🔹 اما آزاد در خانواده ای صوفی مشرب تربیت شده و سپس با فرهنگ غربی آشنایی عمیقی یافته بود و هرگز ارتباطی به اندیشه های سلفی نداشت؛ با وجود این که اندیشه اصلاح طلبی او جریانی پیوسته به افکار جمال الدین و عبده بود (Ahmad, 1967, p.66; Schacht, 1957, 141ff) اما هرگز شیوه او شباهتی به رشید رضا و اخوان المسلمین و به طور کلی، سلفیه نداشت و بیشتر نزدیک به افکار مذهبی تجدد گرا بود (Smith, 1946, 128ff).
در دهه 1350ق/ 1930م، آنچه پژوهشگران بنیاد گرایی می نامیدند، از دوره ما قبل تاریخ خود وارد دوره تاریخی شد و این همان جریانی است که نزد تحلیل گران به موج اول بنیاد گرایی اسلامی شهرت یافته شده است (Gomaa, 1983, pp.143-158). گروه اخوان المسلمین که در1347ق توسط حسن البناء و تحت تأثیر تعالیم اصلاح گرایان سلفی چون رشید رضا در اسماعیلیه مصر تأسیس شده بود، در 1350ق بیانیه ای را منتشر کرد که در آن مبانی حرکت تبیین شده بود (بیومی، 1399، صص81ـ 86) و این نقطه عطفی در آغاز بنیادگرایی در مصر قلمداد شد. در طی دهه 50 و 60ق، اخوان المسلمین از یک سو به گسترش دامنه نفوذ و سطح فعالیت های عملی خود اشتغال داشت و از سوی دیگر، نظریه پردازان آن مانند سید قطب (1324ـ 1387ق) مشغول فعالیت فرهنگی خود بودند. آنان بر سلفی بودن و پایبندی به نصوص تأکیدی ویژه داشتند. (حسینی، 1955، ص176، 194، جم) و فعالیت فرهنگی امثال قطب تنها به تندروتر شدن اخوان المسلمین انجامید (Carre & Shamir, 1995, pp.181-194). وقایع تاریخی مانند پایان جنگ دوم (1945م) و اثرات آن در سیاست خاورمیانه، به خصوص اعلام استقلال اسرائیل در 1948م در توسعه بنیادگرایی در کشور های عربی مؤثر بود. سرخوردگی ناشی از شکست در جنگ های شش روزه (1387ق/ 1967م) نیز محرکی جدی برای رشد بنیادگرایی در خاورمیانه محسوب می شد (Piscatori, 1993, pp.79-93)
🔹 در هند، هم چنان در دهه 50ق، شاخص اصلاح طلبی اسلامی ابوالکلام آزاد بود، ولی از دهه 60ق، با وجود آن که وی در قید حیات بود، اما دیدگاه های ابوالاعلی مودودی (1321-1399ق) بر فضای اصلاح طلبی هند غالب آمد. تأسیس جماعت اسلامی هند توسط مودودی در 1360ق، آغاز جریانی در شبه قاره هند بود که در کنار اخوان المسلمین به عنوان دومین جریان بنیاد گرایی از موج اول شناخته شده است. به طبع استقلال پاکستان در سال 1366ق/1947م به عنوان یک کشور اسلامی و تنش های بعدی با دولت هند، این جریان را بیشتر دامن می زند.
🔹 آغاز آنچه نزد پژوهشگران موج دوم بنیادگرایی اسلامی خوانده می شود. مربوط به ایران و پایان دهه 1970م است و نقطه عطف آن پیروزی انقلاب اسلامی ایران در 22بهمن 1357ش است. در طی سه دهه از پیروزی انقلاب ایران تاکنون، این موج دوم دو اصلی در جهان اسلام با نام بنیادگرایی به خود دیده اند؛ نخست جریانی که جمهوری اسلامی ایران به عنوان یک جریان دارای حکومت شاخص آن بود و توانسته بود در سرزمین های مختلف اسلامی، از جمله در سرزمین های عربی نفوذی وسیع پیدا کند (Sivan, 1990, pp.71-87). این جریان با اینکه خاستگاهی شیعی داشت اما قادر بود در صفوف مسلمانان غیر شیعی نیز پر جاذبه باشد و می توان گفت که ظرفیت بالایی برای تحمل مذاهب مختلف اسلامی داشت.
