❇️تفاوت تخییر شرعی و اباحه ظاهریه 🔹آخوند خراسانی در کفایة الأصول، در بحث از «دوران بین محذورین، چند قول را مطرح میکنند که دو قول این است: وجوب الأخذ بأحدهما تخییرا (تخییر شرعی) التخییر العملی عقلاً مع الحکم بالإباحة ظاهراً 🔹قول اول در رسائل شیخ انصاری هم آمده، قول دوم هم نظریه مختار آخوند است. در مقام، این پرسش مطرح میشود که: آیا میان قول به وجوب الأخذ بأحدهما تخییراً (تخییر شرعی) با الحکم بالإباحة ظاهراً تفاوتی وجود دارد؟ 🔹به نظر میرسد، در نگاه بدوی، اثر عملی هر دو قول، فعل یا ترک است، اما با نگاه دقی روشن میشود که؛ صدور فعل یا ترک بنابر هرکدام از این اقوال متفاوت است: بنابر قول به تخییر شرعی، مکلف «مُلزَم» به تخییر است، اما در اختیار یکی از فعل یا ترک، مخیر است. مکلف، در ظرف «تخییر واقعی» قرار ندارد، بلکه در ظرف «الزام» قرار دارد و لیکن در انتخاب یکی از دو طرف فعل یا ترک، اختیار به او داده شده است. اما بنابر قول به اباحه، مکلف اطلاق عنان دارد و هیچ الزامی بر عهده و ذمه او از ناحیه شارع وارد نشده، بلکه شارع او را در ظرف «اباحه» قرار داده است. با این وجود، هرچند خارجیاً مکلف یا مرتکب فعل میشود یا ترک، اما حالت خارجی او در ظرف اباحه واقع میشود نه الزام. بنابر همین تفاوت جوهری، اگر کسی قائل به اباحه شود، نمیتواند احتیاطاً جانب فعل و وجوب را بگیرد و آن را مرتکب شود، زیرا خلاف اقتضاء اباحه انجام داده و ملاک اباحه را استیفاء نکرده است. و همچنین، اگر کسی قائل به تخییر شود، تخییر یا بدوی است یا استمراری. اما کسی که قائل به اباحه است، در آزادی مطلق است نسبت به فعل یا ترک. 🔹آخوند خراسانی در حاشیه بر فرائد، شبیه این مطلب را البته در تفاوت میان برائت و تخییر، بیان میکند: «و من هنا ظهر انّ أصالة البراءة و أصالة التّخيير و إن كان بحسب الأثر عملاً واحداً، و هو مجرّد نفي الحرج عن الفعل عقلاً، إلاّ انّ الملاك في إحداهما غير الملاك في الأخرى، فلا تغفل.» 📚درر الفوائد في الحاشية على الفرائد، الحاشيةالجديدة، ص: ۲۳۰ https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️حکم کسی که قوه استنباطش بالفعل است. امام خمینی (رضوان الله علیه) «إنّ الموضوع لعدم جواز الرجوع إلى‏ الغير في التكليف، وعدم جواز تقليد الغير، هو قوّة استنباط الأحكام من الأدّلة وإمكانه، ولو لم يستنبط شيئاً منها بالفعل. فلو فرض حصولها لشخص من ممارسة مقدّمات الاجتهاد، من غير الرجوع إلى‏ مسألة واحدة في الفقه- بحيث يصدق عليه «أنّه جاهل بالأحكام غير عارف بها»- لا يجوز له الرجوع إلى‏ غيره في الفتوى‏ مع قوّة الاستنباط فعلًا وإمكانه له، من غير فرق بين من له قوّة مطلقة، أو في بعض الأبواب، أو الأحكام بالنسبة إليها؛ لأنّ الدليل على‏ جواز رجوع الجاهل إلى العالم، هو بناء العقلاء- ولا دليل لفظيّ يتمسّك بإطلاقه-، ولم يثبت بناؤهم في مثله، فإنّ من له قوّة الاستنباط، وتتهيّأ له أسبابه، ويحتمل في كلّ مسألة أن تكون الأمارات والاصول الموجودة فيها، مخالفة لرأي غيره بنظره، ويكون غيره مخطئاً في اجتهاده،و تكون له طرق فعليّة إلى‏ إحراز تكليفه، لا يعذره العقلاء في رجوعه إليه‏». 📚الاجتهاد و التقليد، النص، ص: ۶ https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️ حاشیه‌ای بر قاعده کرامت (۱) 📝 توضیح اجمالی قاعده ادعایی کرامت 🖋 محمد متقیان تبریزی 🔸 برخی از اساتید و پژوهشگران معاصر، قاعده‌ای با عنوان «کرامت» را طرح می‌کنند که به نظر ایشان می‌تواند مقیَّد اطلاقات و مخصَّص عمومات باشد. 