💠در باب تاریخ وفات حضرت فاطمۀ #معصومه (سلام الله علیها) و آفت بزرگ جعل #حدیث و #تاریخ با اهداف دینی 🎙آیةالله العظمی #شبیری_زنجانی (دام ظله العالی) 🗓 خارج فقه صوم - ۲۴ اسفندماه ۱۳۸۹ ش #تراجم #فائده ✒️📚 https://t.me/Faede_v_Borhan/270 @Gholow

ریشه یابی جمله ناروای منسوب به امیرالمؤمنین علیه السلام: «أنا أصغر من ربّی بسنتین» 🎞 عباس مفید @Gholow

🎞 الگوی حدیث‌سازی «رجب‌ برسی» بررسی شواهد جعل و تحریف احادیث در مشارق أنوار الیقین، مشارق الأمان و الألفینِ بُرسی. جلسه اول https://t.me/gholow2/3033 جلسه دوم https://t.me/gholow2/3041 جلسه سوم https://t.me/gholow2/3056 (تا کنون ۵۱ شاهد بر حدیث‌سازی و جعل رجب برسی) @Gholow

خطبة البیان و خطبه های منسوب به امیر مؤمنان (ع) ✍ مصطفی صادقی کاشانی علوم حدیث، پاییز ۱۳۸۳، شماره ۳۳ @Gholow

خاستگاه سُنّی یا غالیانه؟ باور غالب این است که خاستگاه نخستین «ما شاء الله ثم شاء محمد ... ثم شاء علی»، حدیث غلات است. این برداشت با توجه به ظاهر عبارت و برداشتی که اهل تفویض از آن کرده‌اند، دور از انتظار نیست. از این روایت چنین برداشت شده که پیامبر (ص) و امامان (ع) گرداننده و تقدیرکننده همه امور عالم‌اند و همه چیز به خواست و مشیت آنان است. اما به نظر می‌رسد پیدایش این حدیث پیچیده‌تر از ظاهر نخستین آن باشد. بررسی‌ها نشان می‌دهد بخش‌های‌ زیادی از تفسیر استرآبادی (منسوب به امام عسکری ع) از احادیث اهل سنت گرته‌برداری‌شده است. این حدیث نیز چنان که به زودی توضیح خواهیم داد به اعتقاد ما -بر خلاف ظاهر غالیانه‌اش- ریشه در حدیث اهل سنت دارد؛ اگر چه در مسیر تحریف با پیرایه‌های غالیانه همراه شده است. توضیح در فرسته‌های بعدی #تفویض #توافق_المشیئتین #تفسیر_استرآبادی @Gholow

🔹پایه عامی تفسیر استرآبادی لایه‌شناسی دقیق تفسیر استرآبادی (بربسته بر امام عسکری ع) نشان می‌دهد که بخش زیادی از آن بر پایه تفاسیر و روایات اهل سنت پدید آمده که استرآبادی روکشی از تشیع بر آن کشیده است. در این جا تنها به چند نمونه از دهها شاهد اشاره می‌شود: نمونه ١: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْري نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» (البقرة : ٢٠٧) ادعا شده است که این آیه درباره بلال و صهیب و خباب و عمار و یاسر و سمیه نازل شده است (استرآبادی، ص۶۲۰-۶۲۶). چنان که می‌دانیم شیعیان این آیه را مربوط به لیلة المبیت و در شأن امیرالمؤمنین (ع) می‌دانند (برای نمونه نک‍: البرهان، ج۱، ص۴۴۱-۴۴۵). در مقابل در برخی روایاتِ سنیان و به ویژه آن چه به ابن عباس نسبت داده‌اند، ادعا شده که این آیه در شأن افراد نامبرده نازل شده است (تاريخ دمشق، ۲۴/ ۲۲۲). کیفیت آزاد شدن صهیب نیز از روایات اهل سنت اخذ شده است (قس: استرآبادی، ص۶۲۳ با ابن شبة، تاریخ المدینة، ج۲، ص۴۷۹) با این تفاوت که چهره‌ای شیعی و ولایی از صهیب نمایش داده شده است؛ در حالی که صهیب هوادار عمر و از امیرالمؤمنین (ع) منحرف بوده است (کشی، ص۳۹؛ الاختصاص، ص۷۳). درباره نقد این بخش از تفسیر نک‍: الأخبار الدخیلة، ج۱، ص۱۶۷. ما در این جا با تفسیری از آیه مواجهیم که اصل آن و قالب کلیش از اهل سنت گرفته شده و بر خلاف تفسیر شیعه است؛ اما در جزئیات آن عناصر شیعی و ولایی به صورت اغراق‌آمیز افزوده شده است و در واقع به یک مضمون سُنّی، رنگ و لعاب شیعی افراطی زده شده است. نمونه ۲: نماز خواندن پیامبر (ص) بر نجاشی نک: https://alasar.blog.ir/1400/11/29/TafsirAstarabadi