الحکمة فی اعتبار الاستیطان فی الجمعة لا لأنه شرط فی انعقادها» و خواجوئی (ق. 12) نیز در رساله‌ی «صلوة الجمعة»ی خود می‌نویسد: «... أن الجمعة لاتجب إلا حیث یقام فیه الحدود وتنفذ فیه الأحکام ومن شروطها الإمام ...» و سپس سخن شهید در ذکری را می‌آورد و دست‌آخر، خبری هم‌سان روایت یادشده نقل می‌کند: «لاجمعة إلا فی مصر تقام فیه الحدود» (وحید بهبهانی (ق. 12) در حاشیه‌اش بر «مدارک الأحکام» واژه‌ی تمدن را در بحث نماز جمعه بکار می‌برد!)! صیمری (ق. 9) در شرح خود بر شرایع که «غایة المرام» نام دارد، این «حکمت» را مفصل و دقیق‌تر بحث کرده و می‌گوید که از آن‌جا که انسان «مدنی بالطبع»ست، زندگیش بتنهایی ممکن نیست و در اجتماع، احتمال تنازع است که منجر باختلال نظام می‌شود؛ از این‌رو، برای بقا و کمال انسان، بـ«رئیس» (امام) و هم‌چنین «قاضی» (نایب امام) نیازست که بتوانند از این تنازعات بکاهند و آن‌ها را داوری کنند و نیز تنازع مستلزم خواهان (مدعی) و خوانده (مدعی علیه) است و برای داوری دو گواه (شاهد) نیازست و آشکارا، داوری بحکم/حد می‌انجامد و باید کسی باشد که آن را اجرا نماید؛ از این‌رو، تمدن بهفت نفر نیازمندست: «فظهر احتیاج التمدن إلی هذه السبعة» و برپایه‌ی این حکمت، در نماز جمعه هفت نفر شرط شده است! آشکارا، تمدن در این متن‌ها بدان اجتماعی گفته می‌شود که «نظام»ی دارد و «تنازع» ویران‌گرش است و بقا و کمال آن نیازمند وجود نهاد «رهبری» و هم‌چنین «داوری»ست و بتعبیری، «حکومت» از لوازمش است (آنان که مباحث «ولایت فقیه» را پیگیرند، می‌توانند در این مطالب بیندیشند!)!

کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (1) عبارت پرطُمطراق و جذاب «ایران‌شناسی» (iranology) که از سال 1376 نام بنیادی‌ست و از سال 1382 نیز نام رشته‌ای دانشگاهی، آمیزه‌ای از واژه‌ی نام‌ور «ایران» و پسوند پرکاربرد «شناسی» است. آشکارا، پساوند «شناسی» ترکیبی از واژه‌ی «شناس» و «یا»ی مصدری/مصدرساز است. واژه‌ی شناس بعنوان 1. بن مضارع مصدر شناختن (و فعل امر آن)، 2. اسم مصدر، 3. مصدر دوم نامستعمل شناختن و 4. مرخم/مخفف صفت فاعلی شناسنده بکار می‌رود؛ اما آن در آمیزه‌ی شناسی مخفف «شناسنده» (کاربرد چهارم) است. پسوند شناس که چهارمین کاربردست، در فارسی بسیار کهن است و نمونه‌هایی فراوان از آن در نظم و نثر فارسی در قرون گوناگون دیده می‌شود: حقیقت‌شناس: ندارم ز دینار خسرو سپاس//که او نیست شاه حقیقت‌شناس (فردوسی) مهمان‌شناس: به آیین خویش آورد ناسپاس//چنین گر تو مهمان‌شناسی شناس (فردوسی) ستاره‌شناس: به شبگیر بر زین بشد با سپاه//ستاره‌شناسی بیامد ز راه (فردوسی) خدای‌شناس: هیچ کاری ازین دو نامه برون//نکند کافر و خدای‌شناس (ناصرخسرو) چاره‌شناس: چون شد آن چاره‌جوی چاره‌شناس//باز پس گشت با هزار سپاس (نظامی) پرده‌شناس: پرده‌شناسان بنوا در شگرف//پرده‌نشینان بوفا در شگرف (نظامی) افلاک‌شناس: دفتر افلاک‌شناسان بسوز//دیده‌ی خورشیدپرستان بدوز (نظامی) انجم‌شناس: رقیبان لشکر به آیین پاس//نگهبان‌تر از مرد انجم‌شناس (نظامی) حقایق‌شناس: توان گفتن این با حقایق‌شناس//ولی خرده