🔹 جریان دوم، گونه از سلفی گری بود که خاستگاه آن مذهب وهابی در عربستان محسوب می شد و از حمایت های دولت سعودی و برخی ثروتمندان غرب نیز برخوردار بود. این گونه از بنیادگرایی با وجود گسترش قابل ملاحظه در نقاط مختلف جهان اسلام، از پیروان می خواست تا مذهب پیشین خود را ترک کنند و به سلفیه بپیوندند. این جریان نسبت به تنوع مذاهب اسلامی کمترین تحمل را داشت و رویکرد آن با سنت های دینی مانند تشیع یا تصوف دشمنی بود. جریان سلفی توانست در طی این دوره قدرت های سیاسی ناپایداری مانند دولت طالبان در افغانستان را پدید آورد، اما شاید به دلائلی که برخاسته از ماهیت سلفی آن است، بیشترین هم خود را مصروف تعصبات مذهبی خود ساخته بود. با توجه به نقش دولت سعودی در حمایت، گاه این جریان ـ دست کم طیفی از آن ـ از سوی نویسندگان منتقد عرب عنوان «بنیادگرایی درباری» یافته است (Mernissi, 1996, pp.251-265).
🔹 جریان های موج اول اگر چه هنوز باقی هستند، اما به شدت از دو جریان اخیر متأثر شده و تحت الشعاع قرار گرفته اند، اندیشه و سازماندهی اخوان المسلمین هنوز وجود دارد، اما افزون بر تأثرات از بیرون، همچنان حوزه نفوذ آن بیشتر به جهان عرب محدود مانده است (Sattar, 1995, pp.7-30). جماعت اسلامی در شبه قاره نیز بسیار به بنیادگرایی سلفی و در مقاطعی به طالبان و القاعده نزدیک شده و گاه در رقابت با هواداران الگوی جمهوری اسلامی قرار گرفته است (New Islamist….,1993, 37ff, Peters, 2003)
گفتنی است برخی از نویسندگان در سال های اخیر در طی سال های 1991م به بعد به موج سومی از بنیادگرایی اشاره دارند که از موج دوم عبور کرده و اموری چون اسلامی کردن سیاست، فرهنگ و فضای اجتماعی، گسترش جبهه های جهاد و پیجویی یک جریان جهانی اسلامی از ویژگی های آن است (Demant, 2006, 127ff نیز نک: Desai, 2007, 88ff )
🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش.
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#فایل_صوتی
🌀 ریشه شناسی واژگان نهج البلاغه
🔹 استاد احمد پاکتچی
🔹 جلسه اول
🆔 @OstadPakatchi
#یک_نکته
🌀 مذهب یا تجدید یک آموزه
🔹 ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقیده سلفیه» می نامید (ابن عبدالوهاب، بی تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستیزی که در او وجود داشت، مایل نبود نام مذهب به خود گیرد، اما به هر روی نهادینه شدن آموزه وی در عربستان و برخی مناطق اقماری و پایان یافتن مأموریت های جهادی که این جریان دنبال می کرد، عملاً این آموزه را در حد یک مذهب شکل داد که از سوی مخالفانش به وهابیه شناخته می شد؛ حال آن که پیروان او افزون بر نام های خود خوانده مانند «اهل التوحید» و «اخوان»، ترجیح می دادند مسلک فکری ـ اجتماعی خود را با نام هایی چون «دعوت سلفیه» (قماوی، محمود، عنوان آثار؛ زرکلی، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفیه» (مکی، عنوان اثر؛ عاملی، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفی» (البانی، 1409، ص10) معرفی کنند و بر هویت «سلفی» به جای انتساب به شخص تأکید ورزند. در ریاض، همایشی نیز با عنوان «ذکری الشیخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفیه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعی داشت تأکید کند که ابن عبدالوهاب فردی از دعوت کنندگان به آموزه سلف و از مجددان این دعوت است و نه بنیانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستین تا وی با مشخص کردن دو حلقه احمد بن حنبل و ابن تیمیه ترسیم نمایند (مثلاً سیلی، 1413، ص 297بب).