نمونه ۳: داستان نجات مؤمن آل فرعون نک‍: الأخبار الدخيلة، ج‏۱، ص۱۶۴ و نیز نک‍: https://alasar.blog.ir/1400/11/29/TafsirAstarabadi نمونه ۴: لرزیدن عرش در مرگ سعد بن معاذ نک‍: الأخبار الدخيلة، ج‏۱، ص۱۶۳ نمونه ۵: استثناء حضرت یحیی و حضرت عیسی (ع) از حدیث سیدا شباب اهل الجنة «وَ أَمَّا الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ فَسَيِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ إِلَّا مَا كَانَ مِنِ ابْنَيِ‏ الْخَالَةِ عِيسَى وَ يَحْيَى بْنِ زَكَرِيَّا ع فَإِنَّ اللَّهَ تَعَالَى مَا أَلْحَقَ صِبْيَاناً بِرِجَالٍ كَامِلِي الْعُقُولِ إِلَّا هَؤُلَاءِ الْأَرْبَعَةَ: عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ، وَ يَحْيَى بْنَ زَكَرِيَّا، وَ الْحَسَنَ، وَ الْحُسَيْنَ ع» (استرآبادی، ص۶۵۹؛ همچنین مشابه آن در ص۶۶۱). چنین استثنایی در احادیث شیعه دیده نمی‌شود (نمونه: نهج البلاغة، نامه ۲۸) و معنای آن نیز روشن نیست به ویژه با توضیحاتی که در ادامه آن آمده است (در نقد این استثناء نک‍: مظفر، دلائل الصدق لنهج الحق، ج‏۶، ص۴۶۱). در بیشتر نقل‌های سنی نیز چنین اسثتنایی وجود ندارد (نمونه: مصنف ابن ابی شیبة، ج۶، ص۳۷۸) اما در برخی این استثناء دیده می‌شود؛ چنان که حضرت مریم (س) را نیز از سیادتِ حضرت فاطمه (س) بر زنان بهشت استثناء کرده‌اند (جمع الجوامع، ۳/ ۶۴۸). به هر حال روشن است که استرآبادی در این جا روایت سنیان را که موافق با مشهور شیعه نیست اقتباس کرده و پرورش داده است. نمونه ۶: تعداد قرائت «غلف» ذیل آیه «قالوا قلوبنا غلف» دو قرائت و دو معنا برای آن بیان می‌کند: «قُلُوبُنَا غُلُفٌ أَوْعِيَةٌ لِلْخَيْر وَ الْعُلُومُ ... وَ إِذَا قُرِئَ غُلْفٌ‏ فَإِنَّهُمْ قَالُوا: قُلُوبُنَا فِي غِطَاءٍ، فَلَا نَفْهَمُ كَلَامَكَ وَ حَدِيثَكَ. نَحْوَ مَا قَالَ اللَّهُ تَعَالَی وَ قالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْه وَ فِي آذانِنا وَقْرٌ و مِنْ بَيْنِنا وَ بَيْنِكَ حِجابٌ‏ وَ كِلَا الْقِرَاءَتَيْنِ حَقٌّ، وَ قَدْ قَالُوا بِهَذَا وَ بِهَذَا جَمِيعاً» (استرآبادی، ص۳۹۰). واضح است که جاعل به تفاسیر عامه مراجعه کرده و اختلافات و مباحث آنان را ذیل آیه دیده است (نمونه: طبری، جامع البيان، ط دار التربية والتراث، ۲/ ۳۲۴) و در نهایت خواسته با تأیید هر دو قرائت بین نظرات جمع کند! در حالی که گذشته از شذوذ قرائت و معنای اول، این که کافران هم گفته باشند «غُلُف» و هم گفته باشند «غُلف» و خدا هم هر دو را در دو قرائت از یک آیه گنجانده باشد، فرضی تخیلی و در راستای توجیه اختلاف قرائاتی است که بر پایه متن مکتوب پدید آمده است. اصل این گونه توجیه در فضای اهل سنت پدید آمده و نسبتی با شیعه نداشته است؛ بلکه در روایات صریح شیعه تکذیب شده است (الکافی، ج۲، ص۶۳۰، ح۱۲، ۱۳). دهها شاهد دیگر نیز وجود دارد که ان شاء الله در طی بحث‌ها خواهیم آورد. با این مقدمه کوتاه به سراغ بررسی روایت مورد نظر (ما شاء الله ثم شاء محمد ... ثم شاء علی ...) می‌رویم. #تفسیر_استرآبادی @Gholow