🔺 هرکدام از ایشان، در استدلال بر این ادعا، راهی را رفته و تقریبی را بیان داشته‌اند. در این میان، برخی بر این باورند که می‌توانند با استفاده از کبرای «ملازمه تکوین و تشریع» این قاعده را اثبات نمایند. 🔻 یکی از اساتید در جلسه‌ای که اخیراً در یکی از مؤسسات تشکیل شد، با استفاده از کبرای ملازمه، این ادعا را طرح نمود: «با نظر به آیه شریفه ۷۰ سوره مبارکه اسراء "وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَىٰ كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلًا" می‌توان از تعبیر «كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ» تکریم تکوینی انسان توسط خداوند متعال را فهمید. تکریمی که از آن به "اعطاء کرامت تکوینی" یاد می‌شود. از آنجا که معتقد به "ملازمه میان تکوین و تشریع" هستیم، نمی‌شود شارع مقدس، در مقام تشریع، احکام و تکالیفی را جعل نماید که برخلاف تکریم تکوینی انسان باشد». 🔹 پیرامون این دیدگاه، نکاتی به ذهن می‌رسد که به عنوان حاشیه‌ای بر آن طرح می‌شود: 📌 ادامه در فرسته بعدی👇🏻 #قاعده_کرامت! @Tanbiholomah

❇️ حاشیه‌ای بر قاعده کرامت (۲) 📝 بخش اول: مقصود از تکریمِ تکوینی چیست؟ 🖋 محمد متقیان تبریزی 1⃣ با نظر به کتب لغت، اینگونه به دست می‌آید که، ماده «کرم» را می‌توان به «شرافت» و «بزرگداشت نفس» معنا کرد. (العین، ج5 ص 368/ معجم مقائیس اللغة، ج5 ص 172) مرحوم علامه طباطبائی نیز در تفسیر المیزان، در معنای فقره «كَرَّمْنَا بَنِي آدَمَ» چنین می‌فرمایند: «المراد بالتکریم تخصیص الشیء بالعنایة و تشریفه بمایختص به و لایوجد فی غیره، و بذلک یفترق عن التفضیل فإن التکریم معنی نفسی و هو جعله شریفاً ذا کرامة فی نفسه». (المیزان، ج 15 ص 152) همانطور که پیداست، علامه نیز در تحلیل معنای فقره مذکور، در بیان تفاوت میان «تکریم» و «تفضیل»، تکریم را به «شرافت» معنا می‌نماید. 2⃣ اگر معنای تکریم، همانا شرافت‌بخشیدن به انسان و بزرگداشت او باشد، این پرسش مطرح می‌شود که چه عاملی در انسان وجود دارد که منشأ چنین تکریم و تشریفی می‌باشد؟ پرواضح است تکریم و بزرگداشت انسان در آینه قرآن، به خاطر ویژگی‌های جسمانی او نیست، چرا که اگر کسی «گونه خلقت» را مبنای تمایز و تکریم انسان قرار دهد، ناخودآگاه بر مبنای #استدلال_ابلیس راه رفته است که وجه برتری خود بر آدم را در گونه خلقت خویش می‌دانست: قالَ لَمْ أَكُنْ لِأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُون‏ (الحجر : 33) قالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَني‏ مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طين‏ (ص : 76) ♨️ بنابراین، تعبیر «لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ» باید به یک ویژگی دیگری نظر داشته باشد و آن، توجه به بُعد غیرجسمانی و روحانی انسان است. حال، مقصود از آن امر روحانی چیست، می‌تواند گزینه‌های متعددی مدنظر قرار بگیرد که مهمترین آنها همانا اعطاء «عقل» به آدمی است. با این وصف، گویا متکلم حکیم در این آیه، اینگونه فرض گرفته است که مخاطب، وجه امتیاز بنی آدم از سایر موجودات را می‌داند، اما نمی‌داند این وجه امتیاز، تکریمی از ناحیه خداوند متعال درباره انسان‌هاست. پس، با این بیان به او «تذکر» و «تنبه» داده و او را روشن می‌نماید که ما انسان را تکریم کردیم. به این معنا که به او عقل دادیم. طبق این سخن، آنچه که اساساً در تکوین واقع شده است، اعطاء «عقل» به آدمی است، هرچند با لسان «تکریم» از آن تعبیر شده است. 3⃣ با این وجود، ممکن است ادعا شود: علاوه بر اعطاء عقل به آدمی و یا سایر مواردی که گفته شد، نفس «تکریم» و «اعطاء کرامت» در مرحله تکوین، برای انسان ایجاد شده است. به این معنا که، یکی از تکوینیاتی که در بُعد روحانی