🔹 اما بیرون از حیطه پیروان، رویکرد به وهابیه به عنوان یک مسلک و مذهب بود و در برخی مباحث مقایسه ای، نام آن در کنار شماری از فرقه های شناخته شده اسلامی جای می گرفت (مثلاً زنجانی، 1414، ص310؛ فضلی، 1988، ص6) و گاه با رعایت خاستگاه تاریخی، تنها مذهبی برآمده از دل سلفیه شمرده می شد (عسکری، 1410، ج3، ص278)، گویی اصل تعلق آن به سلفیه به چالش کشیده شده بود. در راستای همین چالش بود که برخی از مخالفان تصریح می کردند دعوت سلفی اختصاص به شخص یا گروه معینی ندارد و این عنوان نباید توسط یک عده مشخص مورد استفاده قرار گیرد (کویتی، 1413، ص9)
فراتر، حتی برخی چون بوطی سعی داشتند ثابت کنند که سلفیه در معنای جامع و سنتی آن نیز یک «مذهب اسلامی» نیست؛ بلکه سوء تفاهمی از کاربردهای تعبیر سلف در متون متقدم است و سلف در معنای صحیح خود تنها ناظر به «یک مرحله مبارک زمانی» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود میان عالمان آن مرحله، چیزی به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجی نداشته است (بوطی، 1408، سراسر؛ نیز سبحانی، 1416، صص 53-54). این نظریه که می توانست مبنای مشروعیت سلفیه را درکلیت آن به چالش کشد، از سوی صالح فوزان نقدی ضعیف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشی جدی در پیش روی سلفیه است.
🔹 در سده 14ق، گسترش فعالیت وهابیه و کاستی پدید آمده در محافل دیگر سلفی، همگرا شدن محافل سلفیه و نزدیک تر شدن آن ها به افکار وهابیه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابی به جای سلفی به کار برده شود؛ هر چند این نزدیکی تا امروز نیز قطعی نشد و همواره برخی هویت های فکری، مانند افزودن قید تصوف به سلفی گری در میان سلفیان سرزمین های مختلف برجای ماند.
گفتنی است جریان های رقیب وهابیه در شبه قاره هند، آسیای مرکزی و قفقاز، بخش هایی از افریقا و به طور کلی، در مناطقی که تصوف نفوذی سنت دارد، همچنان بقایای تعالیم خود را حفظ کرده اند و در صفوف سلفیان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نیز منتقدانی پدید آمده اند. بنابراین همواره باید در رقابت با جریان تندرو سلفیه، به وجود چنین جریان های معتدلی نیز توجه داشت.
🔹 در سوی مخالفان در سده 14ق، در کنار ردیه های پر شماری که بر وهابیه نوشته شد، اصل آموزه وهابیه از سوی برخی مخالفان عین بدعت شمرده شد و این مذهب دقیقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماری، ارغام، عنوان اثر؛ بوطی، 1408، سراسر؛ آل شبیب، 1421، ص162)، چالشی که برای پیروان آزار دهنده بود و کوشش هایی را در مقام دفاع برانگیخت (دویش، بی تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40).
از دیگر حملات وارد بر این گروه، می توان به نسبت تقلید اشاره کرد که سلفیان همواره مخالفانشان را به آن متهم می کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنین در این دوره اوصافی مانند حشوی گری (کثیری، 1418، ج8، ص40، جم)، تعصب (سقاف، 1412، ج3، ص297)، تندزبانی در نقد مخالف (غماری، 1384، ص18) از سوی مخالفان این بابت نقد می شدند که درک درستی از آموزه های سلف نداشتند و اقوالی مبتنی بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت می دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفی، 1404، سراسر)؛ بدین ترتیب افزون بر سلف مؤلفه های شاخص سلفیه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعالیم سلف نیز زیر سؤال رفته بود.
🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش.
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#فایل_صوتی
🌀 ریشه شناسی واژگان نهج البلاغه
🔹 استاد احمد پاکتچی
🔹 جلسه دوم
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#فایل_صوتی
🌀 ریشه شناسی واژگان نهج البلاغه
🔹 استاد احمد پاکتچی
🔹 جلسه سوم
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#فایل_صوتی
🌀 ریشه شناسی واژگان نهج البلاغه
🔹 استاد احمد پاکتچی
🔹 جلسه چهارم
🆔 @OstadPakatchi
#همایش
#یونسکو
▫️سفیر و نماینده دائم جمهوری اسلامی ایران در یونسکو؛
🔺مطالعات درباره زبان‌های بومی مورد توجه یونسکو است
✳️ دکتر پاکتچی، سفیر و نماینده دائم جمهوری اسلامی ایران در یونسکو در ارتباط تصویری با مراسم افتتاحیه نخستین همایش ملی زبان‌ها و گویش‌های مناطق مرزی ایران، گفت: این سازمان یک برنامه ۱۰ ساله دارد که در مورد زبان‌های بومی مجموعه‌ای از مطالعات را انجام دهند و برای زبان‌شناسان در ایران فرصت مناسبی است.
💠 مشاهده خبر در👇
🌐 birjand.ac.ir/fa/news/22978
🆔 @universityof_birjand
🆔 @OstadPakatchi
#اطلاع_رسانی
🌀 انجمن دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق علیه السلام برگزار می کند:
🔹 سلسله نشست‌های معرفی کتب الهیاتی و مطالعات اسلامی
معرفی کتاب روش شناسی پیوند میان دستگاه مفهومی قرآن کریم و علوم مدرن
🔹 با حضور مولف کتاب دکتر احمد پاکتچی
🔷 با میزبانی دکتر مرتضی سلمان نژاد
🔹 یکشنبه ۶ فروردین ماه - ساعت ۲۰:۳۰
🌀 پیوند شرکت در جلسه: (به صورت مهمان وارد شوید.)
https://vc.isu.ac.ir/ch/theology-sci-assn
🌀 جلسه به صورت مجازی برگزار می شود.
🆔 @Elahiat_isu
🆔 @OstadPakatchi
#یک_نکته
🌀ابن بابويه و علم حديث
🔹 ابن بابويه در طلب حديث بسيار سفر نمود از بسياری مشايخ حديث شنيد و آثار فراوانی در حديث از او باقی مانده است. قديم‌ترين توثيقی كه در مورد ابن بابويه در دست داريم توثيق ابن ادريس (ص ۲۸۸) و پس از او ابن طاووس (كشف المحجة، ۱۲۳) است. ابن‌طاووس (فلاح السائل، ۱۱؛ همو، فرج المهموم، ۱۲۹) متذكر شده كه در مورد عدالت وی اتفاق نظر وجود دارد. لقب «صدوق» بليغ‌ترين كلمه در بيان امانت وی در روايت است. نخستين كسی كه ابن بابويه را صدوق ناميده ابن ادريس (ص ۲۸۸) است، ليكن پس از وی تا زمان شهيد اول (مجلسی، ۱۰۴/ ۱۹۰) اين لقب شهرت نداشته است. برخی از علمای رجال متأخر مراسیل وی را در حكم مسانيد دانسته‌اند (نک : خوانساری، ۶/ ۱۳۳؛ مامقانی، ۳/ ۱۵۴). ابن‌بابويه خود از ارباب‌جرح‌وتعديل است. او در ضبط اسناد، اصطلاحات مربوط به نحوۀ تحمل حديث (كه در آثار وی هويداست)، تفكيك لفظ از معنی در مواردی كه حديث واحد با اسناد متعدد ذكر شده (مثلاً نک : كمال، ۲۸۹-۲۹۴)، روايت حديث واحد با اسناد مختلف، مانند حديث اثنا عشر جابربن سمرة از ۱۹ طريق مختلف (الخصال، ۴۶۹-۴۷۳)، بسيار دقيق است. اغلب آثار حديثی ابن بابويه آميخته‌ای از احاديث شيعه با احاديث برگزيدۀ اهل سنت است.