🔹لایه‌های متنی حدیث مشیت در تفسیر استرآبادی منسوب به امام عسکری ع (در ۳ فرسته) فَقِيلَ لِلْبَاقِرِ ع: فَإِنَّ بَعْضَ مَنْ يَنْتَحِلُ مُوَالاتِكُمْ يَزْعُمُ أَنَّ الْبَعُوضَةَ عَلِيٌّ ع وَ أَنَّ مَا فَوْقَهَا وَ هُوَ الذُّبَابُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ ص. فَقَالَ الْبَاقِرُ ع: سَمِعَ هَؤُلَاءِ شَيْئاً [وَ] لَمْ يَضَعُوهُ عَلَى وَجْهِهِ. إِنَّمَا كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَاعِداً ذَاتَ يَوْمٍ هُوَ وَ عَلِيٌّ ع إِذْ سَمِعَ قَائِلًا يَقُولُ: مَا شَاءَ اللَّهُ وَ شَاءَ مُحَمَّدٌ، وَ سَمِعَ آخَرَ يَقُولُ: مَا شَاءَ اللَّهُ، وَ شَاءَ عَلِيٌّ. فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص: لَا تَقْرِنُوا مُحَمَّداً وَ [لَا] عَلِيّاً بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لَكِنْ قُولُوا: مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ [شَاءَ مُحَمَّدٌ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَ‏] شَاءَ عَلِيٌّ. إِنَّ مَشِيَّةَ اللَّهِ هِيَ‏ الْقَاهِرَةُ الَّتِي لَا تُسَاوَى، وَ لَا تُكَافَأُ وَ لَا تُدَانَى. وَ مَا مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ فِي [دِينِ‏] اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ إِلَّا كَذُبَابَةٍ تَطِيرُ فِي هَذِهِ الْمَمَالِكِ الْوَاسِعَةِ. وَ مَا عَلِيٌّ ع فِي [دِينِ‏] اللَّهِ وَ فِي قُدْرَتِهِ إِلَّا كَبَعُوضَةٍ فِي جُمْلَةِ هَذِهِ الْمَمَالِكِ. مَعَ أَنَّ فَضْلَ اللَّهِ تَعَالَى عَلَى مُحَمَّدٍ وَ عَلِيٍّ هُوَ الْفَضْلُ الَّذِي لَا يَفِي‏ بِهِ فَضْلُهُ عَلَى‏ جَمِيعِ خَلْقِهِ مِنْ أَوَّلِ الدَّهْرِ إِلَى آخِرِهِ. هَذَا مَا قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص فِي ذِكْرِ الذُّبَابِ وَ الْبَعُوضَةِ فِي هَذَا الْمَكَانِ فَلَا يَدْخُلُ فِي قَوْلِهِ: إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلًا ما بَعُوضَةً (استرآبادی، ص۲۰۹). روایت بالا مشخصا ناظر به دو حدیث کهن‌تر است و بر پایه آن دو شکل گرفته است: الف) حدیث تأویل «بعوضه» به امیرالمؤمنین (ع) که به تأویلات باطنی شیعه مربوط است. ب) حدیثِ قرار دادنِ مشیت پیامبر (ص) در کنارِ مشیت خداوند که به سنت حدیثی اهل سنت مربوط است. در روایت استرآبادی سعی شده، حدیث نخست بر پایه حدیث دوم توضیح داده شود. حدیث بعوضة که در روایت استرآبادی به آن اشاره شده چنین است: «قَالَ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ‏ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع‏ إِنَّ هَذَا الْمَثَلَ ضَرَبَهُ اللَّهُ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع فَالْبَعُوضَةُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع وَ مَا فَوْقَهَا رَسُولُ اللَّهِ ص‏» (تفسير القمي، ج‏۱، ص۳۴). در روایت استرآبادی ادعا می‌شود که امام باقر (ع) فرموده‌اند برخی از شیعیان شنیده‌اند که پیامبر (ص) امیرالمؤمنین ع و خودش را در برابر مشیت خداوند به پشه و مگس تشبیه کرده‌اند و آن را اشتباهاً به آیه بعوضة ربط داده‌اند! بر خلاف آن چه در روایت استرآبادی ادعا شده، حدیث بعوضه در سبکِ رایجِ تأویل باطن است و دقیقاً در همین فضا پدید آمده است؛ چنان که مثلاً «بهیمة الأنعام» را نیز بر امام تطبیق داده‌اند (عیاشی، ج۱، ص۳۹۰). این تأویل به صورت روایتی باطنی به امام صادق (ع) نسبت داده شده است؛ نه این که صرفاً یک برداشت شخصی و نادرست از یک روایت نبوی و بی‌ربط به آیه باشد؛ آن هم برداشتی که در زمانِ امام باقر (ع) شهرت یافته و امام باقر (ع) به آن واکنش نشان داده باشند. روایت استرآبادی در زمانی پدید آمده که حدیث بعوضه مورد توجه قرار گرفته و نیاز به واکنش داشته است. اساساً چنان که خواهیم گفت در حدیث نبوی مشیت، نامی از بعوضه و ذباب نیست که کسی چنین برداشتی بکند؛ بلکه این