به انسان داده شده، «کرامت» است. به نظر می‌رسد، این ادعا نیز صحیح نباشد؛ زیرا ➖ اولاً: با اینکه، هر انسانی می‌تواند بالوجدان نعمت «عقل» را در خود بیابد و به این مطلب برسد که چنین نعمتی در سایر مخلوقات نیست، اما هیچ کس، اثری از کرامتِ تکوینی در وجود خود نمی‌یابد. در همه فرهنگ‌ها و ادیان و در تمام طول تاریخ، از قوه ممیز عقل، سخن رفته است اما سخن از «کرامتِ» بشر، به عنوان یک «واقعِ تکوینی»، امری مستحدثه و مرتبط با #دوران_مدرن است. روشن است سخن از تکریم انسان به سبب وجود عقل در او، غیر از وجود «کرامت» در انسان است. ➖ ثانیاً: با وجود اینکه به امکانات وجودی انسان مانند «سمع» و «عقل» در آیات اشاره شده و در روایات به تفصیل درباره آنها سخن رفته است، اما هیچ اثری از اینکه، یک امکان وجودی دیگری مانند «کرامتِ» نفسانی برای انسان ثابت است، در آیات و روایات وجود ندارد. هرچند آیات و روایات متعددی بر «کرامتِ حاصل از تعبّد» دلالت دارند که البته ربطی به مدعا ندارد. ➖ ثالثاً: در صورتی که از ناحیه خداوند متعال، اعطاء تکوینی به نام «کرامت» به انسان شده است، اثر تکوینی آن چیست؟ عقل، که اعطاء تکوینی خالق متعال به انسان است، این اثر را دارد که قدرت تمییز برای او فراهم می‌سازد، حال این پرسش مطرح می‌شود که اثر تکوینی کرامتِ نفسانی انسان در چیست؟ و چه کارکردی در وجود انسان دارد؟ چه امکان وجودی برای انسان فراهم می‌شود وقتی که مورد تکریم الهی قرار می‌گیرد؟ آیا قرار است او با این امکان وجودی کاری بکند، از آن استفاده کند یا اینکه، صرفاً مورد تکریم قرار گرفته و بنا نیست که از آن اعطاء تکوینی بهره‌ای ببرد؟ ✅ در نهایت، به نظر می‌رسد، برداشت صحیح از آیه شریفه چنین باشد: تعبیر «لَقَدْ كَرَّمْنا بَني‏ آدَمَ» تذکر و تنبهی است از ناحیه خداوند متعال به لسان اِخبار و حکایت، به اینکه بنی آدم به دلیل امکانهای وجودی که دارند؛ مانند عقل و سمع، کرامت و شرافت یافته‌اند و به سبب همین قدرت و امکانی که دارند، مورد بازخواست قرار خواهند گرفت. در حقیقت، این آیه، تذکر به همین اعطاء عقل و سایر امتیازات وجودی اوست، نه آنکه، نفسِ «کرامت» به عنوان یک اعطاء تکوینی، موضوعیت داشته باشد. 📌 ادامه در فرسته بعدی👇🏻 #قاعده_کرامت! @Tanbiholomah

❇️ حاشیه‌ای بر قاعده کرامت (۳) 📝 بخش دوم: مقصود از تکریم تشریعی چیست؟ 🖋 محمد متقیان تبریزی 🔸 مدافعین قاعده کرامت می‌گویند؛ اگر خداوند متعال به عنوان خالقیت، اعطائی تکوینی داشت، نمی‌تواند به عنوان شارعیت در مرحله تشریع، برخلاف آن اعطاء تکوینی جعل و تشریع داشته باشد. درباره این ملازمه، مناقشاتی وجود دارد که به دلیل عدم اطاله در کلام از آن صرف نظر کرده و فقط به بحث از تطبیق آن در موضوع «کرامت» بسنده می‌کنیم. 🔻 و اما اشکالاتی که بر این ادعا وارد می‌شود: بنابر آنچه که گفته شد؛ مقصود از تکریمِ تکوینی، همانا «اعطاء عقل» است نه «اعطاء کرامت»، اما اگر به صورت سلّمنایی بپذیریم مقصود از تکریم تشریعی آن است که شارع نمی‌تواند در مقام تشریع، برخلاف «اعطاء تکوینی کرامت» عمل کرده و احکامی را جعل نماید تا کرامت اعطائی انسان را مخدوش کند، این سخن از چند جهت محل اشکال است: ➖ اولاً: اگر مقصود این باشد که شارع در مرحله جعل و تشریع، هم با نظر به ملاکات واقعیه (مصالح و مفاسد) و هم با نظر به اهداف و مقاصدی مانند «کرامت»، تشریع خود را انجام می‌دهد، این سخن، نه تنها خلاف نظر مشهور اصولیین (چه آنهایی که مرحله انشاء را از مراحل حکم می‌دانند و چه آنهایی که نمی‌دانند) است که عملِ جعل و تشریع را با نظر به ملاکات واقعیه در متعلقات اوامر و نواهی تحلیل می‌کنند. بلکه