گیرند اهل قیاس (سعدی) حق‌شناس: من ار حق‌شناسم و گر خودنمای//برون با تو دارم درون با خدای (سعدی) سخن‌شناس: چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست//سخن‌شناس نه‌ای جان من خطا این‌جاست (حافظ) حُسن‌شناس: از بتان آن طلب ار حسن‌شناسی ای دل//کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود (حافظ) و پسوند شناسی نیز از گذشته بکار رفته؛ چنان‌چه حافظ شیرازی می‌سراید: «گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ//یا رب این قلب‌شناسی ز که آموخته بود» که آشکارا، این ترکیب که با افزودن شناسی بموضوعی (قلب) بدست آمده، امری آموختنی‌ست و قیاس‌پذیر با کاربردهای امروز که شناسی در آن بعنوان برابرنهاد پسوند logie در زبان‌های اروپایی بکار می‌رود و انتظار می‌رود که بتوان تاریخش را تا عصر ترجمه‌ی ناصری (دست‌کم، دوران دارالترجمه‌ی ناصری/همایونی تأسیس‌شده بسال 1264) عقب برد و دنبال کرد؛ ولی کهن‌ترین این کاربرد را تا کنون در شماره‌ی 108 یومیه (روزنامه)ی «حبل‌المتین» با صاحب‌امتیازی «سید جلال‌الدین کاشانی»، بتاریخ 19/20 آذر 1286 هجری خورشیدی در ترکیب «حیوان‌شناسی» (زولوژی) یافته‌اند و آشکارا، اکنون نام رشته‌ها یا گرایش‌های گوناگون دانشگاهی مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، انگل‌شناسی، آب‌وهواشناسی (اقلیم‌شناسی) و ... در ترجمه‌ی نام‌های اروپایی‌شان بفارسی، با همین دستور/فرمول ساخته شده و گویا، آنان که از آمیزه‌ی ایران‌شناسی در نام رشته‌ای دانشگاهی بهره بردند، آن را بقیاس این رشته‌ها و گرایش‌ها بکار بردند که نیازمند بررسی‌ست. ایران‌شناسی «کنش ایران‌شناس» (مانند مصدر!) است یا بتعبیری، کاری‌ست که ایران‌شناس می‌کند و فرایندی‌ست که او می‌پیماید و البته، بیش‌تر اکنون در معنای محصول/نتیجه‌ی این کار/کنش یا بعبارت دیگر، «دستاورد ایران‌شناس» (مانند اسم/حاصل مصدر) بکار می‌رود. بطور قطعی/یقینی آشکار نیست که آمیزه‌ی ایران‌شناسی در فارسی کی زاده شده و چه کسی آن را برای نخستین‌بار بکار برده است؛ اما کهن‌ترین کاربرد ترکیب «ایران‌شناس» را در شماره‌ی 25 مجله‌ی نوآور و پیش‌روی برلنی «کاوه» با صاحب‌امتیازی «سید حسن تقی‌زاده» بسال 1296 هجری خورشیدی در کنار آمیزه‌های «هندشناس» و «آریاشناس» یافته‌اند و این ترکیب در شماره‌های پسین کاوه نیز چندباری بکار رفته و آمیزه‌ی «ایران‌شناسی» در دهه‌ی نخست سده‌ی چهاردهم هجری (قرن کنونی) خورشیدی در مجلاتی مانند «تعلیم و تربیت» (مقاله‌ی علی‌اصغر حکمت/1304) و «تقدم» (مقاله‌ی سعید نفیسی/1307) و کتاب‌هایی مانند «شهریاران گمنام/1307» سید احمد کسروی و «عصر اساطیری تاریخ ایران (خطوط برجسته‌ی داستان‌های قدیم ایران)/1307» حسن پیرنیا تکرار شده است. دور نیست که کاوه‌نویسان (نویسندگان کاوه) و بویژه «ابراهیم پورداوود» نخستین‌بار این آمیزه را برساخته و بکار برده باشند و شاید پورداوود آن را از نام مجله‌ی آلمانی Iranistik که «ویلهلم گایگر»، خاورشناس آلمانی، عهده‌دار آن بوده، برساخته است. پورداوود در سال 1324 هجری خورشیدی انجمن ایران‌شناسی را نیز بنیان می‌نهد.