افزوده استرآبادی برای ایجاد رابطه میانِ این دو حدیث است. این که پیامبر (ص) و امیرالمؤمنین (ع) در جایی نشسته باشند و بشنوند یکی می‌گوید: «مَا شَاءَ اللَّهُ وَ شَاءَ مُحَمَّدٌ» و اتفاقاً در همان زمان کس دیگری بگوید: «مَا شَاءَ اللَّهُ وَ شَاءَ عَلِيٌّ» حالتِ طبیعی و واقعی ندارد. وانگهی اگر مقصود، نقش تکوینی باشد، چه کسی در زمانِ پیامبر (ص) چنین جایگاهی برای امیرالمؤمنین (ع) یا حتی خود پیامبر (ص) قائل بوده؛ در حالی که هنوز تبلیغِ اصلِ ولایتِ امیرالمؤمنین (ع) با چالش جدی مواجه بود؟ برای این که ذهنیت اولیه درستی از ریشه روایت استرآبادی (قرن ۴ ق) داشته باشیم، مضمون آن را در منابع متقدم‌تر جستجو می‌کنیم‌. برای نمونه به احادیث زیر از باب «‌‌قَوْلُ الرَّجُلِ: مَا شَاءَ اللَّهُ وَشِئْتَ» از جامع معمر بن راشد (د. ۱۵۳ ق) توجه کنید: #تفسیر_استرآبادی #توافق_المشیئتین #تفویض @Gholow

۱۹۸۰۹ - أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالَ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ أَيُّوبَ، عَنْ غَيْلَانَ بْنِ جَرِيرٍ، عَنْ أَبِي الْحَلَالِ الْعَتَكِيِّ، قَالَ: انْطَلَقْتُ إِلَى عُثْمَانَ فَكَلَّمْتُهُ فِي حَاجَةٍ، فَقَالَ لِي حِينَ كَلَّمْتُهُ: مَا شِئْتَ. ثُمَّ قَالَ: بَلِ اللَّهُ أَمْلَكُ، بَلِ اللَّهُ أَمْلَكُ. ... ۱۹۸۱۲ - أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنْ مُغِيرَةَ، عَنْ إِبْرَاهِيمَ، كَانَ لَا يَرَى بَأْسًا أَنْ يَقُولَ: مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ شِئْتَ. ۱۹۸۱۳ - أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ، قَالَ: أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ بْنِ عُمَيْرٍ، أَنَّ رَجُلًا رَأَى فِي زَمَانِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي الْمَنَامِ: أَنَّهُ مَرَّ بِقَوْمٍ مِنَ الْيَهُودِ فَأَعْجَبَتْهُ هَيْئَتُهُمْ، فَقَالَ: إِنَّكُمْ لَقَوْمٌ لَوْلَا أَنَّكُمْ تَقُولُونَ: عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ، قَالُوا: وَأَنْتُمْ لَقَوْمٌ لَوْلَا أَنَّكُمْ تَقُولُونَ: مَا شَاءَ اللَّهُ، وَشَاءَ مُحَمَّدٌ، وَمَرَّ بِهِ قَوْمٌ مِنَ النَّصَارَى فَأَعْجَبَتْهُ هَيْئَتُهُمْ، فَقَالَ: إِنَّكُمْ لَقَوْمٌ لَوْلَا أَنَّكُمْ تَقُولُونَ: الْمَسِيحُ ابْنُ اللَّهِ، فَقَالُوا: وَأَنْتُمْ إِنَّكُمْ لَقَوْمٌ لَوْلَا أَنَّكُمْ تَقُولُونَ: مَا شَاءَ اللَّهُ، وَشَاءَ مُحَمَّدٌ فَغَدَا عَلَى النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَأَخْبَرَهُ، فَقَالَ: قَدْ كُنْتُ أَسْمَعُهَا مِنْكُمْ فتُؤذِينِي، فَلَا تَقُولُوا: مَا شَاءَ اللَّهُ وَشَاءَ مُحَمَّدٌ، وَقُولُوا: مَا شَاءَ اللَّهُ وَحْدَهُ (جامع معمر بن راشد، ۱۱/ ۲۷-۲۸). با نظر به روایاتِ بالا به خوبی درمی‌یابیم که اصل این بحث هیچ ربطی به نقش تکوینی پیامبر (ص) در عالم نداشته است؛ بلکه سخن درباره منوط کردن امور جاری به خواست افراد است. در گزارش نخست، عثمان از مشروط کردن امور به خواست خودش نهی کرده است. در گزارش دوم ابراهیم نخعی (د. ۹۶ ق) اجازه داده است که بگویند: «ما شاء الله ثم شئت». و در گزارش سوم از عطف خواست پیامبر (ص) به خواست خداوند نهی شده است. پس تا این‌جا دریافتیم که یک مسأله فقهی-کلامی در قرن نخست وجود داشته است که آیا می‌توان انجام امور جاری را به خواست افراد مشروط کرد؟ چند موضع‌گیری معارض درباره این مسأله در آراء فقهاء و صاحب‌نظران وجود داشته است. برخی گفته‌اند فقط باید گفت: ما شاء الله. و برخی ذکر مشیت بنده پس از مشیت خدا را جایز شمرده‌اند. همین اختلاف نظر در روایات نیز نمود یافته است تا جایی که یک روایت واحد به دو تحریر مختلف نقل شده است: حَدَّثَنَا جَدِّي، نَا حَبَّانُ، أَنا عَبْدُ اللَّهِ، أَنا شُعْبَةُ، عَنْ مَنْصُورٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: ‌‌لَا تَقُولُوا: مَا شَاءَ اللَّهُ وشَاءَ فُلَانٌ ، وَلَكِنْ قُولُوا: مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ شَاءَ فُلَانٌ (مسند ابن المبارك، ص۱۰۷). حَدَّثَنَا أَبُو دَاوُدَ قَالَ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنْ مَنْصُورٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَسَارٍ، عَنْ ‌حُذَيْفَةَ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: لَا تَقُولُوا مَا شَاءَ اللَّهُ وَشَاءَ فُلَانٌ وَلَكِنْ قُولُوا: مَا ‌شَاءَ ‌اللَّهُ ‌وَحْدَهُ (مسند أبي داود الطيالسي، ۱/ ۳۴۴). #تفسیر_استرآبادی #توافق_المشیئتین #تفویض @Gholow

مسأله مورد نزاع هیچ ربطی به عقيده تفویض و نقش تکوینی پیامبر (ص) در عالم خلقت نداشته است؛ بلکه مربوط به اموری است که در اختیار بشر است. اختصاصی هم به پیامبر (ص) نداشته و عمومی و بیشتر ناظر به امیر و صاحب‌قدرت بوده است؛ چنان که در روایت پیش‌گفته از عثمان نمایان است. در کلامی منسوب به ابن سیرین نیز آمده است: حَدَّثَنَا أَزْهَرُ، عَنِ ابْنِ عَوْنٍ، عَنْ مُحَمَّدٍ، قَالَ: قَرَأْتُ كِتَابًا فِيهِ: مَا شَاءَ اللَّهُ وَالْأَمِيرُ، فَقَالَ: مَا شَاءَ الْأَمِيرُ بَعْدَ اللَّهِ (ابن أبي شيبة، المصنف، ۵/ ۳۴۰). در همین فضا بوده که روایات زیر نقل شده است: حَدَّثَنَا حُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ، حَدَّثَنَا سُفْيَانُ يَعْنِي ابْنَ عُيَيْنَةَ، عَنْ عَبْدِ الْمَلِكِ، عَنْ رِبْعِيٍّ، عَنْ حُذَيْفَةَ قَالَ: أَتَى رَجُلٌ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَقَالَ: إِنِّي رَأَيْتُ فِي الْمَنَامِ أَنِّي لَقِيتُ بَعْضَ أَهْلِ الْكِتَابِ، فَقَالَ: نِعْمَ الْقَوْمُ أَنْتُمْ، لَوْلَا أَنَّكُمْ تَقُولُونَ مَا شَاءَ اللهُ وَشَاءَ مُحَمَّدٌ فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: قَدْ كُنْتُ أَكْرَهُهَا مِنْكُمْ، فَقُولُوا: مَا شَاءَ اللهُ ‌ثُمَّ ‌شَاءَ ‌مُحَمَّد (مسند أحمد ط الرسالة، ۳۸/ ۳۶۴). قَالَ: الشَّافِعِيُّ: وَقَالَ رَجُلٌ يَا رَسُولَ اللَّهِ: ‌مَا ‌شَاءَ ‌اللَّهُ ‌وَشِئْت، فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ - أَمِثْلَانِ؟ قُلْ مَا شَاءَ اللَّهُ ثُمَّ شِئْت (الأم للشافعي، ۱/ ۲۳۲). البته دامنه اختلاف فقط بر سر همین لفظ «ما شاء» نبوده بلکه مجموعه‌ای از الفاظ و مفاهیم دیگر را نیز دربرمی‌گرفته است که در ابواب مربوط می‌توان دید و بررسی آن‌ها در این مختصر نمی‌گنجد. حال اگر روایت استرآبادی را با این سابقه درنظر بگیریم، روشن است که استرآبادی مانند موارد دیگر در این جا هم روایات اهل سنت را گرفته و با افزودن روکش و پیرایه‌هایی آن را از کارکرد اصلی خود خارج کرده است. یکی از فرق‌های روایت استرآبادی با روایتی که از شافعی گذشت، افزودن نام امیرالمؤمنین (ع) در آن است که به سبک پردازش استرآبادی بازمی‌گردد. در سرتاسرِ تفسیر استرآبادی نام امیرالمؤمنین (ع) به صورت کلیشه‌وار در روایات افزوده شده است. در رنگ‌آمیزی استرآبادی، تصنع و تکلف در پیوند دادن این روایات با مثلِ بعوضة و ذباب نمایان است. نسبت محمد (ص) و علی (ع) به قدرت خداوند را با نسبت مگس و پشه به ممالک مقایسه کردن نیز تعبیر رکیک و نادرستی است. نسبت میانِ خالق و مخلوق را نمی‌توان با چنین قیاسی نشان داد و از آن گذشته همه چیز در برابر قدرت خداوند یکسان است و فرق گذاشتن بین محمد (ص) و علی (ع) وجهی ندارد. 