به معنای «تبعیت احکام از اهداف شارع» است نه «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعیه». زیرا، بنابراین دیدگاه، هدف از جعل، تحصیل سه هدف است؛ عبادت، عدالت و کرامت. فلذا در مقام جعل، باید هر جعلی در نسبت با این سه هدف سنجیده شود که اگر به تحصیل آنها می‌انجامد جعل می‌شود و اگر نیانجامد جعل نمی‌گردد. ➖ ثانیاً: اگر پذیرفته شود غرض از جعل، تحصیل همان سه هدف است؛ این اشکال مطرح می‌شود که در خصوص دو غرض «عبادت» و «عدالت» نصوصی وجود دارد تا بتواند اثبات نماید شارع به این دو هدف توجه داشته است، اما در خصوص «کرامت» چنین نصی وجود ندارد. نصی که مُثبت این معنا باشد که هدف از تشریع، تکریم بشر است. و اگر به همان آیه ۷۰ سوره مبارکه اسراء اصرار ورزند، پاسخ این است که آن - لو سلمنا که کرامت تکوینی را می‌گوید- هیچ نظری به هدف از تشریع ندارد. علاوه بر اینکه، اگر این نکته اثبات گردد، لازمه آن «عدم تفکیک میان عبادیات و معاملات» است؛ زیرا به نظر صاحب دیدگاه، غرض از جعل، تکریم بشر است و این اطلاق، شامل هم حوزه عبادیات و هم حوزه معاملات می‌گردد. و لازمه باطل این نظر هم آن است که، اگر کسی به نظر خویش، عبادت مجعوله شرعی را خلاف کرامت بشر دید، آن را کنار بگذارد و یا خودش گونه‌ای عبادت را اختراع نماید که غرض «کرامت» را تحصیل کند. اگر هم گفته شود غرض از جعل، تکریم بشر فقط در حوزه معاملات و توصلیات است، چنین تقییدی بلاوجه و ترجیح بلامرجح بوده و خلاف اطلاق است. ➖ ثالثاً: اگر تنزل کنیم و بپذیریم چنین تشریعی با نظر به غرضِ «کرامت» وجود دارد - حتی اگر با عقلِ مستقل آن را کشف نماییم- غایت و قصوای این سخن آن است که همه تشریعیات شارع، متضمن کرامت بشر است. حال، این پرسش مطرح می‌شود که آیا مقصود از این سخن آن است که فقیه در مقام کشف و استنباط احکام شرعی، علاوه بر فحص از دلالت ادله و ظهور آنها، باید به این نکته هم توجه نماید که در فتوای منکشف، کرامت بشر محفوظ باشد؟ تا اگر فتوایی مراعات کرامت بشر را نداشت، آن را کنار بگذارد!؟ اگر چنین باشد، این پرسش مطرح است که فقیه با چه ارتکازی از معنای «کرامت»، فتاوای خود را تنظیم می‌کند؟ با ارتکاز تخصصی شکل‌گرفته ذیل ادبیات «حقوق بشر»؟ اگر این معنای کرامت، ذهن فقیه را به قاعده‌ای برساند که آن قاعده مُقیِّد اطلاقات و مُخصِّص عمومات باشد، آیا بدین معنا نیست که، ارتکاز تخصصی _ با مبانی الحادی_ حاکم بر دین و شریعت شده است؟ آیا به معنای تبعیت دین و شریعت و وحی، از ارتکازات تخصصی حقوق بشری نیست؟ اگر هم گفته شود، یک ارتکاز عمومی است که از فطرت عمومی نشأت می‌گیرد، چگونه است که فقها تاکنون به چنین ارتکازی متفطن نشده اند، هرچند درباره «عدالت» و «ظلم» بسیار سخن گفته‌اند؟! و در نهایت اینکه چنین ارتکازی که قرار است، احکام شرع را تقیید بزند با آیاتی که اختلاف در گونه خلقت را مایه امتیاز ندانسته و کرامت بشر را در «تقوا» می‌داند و برای عنوان «انسان» موضوعیت قائل نیست، چگونه سازگاری می‌یابد؟ ✅ «يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى‏ وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبير». #قاعده_کرامت! @Tanbiholomah

🔴 دومین برنامه «#عصر_پرسش» ☑️ آسیب‌شناسی دولت‌سازی اسلامی در عصر مشروطه 🔺با تاکید بر نظریات میرزای نائینی و شیخ فضل‌الله نوری 👤ارائه دهنده: حجت الاسلام جواد کاوندی؛دانش‌پژوه دکتری جامعه‌شناسی سیاسی 👤مشاور: حجت الاسلام محمد متقیان؛ عضو گروه پژوهشی فقه سیاسی مرکز فقهی ائمه اطهار (ع) 👤مجری کارشناس: علیرضا داودی؛ دکتری مطالعات سیاسی ⏰ شنبه ۱۸ آذر، ساعت ۱۸ 📮فکرت، رسانه اندیشه و آگاهی؛ 📲وبگاه | فکرت | مدرسه فکرت