🔹 ابن بابويه به عنوان يك محدث نه تنها ميراث عظيمی رابه آيندگان انتقال داده و بخش قابل توجهی از احاديث موجود در كتب روايی مسند شيعه پس از سدۀ ۵ ق چون آثار خزاز، مفيد، طوسی، ابن رستم طبری و ديگران را به خود اختصاص داده، بلكه در مورد انتقال آثار گذشتگان به آيندگان نيز نقشی اساسی ايفا كرده است، به طوری كه نوری (۳/ ۵۲۴) وی را يكی از ۱۲ تنی دانسته كه سلسلۀ اجازات به ايشان منتهی می‌شود.
🔹 ابن بابويه در عالم حديث نه تنها به عنوان ناقل، بلكه چنانكه طوسی (الفهرست، ۱۵۷) يادآور شده، به عنوان نقاد احاديث و آگاه به رجال مطرح است. كتاب معانی الاخبار وی دليل قاطعی بر تبحر او در فقه الحديث و غريب الحديث است. نجاشی (ص ۳۹۱) و طوسی (همانجا) كتابی نيز در مورد غريب حديث پيامبر(ص) و علی (ع) برای او ذكر كرده‌اند. نقد اسناد برخی احاديث و حكم به غرابت سندی آن در مواضع مختلف از آثار وی ديده می‌شود (نک : ابن بابويه، عيون، ۱/ ۲۰۰؛ همو، فضائل الاشهر، ۶۳). در زمينۀ رجال نيز وی آثار متعددی داشته (نجاشی، ۳۹۰-۳۹۲؛ طوسی، الفهرست، همانجا) و برخی نظريات او در كتب رجالی (به عنوان نمونه ابن داوود، ۷۲، ۸۷، ۱۰۰، جم ) منعكس شده است. در ميان عناوين آثار ابن بابويه عناوينی چون التاريخ، مقتل الحسين (ع) و تفسير القرآن ديده می‌شود (نجاشی، ۳۹۰، ۳۹۲؛ طوسی، الفهرست، همانجا) كه با توجه به شيوۀ وی می‌توان حدس زد كه جنبۀ تاريخ و تفسير روايی داشته‌اند نه درايی. در مورد مشايخ ابن بابويه فهرست نسبتاً كامل و دقيقی بالغ بر ۲۱۱ تن در «حيات الشيخ الصدوق» (موسوی خرسان، ص «ر اد») آمده كه برخی از آنان در اين مقاله ذكر شده‌اند. در مورد روايت و شاگردان وی فهرست ناقصی در دست است (همو، ص «أه ـ أز») كه از ميان ايشان می‌توان شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان، هارون بن موسی تلعكبری، علی بن محمد خزاز و حسين بن عبيدالله بن غضائری را ذكر كرد (برای تكميل فهرست مزبور نک : ابن‌رستم، ۴، ۱۰، ۸۹؛ منتجب‌الدين، ۸۹؛ حسكانی، ۱/ ۱۹۲؛ جوينی، ۲/ ۱۴۲، ۱۹۰، ۱۹۳، ۱۹۶، ۲۲۳؛ ذهبی، ۱۶/ ۳۰۴).