🔻نتیجه آن که ما در این جا شاهد ترکیب دو حدیث از دو سنت متفاوت هستیم: حدیثی در تفسیر باطن که به باطنیه شیعه متعلق است و حدیثی ناظر به اختلافات فقهی و کلامی عامه در قرن نخست. استرآبادی با ترکیب این دو حدیث و افزودن کلیشه‌های خود، عبارت «ما شاء الله ثم شاء محمد ... ثم شاء علی» را پدید آورده است که دستمایه توجیه نظریات تفویضی متأخر شده است. #تفسیر_استرآبادی #توافق_المشیئتین #تفویض @Gholow

🔹نمونه‌ای از تکثیر اسناد برای یک مضمون جعلی: علت شبگردی و خرابه‌نشینی جغد در برخی روایات ضعیف ادعا شده است که جغد تا قبل شهادت امام حسین (ع) مثل پرندگان دیگر زندگی می‌کرد ولی پس از شهادت امام حسین از مردم عزلت گزید و خرابه‌نشین شد و روزها روزه گرفت و شب‌ها بر امام نوحه کرد. متن و سند این روایات چنین است: ۱. حدثنی محمد بن الحسن بن احمد بن الولید و جماعة مشایخی عن سعد بن عبدالله عن محمد بن عیسی بن عبید عن صفوان بن یحیی عن الحسین بن ابی غندر عن ابی عبدالله قال سمعته یقول فی البومة قال هل احد منکم رآها بالنهار قیل له لا تکاد تظهر بالنهار و لا تظهر الا لیلا قال اما انها لم تزل تأوی العمران ابدا فلما ان قتل الحسین آلت علی نفسها ان لا تأوی العمران ابدا و لا تأوی الا الخراب فلا تزال نهارها صائمة حزینة حتی یجنها اللیل فاذا جنها اللیل فلا تزال ترن علی الحسین حتی تصبح (کامل الزیارات، باب ۳۱، ص۹۹). ۲. حدثنی حکیم بن داود بن حکیم عن سلمة بن ابی الخطاب عن الحسین بن علی بن صاعد البربری قیما لقبر الرضا قال حدثنی ابی قال دخلت علی الرضا فقال لی تری هذه البوم ما یقول الناس قال قلت جعلت فداک جئنا نسألک فقال هذه البومة کانت علی عهد جدی رسول الله تأوی المنازل و القصور و الدور و کانت اذا اکل الناس الطعام تطیر و تقع امامهم فیرمی الیها بالطعام و تسقی و ترجع الی مکانها فلما قتل الحسین خرجت من العمران الی الخراب و الجبال و البراری و قالت بئس الامة انتم قتلتم ابن بنت نبییکم و لا آمنکم علی نفسی (کامل الزیارات، باب ۳۱، ص۹۹). ۳. حدثنی محمد بن جعفر الرزاز عن خاله محمد بن الحسین بن ابی الخطاب عن الحسن بن علی بن فضال عن رجل عن ابی عبدالله قال ان البوم لتصوم النهار فاذا افطرت اندبت علی الحسین بن علی حتی تصبح (کامل الزیارات، باب ۳۱، ص۹۹). ۴. حدثنی علی بن الحسین بن موسی عن سعد بن عبدالله عن موسی بن عمر عن الحسن بن علی المیثمی قال قال ابو عبدالله یا یعقوب رأیت بومة بالنهار تنفس قط قال لا قال و تدری لم ذلک قال لا قال لانها تظل یومها صائمة علی ما رزقها الله فاذا جنها اللیل افطرت علی ما رزقت ثم لم تزل ترنم علی الحسین بن علی حتی تصبح (کامل الزیارات، باب ۳۱، ص۹۹). ۵. عن جعفر بن احمد القصیر عن محمد بن علی عن علی بن محمد عن الحسن بن علی عن ابی العلاء عن ابی بصیر قال دخلت علی ابی عبدالله الصادق فکان ابنه اسماعیل موعوکا فقال قم یا ابا محمد فادخل علی ابنی اسماعیل فعده فدخلت معه فاذا فی جانب داره قصر فیه فاختة و هی تصیح فقال یا بنی تمسک هذه الفاختة اما علمت انها مشؤومة قلیلة الذکر لله تدعو علی اربابها و علینا اهل البیت قال ابو بصیر فقلت و ما ذا دعاؤها یا سیدی