❇️التثویب فی الأذان سیدمرتضی (رضوان الله علیه)، در انفرادات امامیه، یکی از منفردات را کراهیة «تثویب» نزد امامیه میداند: «و مما ظن انفراد الإمامية به: كراهية التثويب في الأذان، و معنى ذلك أن يقول في صلاة الصبح بعد قول: «حي على الصلاة حي على الفلاح»: الصلاة خير من النوم.» 📚الانتصار في انفرادات الإمامية، ص: 137‌ اما جناب ابن ادریس (رضوان الله علیه) روایتی را در مستطرفات می آورد که حکایت از فعل امام (سلام الله علیه) دارد در جواز تثویب به ذکر «الصلاة خیر من النوم»: «وَ عَنْهُ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ فَضَالَةَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ كَانَ أَبِي يُنَادِي فِي بَيْتِهِ بِ‍ الصَّلَاةُ خَيْرٌ مِنَ النَّوْمِ وَ لَوْ رَدَّدْتَ ذَلِكَ لَمْ يَكُنْ بِهِ بَأْسٌ» 📚السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ج‌3، ص: 601‌ ✍️ واضح است که، این روایت تقیه ای است اما سخن از شدت تقیه است که، امام باقر (سلام الله علیه) میفرماید: پدربزرگوارشان امام سجاد (سلام الله علیه) مستمراً در منزل خود، الصلاة خیر من النوم را میگفت. و بعد، امام باقر(سلام الله علیه) به راوی میگوید: اگر این ذکر را تکرار کردی، مانعی ندارد. حال، با این وضعیت تقیه ای که دو امام بزرگوار حتی در منزل باید رعایت میکردند، چه توقعی است که، درباره موضوعات حیاتی جامعه اسلامی مانند تشکیل حکومت دینی بیانی داشته باشند؟ https://eitaa.com/alfigh_alosul

صد و پنجمين جلسه شنبه‌های فقهي با موضوع بررسی تکالیف الزامیه عرصه قانون گذاری در محضر حجت‌الاسلام محمد متقیان تبریزی شنبه دوم دیماه ۱۴۰۲ https://eitaa.com/shfeghhi https://t.me/shfeghhi

✅فقها و امور عامه 🔹در متون فقهی، پیرامون «امور عامه» مطالبی وجود دارد، مانند تعبیر معروف علامه حلی؛ «الإمام هو الذی یتولی الأمور العامة»، اما سخن از امور عامه در عصر غیبت، ملازمت دارد با ولایتی که برای فقیه ثابت می شود. 🔹در کلمات فقها، امور عامه ذیل ولایت فقیه، به دو معنای موسّع و مضیّق به کار رفته است. برخی مانند صاحب کتاب انوارالفقاهة، امور عامه را در معنای موسّع آن استفاده میکنند و ولایت آن را برای فقیه به عنوان نائب عام ثابت میدانند: «و تفصيل القول في الولاية أن الولاية في القضاء و الأمور العامة العائدة إلى مصالح الأيتام و المجانين و القاصرين و الغائبين و السياسات و مجاهدة الكفار و المخالفين و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و أخذ السنن و أموال الزكاة‌ و الخراج و مجهول المالك كلها إذا كانت من الإمام (عليه السلام) أو من نائبه الخاص و العام فلا بأس بها» 📚انوارالفقاهة، کتاب المکاسب، ص 90 🔹همانطور که پیداست، ایشان دامنه وسیعی از امور عامه را در نظر گرفته و علاوه بر ولایت امام (علیه السلام) و نائب خاصش، برای نائب عام نیز ولایت بر این امور عامه را ثابت میداند. محقق اصفهانی، این امور عامه را موضوع «امر سلطانی» میداند(حاشیه مکاسب، ج2 ص 387)، و محقق بروجردی نیز آن را «امور عامه اجتماعیه» توصیف مینماید. (البدرالزاهر، ص 74) 🔹اما در مقابل، برخی دیگر از فقها، علیرغم تصریح به واژه «امور عامه»، دامنه مضیّقی برای آن تصویر مینمایند: «و منه يظهر كون الفقيه مرجعا في الأمور العامة، مثل الموقوفات و أموال اليتامى و المجانين و الغيّب؛ لأنّ هذا كلّه من وظيفة القاضي عرفا.» 