🌀 منبع: دبا (مدخل ابن بابویه)
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#معرفی_کتاب
🔹 سلسله نشست‌های معرفی کتب الهیاتی و مطالعات اسلامی
معرفی کتاب روش شناسی پیوند میان دستگاه مفهومی قرآن کریم و علوم مدرن
🔹 با سخنرانی مولف کتاب دکتر احمد پاکتچی و میزبانی دکتر مرتضی سلمان نژاد
🔹 یکشنبه ۶ فروردین ماه ۱۴۰۲
🆔 @Elahiat_isu
🆔 @OstadPakatchi
لطفا در ایتا مطلب را دنبال کنید
مشاهده در پیام رسان ایتا
#بیان_استاد
#پادکست
🌀 عنوان: کمینه گرایی و بیشینه گرایی در فقه و اثر آن در علم رجال
🔹 مستخرج از جلسه دوم کارگاه روش‌های نوین پژوهش در حوزه تحقیقات رجالی
🆔 @OstadPakatchi
#اطلاع_رسانی
🔹 مدرسه عالی علوم انسانی و اجتماعی معاونت پژوهش دانشگاه امام صادق علیه‌السلام با همکاری دانشکده الهیات، معارف اسلامی و ارشاد برگزار می‌کند:
🔹 دوره جدید مدرسه عالی علوم انسانی و اجتماعی با عنوان:
تجربه کاوی تعامل علوم انسانی با ادیان در فضای جهانی دانشگاه
🔹 با حضور دکتر پاکتچی
🔹 تاریخ برگزاری: از ۹ اردیبهشت ماه لغایت ۱۴ خردادماه روزهای شنبه و یکشنبه
🔹 زمان: ساعت ۱۷:۳۰ الی ۱۹
🔹 مهلت ثبت‌نام: جمعه ۸ اردیبهشت‌ماه
🔹 ثبت‌نام از طریق پیوند زیر و یا ارسال مشخصات به شماره ۰۹۳۶۰۷۰۷۶۵۷ در پیام رسان بله و ایتا
🌀 http://events.isu.ac.ir/W/1682713800-141
🆔️ @isu_ac_ir
🆔 @OstadPakatchi
#سخنرانی
🌀 گزارشی از سخنرانی دکتر پاکتچی در نشست «مواجهه امام علی(علیه السلام) با تنش‌های قومی طبقاتی (با تأکید بر دوره خلافت امام)»
🔹زمان: ۲۷ فروردین‌ماه 1402 - مرکز تحقیقات امام علی(علیه السلام) پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی
🌀 در جلسه امروز سعی می‌کنم برخی عوامل تنش‌های قومی طبقاتی در دوره خلافت امام علی(ع) را معرفی کنم. فکر می‌کنم این بحث کمک زیادی می‌کند که از یک مقایسه خام غیر علمی بین شرایط عصر خودمان و دوران امام علی(ع) بپرهیزیم. البته اصول حاکم بر سیره معصومین در حوزه اصول کلی مانند حق‌طلبی، عدالت‌طلبی و ... همیشه باید سرلوحه کار ما مسلمانان باشد. من در این ارائه از الگوهای انسان‌شناسی فرهنگی برای بررسی تنش‌ها استفاده می‌کنم.
🔹 اولین موضوعی که می‌تواند شروع خوبی برای بحث امروز باشد الگوهای قدرت و ثروت است. یک ضرب المثلی هست که قدرت ثروت می‌آورد و ثروت قدرت می‌آورد. اینکه نقطه شروع کدام یک از این دو است یعنی این قدرت است که ثروت می‌آورد یا بالعکس از جمله مواردی است که جوامع را از هم متمایز می‌کند و برخی به تفاوت دو الگو توجه کردند و دسته‌بندی‌هایی کردند که قابل مناقشه است ولی به هر حال می‌دانیم دو الگو وجود دارد. می‌خواهیم نقش این دو الگو را در تنش‌های قومی طبقاتی عصر امام علی(ع) بررسی کنیم.
🔹 اگر بخواهیم درباره قدرت پیشاثروتی صحبت کنیم یعنی قدرتی که خودش ناشی از ثروت نیست، اولین سوال این است که این قدرت ناشی از چیست؟ سه نوع عامل می‌تواند موجب چنین قدرتی شود؛ عامل فکری، عامل فرهنگی و عامل محیطی. در بین عوامل فرهنگی که می‌توانند این قدرت را بیاورند یکی شرف خاندانی است یعنی شخص در خاندانی زندگی می‌کند که برتری دارد و نوعی قدرت و ریاست برایش تثبیت شده است مثل جایگاهی که پیامبر(ص) به اعتبار تعلقشان به قریش از آن برخوردار بودند. گاهی اوقات ممکن است نشانداری دینی و آیین باعث این قدرت باشد.