قال تقول فقدتکم اهل البیت و فقدت اربابی قال لاسماعیل ان کان لا بد متخذا مثلها فاتخذ ورشانا فانه ما زال کثیرا یذکر الله تعالی و یتولانا و یحبنا قال ابو بصیر فقلت یا سیدی فهل فی الطیر مثله بهذه الصفة قال نعم الراعبی و القنابر و الدیک الافر‍ق و الطیطوی و البنیة قلت و ما البنیة قال الذی تسمونه البوم فانه من یوم قتل الحسین یسکن نهارا و یندبنا لیلا (الهداية الکبری، ص۲۵۱). ۶. «الطيور المختارة عندنا خمس الزاغي [الراعبي] و الورشان‏  و القنبرة و الهدهد و البوم‏ و السبب في سكونها الخراب إنه لما قتل الحسين ع درأت عليه و قالت لا سكنت بين قوم يقتلون ابن رسول الله و دخلت الخراب» (مناقب آل أبي طالب، ج‏۲، ص۳۱۴). این روایات از نظر سند ضعیف است. متن روایت ۱، ۲، ۵ و ۶ صریحا و‌ متن روایت ۳ و ۴ ظاهرا دلالت دارد که جغد پیش از شهادت امام حسین (ع) عزلت‌نشین (شبگرد و خرابه‌نشین) نبود.‌ این ادعا بر خلاف مسلمات است؛ زیرا گذشته از علم جانورشناسی و دیرینه‌‌شناسی و شواهد موجود در باستان‌شناسی، از نظر تاریخی، نیز اوصاف جغد به همین صورت از قرن‌ها قبل در منابع، مکتوب شده یا در باورها و اساطیر باستانی بازتاب یافته است. ابوالحسن شعرانی متوجه این نکته شده و می‌نویسد: «راوى اين حديث مجهول و روايت ضعيف است و شواهد بسيار دلالت دارد كه بوم پيش از شهادت آن حضرت هم ويرانه‏نشين بود و ظاهرا اين مرد بربرى كه خادم قبر حضرت رضا عليه السّلام بوده است اين حديث را از آن امام نشنيده است يا حديث به اين كيفيت نبوده مثلا امام فرمود: حق دارد جغد كه از اين مردم مى‏پرهيزد براى آنكه پسر پيغمبرشان را كشتند.» (دمع السجوم، ص۴۵۶) البته احتمال دوم ایشان قرینه‌ای ندارد و خصوصا با التفات به این که تنها طریق، طریق بربری نیست، قابل قبول به نظر نمی‌رسد. این نمونه به خوبی نشان می‌دهد که چطور ممکن است پیرامون یک مضمون نادرست، سندسازی و تکثیر اسناد صورت بگیرد که لزوم واکاوی دقیق‌تر اسناد و عدم تسرع در حکم کردن به استفاضه و تواتر را گوشزد می‌کند. @Gholow

اگر چه بازتاب ویژگی‌های جغد در میراث باستانی، بسیار روشن است؛ اما برای این که ادعا خالی از استناد نباشد، در این جا چند نمونه ذکر می‌شود: ارسطو (د. ۳۲۲ ق. م) در تاریخ الحیوانات [۱] بارها به شب‌زی و گوشه‌گیر بودن جغد اشاره کرده است: «بعضی شب‌زی هستند، مانند جغد و خفاش؛ بعضی دیگر در روشنایی روز زندگی می‌کنند.» (ص۴۸۸) «برخی از پرندگانی که در شب پرواز می‌کنند دارای چنگال‌های خمیده هستند مانند زاغ شب، جغد و جغد عقابی. جغد عقابی از نظر شکل به جغد معمولی شباهت دارد ولی به اندازه عقاب بزرگ است» (ص۵۹۱-۵۹۲). «جغد شاخدار شبیه جغد معمولی است با این تفاوت که اطراف گوش‌هایش پر دارد؛ برخی آن را زاغ شب می‌نامند» (ص۵۹۷). «میان کلاغ و جغد دشمنی هست؛ زیرا به‌علت اینکه جغد در روز دید ضعیفی دارد، کلاغ در میانهٔ روز به تخم‌های جغد حمله می‌کند، و جغد در شب به تخم‌های کلاغ، به‌گونه‌ای که هرکدام به‌نوبت، یکی در شب و دیگری در روز، دست بالا را دارد ... در طول روز، سایر پرندگان کوچک دور جغد پر می‌زنند - که این رفتار در میان مردم به "تحسین کردن او" معروف است - و او را نوک می‌زنند و پرهایش را می‌کنند؛ به‌سبب همین عادت، شکارچیان پرندگان از جغد به‌عنوان طعمه‌ای برای شکار انواع پرندگان کوچک استفاده می‌کنند» (ص۶۰۸-۶۰۹). «هیبریس، که برخی آن را همان جغد عقابی می‌دانند، هرگز در روز دیده نمی‌شود، زیرا بینایی‌اش ضعیف است؛ اما در شب مانند عقاب شکار می‌کند ... مانند دیگر پرندگانی که پیش‌تر ذکر شد، در صخره‌ها و غارها آشیانه می‌سازد» (ص۶۱۵). «جغد ایگولیوس شب‌ها پرواز می‌کند و به ندرت در روز دیده می‌شود؛ مانند دیگر جغدهایی که نام بردیم، روی صخره‌ها یا در غارها زندگی می‌کند ...» (ص۶۱۶). «جغد و زاغ شب و همه پرندگانی که در طول روز دید ضعیفی دارند، در شب به دنبال طعمه خود می‌گردند، اما نه در تمام طول شب، بلکه در عصر و سپیده دم» (ص۶۱۹). پلینی کبیر (د. ۷۹ م) در تاریخ طبیعی خود (تألیف: ۷۷-۷۹ م) [۲] نوشته است: «پرندگان شب نیز چنگال‌های خمیده دارند، مانند جغد کوچک، جغد شاخ‌دار، و جغد جیغ‌زن؛ دید این پرندگان در روز ناقص است. جغد شاخ‌دار ...  در اماکن متروک و نه تنها در مکان‌های دورافتاده، بلکه در جاهای ترسناک و غیرقابل دسترس زندگی می‌کند. این هیولای شب، صدایش نه نغمه‌ای خوش‌آهنگ، بلکه نوعی فریاد یا جیغ است. به همین دلیل، دیدن آن در شهر یا حتی در روز، نشانه بدی تلقی می‌شود ...» (کتاب دهم، بخش دوازدهم، ص۱۹۸). در کتاب مقدس یهود و نصاری بارها به ویرانه‌نشینی و نوحه‌سرایی جغد اشاره شده است. به نمونه‌های زیر از ترجمه فارسی قدیم در نرم‌افزار مژده توجه کنید: «به‌سبب آواز ناله خود، استخوانهایم به گوشت من چسبیده است. مانند مرغ سقّای صحرا شده، و مثل بوم خرابه‌ها گردیده‌ام» (مزامیر ۱۰۲: ۵-۶). «بلکه‌ وحوش‌ صحرا در آنجا خواهند خوابید و خانه‌های‌ ایشان‌ از بومها پر خواهد شد ...» (اشعیاء ۱۳: ۲۱). «نسلاً بعد نسل‌ خراب‌ خواهد ماند که‌ کسی‌ تا ابدالاباد در آن‌ گذر نکند. بلکه‌ مرغ‌ سقّا و خارپشت‌ آن‌ را تصرّف‌ خواهند کرد و بوم‌ و غراب‌ در آن‌ ساکن‌ خواهند شد و ریسمان‌ خرابی‌ و شاقول‌ ویرانی‌ را بر آن‌ خواهد کشید» (اشعیاء ۳۴: ۱۰-۱۱) در فیزیولوگوس منسوب به اپیفانوس هم آمده است: «جغد تاریکی را بیش از روشنایی دوست دارد.» در اشعار کهن عرب به نوحه‌سرایی و ویرانه‌نشینی و شبگردی جغد اشاره شده است مثلا در شعر لبید (د. ۴۱ ق) آمده است: باكَرْتُ في غَلَسِ الظَّلامِ بِصُنْتُعٍ طِرْفِ كَعَالِية القَنَاةِ سَليمِ ولقَد قَطَعْتُ وَصِيلةً مَجْرُودَةً يَبْكِي الصَّدَى فيها لِشَجْوِ ‌البُومِ (دیوان لبید، دار المعرفة، ص۱۲۲). در شعر ابو دهبل الجمحی (د. ۶۳ ق) آمده است: أصات غراب البين فيهم فأصبحت من الشجو لا تأوي العمارة ‌بومها (دیوان ابی دهبل الجمحی، ص۸۹). شواهد دیگری از میراث یونانی، رومی، هندی، عربی و پهلوی نیز در دست است که به سبب روشن بودن موضوع از ذکر آن‌ها صرف نظر می‌شود. البته این که یک نوع از حیوانات به مثابه فرد در نظر گرفته شود و برای ویژگی‌های آن تعلیل‌های اسطوره‌ای بیان شود، نمونه‌های فراوانی دارد. آن چه در این جا مهم است توجه به این مسأله است که ممکن است محتوایی افسانه‌ای و خلاف واقع که قابل راستی‌آزمایی است، به صورت گسترده مورد قبول قرار گرفته و اسناد متعدد برایش جعل شود. ............ [1] Aristotle (1910), Historia Animalium, The Works of Aristotle, Vol. IV, translated by D'arcy Wentworth Thompson, Oxford, The Clarendon Press. [2] Pliny, the Elder (1847-48), Pliny’s Natural History in Thirty Seven Books, Holland, Philemon, Wernerian Club. [London], Printed for the Club by G. Barclay. @Gholow

الگوی حدیث‌سازی «رجب‌ برسی» (جلسه اول) بررسی شواهد جعل و تحریف احادیث در مشارق أنوار الیقین، مشارق الأمان و الألفینِ بُرسی. محتوا: ذکر ۱۰ شاهد بر دروغگویی و حدیث‌سازی برسی جلسه دوم جلسه سوم #برسی @Gholow