📚القضاء و الشهادات، ص 49 🔹شیخ انصاری در این عبارت، فقیه را مرجع در امور عامه ای میداند که، بسیار مضیّق است نسبت به آنچه که در دیدگاه فقهای پیشین گذشت. آنها امور عامه را مساوی با امر حکومتی و سلطانی معنا میکردند و شیخ انصاری، مصادیق امور حسبیه را به عنوان امور عامه توصیف نموده است. صاحب کتاب هدایة الطالب، موارد حسبه را غیر از اموری میداند که سلطان در سلطنت خود قیام به اداره آنها میکند.(هدایة الطالب، ج2 ص 327) https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️مشکله‌ای در «اقل و اکثر ارتباطی» 🔹اصولیین، یکی از مجالات علم اجمالی را «اقل و اکثر ارتباطی» میدانند. در خصوص تصویر علم اجمالی در دوران میان اقل و اکثر ارتباطی از دو ناحیه مشکل وجود دارد: 1⃣امکان تصویر علم اجمالی در این مورد وجود ندارد؛ زیرا، ملاک اقل و اکثر ارتباطی به بیان اصولیین، وجود قدرمتیقن در ناحیه اقل است و اتیان به اکثر متضمن اتیان به اقل است. با وجود قدرمتیقن در دوران بین دو چیز، همیشه امکان انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی در زائد وجود دارد. 2⃣و اگر هم کسی اصرار بورزد که میشود علم اجمالی را در این مورد تصویر نمود، باید در آن مثال معروف اینگونه بگوید: من علم به جامعِ نماز دارم، اما نمیدانم نماز نه جزئی یا نماز ده جزئی. اگر، چنین بیانی از علم اجمالی داشته باشد، این بیان خروج از «اقل و اکثر ارتباطی» و انتقال به «اقل و اکثر استقلالی» است؛ زیرا، آن «نماز نه جزئی» یک کل مرکب ارتباطی است که، هیچ ارتباطی با «نماز ده جزئی» ندارد. آن، یک ماهیت مرکبه است و این دیگری ماهیت مرکبه دیگری. ✅شیخ علی ایروانی در ضمن تعلیقه‌اش به کفایة الأصول، به این نکته توجه داشته است: «.....و لكن لو صحّ ما ذكر بطل الانحلال في الاجزاء الخارجية أيضا، فانّه لو لا لحاظ الاجتماع و التركب لم يكن عنوان الكلية و الجزئية، و كانت أجزاء المركب أمورا متباينة متشتتة، و معلوم إذا جاء اللحاظ في البين صار التركب عقليا، إذ لا موطن للحاظ إلاّ العقل، فصار المركب من أجزاء الأقل مباينا للمركب من‏ أجزاء الأكثر، لا ان يكون الأول داخلا في الثاني. نعم، ذات الأجزاء يكون داخلا و يكون التوصيف بالأقلية و الأكثرية أيضا بهذا الاعتبار. لكن عرفت: انّ لا أمر بذات الأجزاء كذلك، و إلاّ تعدد الأمر بتعدد الأجزاء، و خرج عن الأقل و الأكثر الارتباطي إلى الأقل و الأكثر الاستقلالي.» 📚نهاية النهاية في شرح الكفاية، ج‏۲، ص: ۱۴۵ https://eitaa.com/alfigh_alosul

🔹طبقه‌بندی آراء فقها، در حواشی مکاسب، پیرامون دامنه ولایت نبی مکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمه هدی (علیهم السلام) @alfigh_alosul

🎙بررسی تکالیف الزامیه عرصه قانونگذاری 🗣ارائه کننده: حجة الإسلام محمد متقیان تبریزی 📆زمان جلسه: 2/ 10/ 1402 ▫️مکان جلسه: گعده علمی شنبه های فقهی https://eitaa.com/alfigh_alosul

🎙نقد انگاره «دین حداقلی» 🔹استاد آیت الله شهیدی (دام عزه) 🔹درس خارج اصول، ۱۰/ ۱۰/ ۱۴۰۲- مبحث حجیت سیره @alfigh_alosul

❇️دلالت‌شناسی آیه «نبأ» «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى‏ ما فَعَلْتُمْ نادِمين‏» 🔹در استظهار از آیه نبأ و وجه دلالت آن در خصوص مسئله «خبر واحد» میتوان به این احتمال نیز اندیشید: 1⃣تعلیلی که برای «وجوب تبین» آمده است، این نکته را روشن میسازد که، وجوب تبین برای جلوگیری از وقوع در «اصابه عن جهالة» است. اصابه عن جهالة، هم همان نتیجه و عاقبتی است که با اتکاء به «نبأ فاسق» و عدم تبیّن در آن حاصل میشود. 2⃣نمیتوان گفت؛ اصابة عن جهالة، لازمه قطعیه عدم تبیّن است، اما این تعلیل میخواهد بگوید: حالت عادی از عدم تبیّن که احتمال وقوعی آن بالاست این است که، اگر در خصوص نبأ فاسق، تبیّنی صورت نگیرد، اصابه عن جهالة، لازم می آید. 3⃣اما آیا، مقصود از «جهالة»، فقدان علم و تصور و تصدیق است؟ یعنی، مقصود از آن، همان معانی و مفاهیم مصطلح در معرفت شناسی است؟ یا اینکه، ادبیات قرآنی، دلالت دیگری برای این عنوان دارند؟ به نظر میرسد، در ادبیات قرآنی، معنای جهالت تفاوتی اساسی با اصطلاح معرفت شناسی دارد. به عنوان نمونه به آیه ذیل توجه کنید: «وَ لَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ الْمَوْتى‏ وَ حَشَرْنا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ قُبُلاً ما كانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ يَجْهَلُون‏» در این آیه میفرماید؛ اگر ملائکه را بر ایشان نازل کنیم، مردگان با آنها سخن بگویند و هر چیزی را رویاروی ایشان محشور گردانیم، بازهم ایمان نمی آورند مگر به اذن الهی، و لکن اکثریت آنها جهل میورزند. این آیه و نظائر آن، نمونه هایی هستند بر اینکه، جهالت در ادبیات قرآنی، فقدان العلم و الصورة الذهنیة، نیست. بلکه، شاید مقصود از آن، همانا «بی عقلی» باشد، آن هم نه به معنای نداشتن علم، بلکه به معنای «لجاجت ورزی»و «عناد». 4⃣اگر، مقصود از جهالت، فقدان العلم و الصورة الذهنیة نباشد، بلکه نوعی رفتار بیخردانه باشد، پس میتوان آیه را اینگونه معنا نمود: اگر شخص فاسقی، خبری برای شما آورد حتماً آن را تبین کنید، تا با رفتار بیخردانه به کسی آسیبی نزنید. براین اساس، نبأ فاسق اقتضاء وقوع رفتار بیخردانه و جاهلانه را دارد، که با تبیّن از آن مانع میشود. فلذا، نبأ فاسق، نه به عنوان اینکه آن خبر ممکن است مطابق با واقع نباشد، پس وجوب تبیّن دارد، بلکه به دلیل اینکه، نبأ «فاسق» است وجوب تبیّن دارد. پس، آنچه موضوعیاً موضوع حکم است، نبأ فاسق است (همان نظر شیخ انصاری) نه اینکه، موضوع اصلی و رئیسه، عدم مطابق با واقع باشد تا با وجوب تبین، مانع از اصابة عن جهالة گردد. 5⃣حال، ممکن است گفته شود: آیه منطوقاً، نبأ فاسق را محمل و ظرفِ اصابة عن جهالة میداند که جهت احتراز از آن باید تبین کرد، اما آیا مفهوماً هم «نبأ عادل» را بدور از جهالت میداند؟ یا اینکه، فقط در مقام احتراز از اتکاء به نبأ فاسق است؟ دو وجه و احتمال مطرح است که به نظر میرسد، احتمال دوم اقرب به دلالت آیه باشد. @alfigh_alosul

🔹مشروعیت الزام حکومتی به حجاب-۱ 📝نقد دیدگاه آقای سیدمحمدعلی ایازی 📙انتشار در دوماهنامه الهیات و دین پژوهی باور https://eitaa.com/alfigh_alosul

🔹مشروعیت الزام حکومتی به حجاب-۲ 📝نقد دیدگاه آقای سیدمحمدعلی ایازی 📙انتشار در دوماهنامه الهیات و دین پژوهی باور https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️الفقیه، منصوب للمصالح العامة 🔹شهید ثانی در مسالک الأفهام، درباره شأن فقیه در عصر غیبت چنین مینویسد: «فالفقيه في حال الغيبة و إن كان منصوبا للمصالح العامّة لا يجوز له مباشرة أمر الجهاد بالمعنى الأوّل.» 📚مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج۳ ص: ۹ با اینکه، او امر جهاد ابتدایی را از محدوده ولایت فقیه بیرون میداند، اما فقیه در دوران غیبت را، منصوب برای مصالح عامه میداند. ممکن است، کسی در معنای «مصالح عامه» تردید نماید که با مراجعه به سایر کلمات شهید میتوان محدوده مصالح عامه را در نگاه او دریافت. یکی از این موارد، در موضع دفع زکات به فقیه است: «قوله: «دفعت الى الفقيه المأمون» . المراد بالفقيه - حيث يطلق على وجه الولاية - الجامع لشرائط الفتوى. و بالمأمون من لا يتوصل إلى أخذ الحقوق مع غنائه عنها بالحيل الشرعية، فإن ذلك و ان كان جائزا الا أن فيه نقص في همته و حط لمرتبته فإنّه منصوب للمصالح العامة، و في ذلك إضرار بالمستحقّين. و كذا القول في باقي الحقوق. و القائل بوجوب دفعها الى الامام ابتداء أوجب دفعها مع غيبته الى الفقيه المأمون». 📚مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌۱ ص: ۴۲۷ https://eitaa.com/alfigh_alosul