🔹 عوامل فکری مثل اینکه یک فرد یا یک قبیله دارای تجربه مدیریتی خاص باشد یا دارای برتری در خردورزی و دانش باشند؛ همه اینها عواملی است که برای یک گروه اجتماعی قدرت می‌آورد. عوامل مادی هم وجود دارد که یکی از آنها کثرت جمعیت است یا دسترسی به نوع خاصی از جنگ‌افزار. اینها عواملی است که می‌تواند قدرت پیشاثروتی را به وجود بیاورد.
🌀 عوامل قدرت‌زای قریش در صدر اسلام
اگر به عصر امام علی(ع) برگردیم باید ببینیم چطور قریش و بنی هاشم بین عرب از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بودند. در آن دوره ما با یک چالشی مواجه هستیم و آن اینکه قدرت بنی هاشم مدام از سوی بنی امیه واکاوی می‌شد. آنها مایل بودند قدرت برتر را داشته باشند در حالی که از حیث شرف خاندانی، قدرت برتر در دست بنی هاشم بود. به همین جهت یک چالش درونی بین قبیله قریش به وجود می‌آمد و این گروه‌ها دائما برای هم مسئله ایجاد می‌کنند. من به حکمت ۱۲۰ نهج البلاغه اشاره می‌کنم که از حضرت درباره قریش سوال کردند و حضرت پاسخ دادند: «أَمَّا بَنُو مَخْزُومٍ فَرَيْحَانَةُ قُرَيْشٍ، [تُحِبُ] نُحِبُّ حَدِيثَ رِجَالِهِمْ وَ النِّكَاحَ فِي نِسَائِهِمْ؛ وَ أَمَّا بَنُو عَبْدِ شَمْسٍ فَأَبْعَدُهَا رَأْياً وَ أَمْنَعُهَا لِمَا وَرَاءَ ظُهُورِهَا؛ وَ أَمَّا نَحْنُ فَأَبْذَلُ لِمَا فِي أَيْدِينَا وَ أَسْمَحُ عِنْدَ الْمَوْتِ بِنُفُوسِنَا، وَ هُمْ أَكْثَرُ وَ أَمْكَرُ وَ أَنْكَرُ، وَ نَحْنُ أَفْصَحُ وَ أَنْصَحُ وَ أَصْبَحُ»
ترجمه: امّا بنى مخزوم، ريحان خوشبوى قريش‌اند گفتگو با مردانش و زناشويى با زنانش دوست‌داشتنى است. بنى عبد شمس، به رأى، از ديگران دور انديش‌ترند. و در حمايت آنچه پشت سر خود دارند [يعنى مال و خاندان] استوارترند. اما ما به آنچه در دست داريم، بخشنده‌تريم و به هنگام مرگ، به جان دادن، سخاوتمندتريم. بنى عبد شمس به شمار بيش‌اند و مكارتر و بدكردارترند، ولى ما فصيح‌تريم و مردم را نيكخواه‌تريم و خوشروی‌تريم.»
🔹 مشاهده می‌کنید که عوامل قدرت‌زا در این خطبه نمود پیدا کرده است. بنی هاشم با اینکه از جهاتی بر بنی امیه غلبه داشت ولی از نظر جمعیت آنها بر بنی هاشم غلبه داشتند. بنابراین اقتدار به جمعیت با اقتدار به شرف مقابله می‌کرد. وقتی حضرت می‌گویند آنها مکارترند دارد درباره برتری‌های فکری صحبت می‌کند. از سوی دیگر قدرت بلاغت و اقناع را به عنوان عامل برتری‌زا ذکر می‌کند. شما ملاحظه می‌کنید چطور عوامل مادی و فرهنگی و فکری در همین عبارات کوتاه با هم مقایسه شده است.