ردّ كلام المشهور بوجوب مقارنة النيّة لأوّل فعل العبادة 🖊فیض کاشانی (رضوان الله علیه) «انّ ما ذكره المتأخّرون رحمهم الله من وجوب استحضار حقيقة المنوي مقارناً لابتداء فعله على الهيئة المخصوصة يحتاج إلى دليل مع أنّهم قائلون بتركّبه من أجزاء شتّى؛ فإن أرادوا به استحضار جميع أجزائه مفصّلًا دفعة واحدة و القصد إلى إيقاعه فهو محال و تكليف بما لا يطاق، أو تدريجاً ثمّ القصد إليه فليس المنويّ بتمامه حاضراً عند القصد؛ فلا فائدة في استحضاره قبله، أو إجمالًا فهو حاصل مع قصد غايته التي يترتّب عليه.و بالجملة فمرادهم غير معلوم لنا، و لم ندر أيّ شي‌ء حملهم على اشتراط ذلك و تضييق الأمر على الناس و إيقاعهم في الوسواس. و ليس عليه دليل من عقل و لا شاهد من نقل، بل كلاهما يشهدان على خلافه كما يظهر من الرجوع إلى الوجدان و التتبّع للأحاديث و القرآن». 📚معتصم الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌1 ص: 301 https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️امارات وثاقت ابراهیم بن هاشم در بیان صاحب جواهر «و بأن إبراهيم بن هاشم مع انه من مشايخ الإجازة فلا يحتاج إلى توثيقه في وجه عدم نصهم على توثيقه لعله لجلالة قدره و عظم منزلته، كما لعله الظاهر و يشعر به ما حكاه النجاشي عن أصحابنا أنهم كانوا يقولون: إن إبراهيم بن هاشم هو أول من نشر أحاديث الكوفيين بقم بعد انتقاله من الكوفة، فإنه ظاهر ان لم يكن صريحا في كونه ثقة معتمدا عند أئمة الحديث من أصحابنا، إذ نشر الأحاديث لا يكون إلا مع التلقي و القبول، و كفى بذلك توثيقا سيما بعد ما علم من طريقة أهل قم من تضييق أمر العدالة، و تسرعهم في جرح الرواة و الطعن عليهم و إخراجهم من بلدة قم بأدنى ريبة و تهمة، حتى انهم غمزوا في أحمد بن محمد بن خالد البرقي مع ظهور عدالته و جلالته بروايته عن الضعفاء، و اعتماده المراسيل، و أخرجوه من قم، فلولا أن إبراهيم بن هاشم بمكان من الوثاقة و الاعتماد عندهم لما سلم من طعنهم و غمزهم بمقتضى العادة، و يؤبده زيادة على ذلك اعتماد أجلاء الأصحاب و ثقاتهم و إكثار الكليني من الرواية عنه، و عدم استثناء محمد بن الحسن بن الوليد إياه من رجال نوادر الحكمة في من استثنى كما قيل، و كونه كثير الرواية جدا، و قد‌قال الصادق (عليه السلام): «اعرفوا منازل الرجال بقدر روايتهم عنا»‌و مما يزيد ذلك كله تصريح العلامة في الخلاصة بأن الأرجح قبول روايته، و تصحيحه جملة من طرق الصدوق المشتملة عليه، كطريقة إلى كردويه و إلى‌ ياسر الخادم، و قد عد بعض أصحاب الاصطلاح الجديد أخباره من الصحاح منهم العلامة». 📚جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌4، ص: 8‌ https://eitaa.com/alfigh_alosul

❇️تأملی پیرامون «سیره مستحدثه» 🔹با نظر به برخی مبانی و ایده‌هایی که برخی از بزرگان طرح کرده اند، میتوان تأملی دیگر هم درباره موضوع «سیره» و از جمله آن «سیره مستحدثه» داشت. 1⃣اول: با استناد به ادله متعددی مانند «مَا مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا وَ فِيهِ كِتَابٌ أَوْ سُنَّةٌ» و « وَ اللَّهِ مَا تَرَكَ اللَّهُ شَيْئاً يَحْتَاجُ إِلَيْهِ الْعِبَادُ» میتوان این مبنا را اتخاذ نمود که، شارع مقدس در خصوص هر موضوعی دارای موقفی شرعی است. قدرمتیقن آن است که، هر موضوعی که به «فعل مکلف» ارتباط مستقیم پیدا میکند دارای حکم شرعی است. و این موقف شارع نیز با عمومات و اطلاقاتی که دارد ابراز شده است. 2⃣دوم: عموم این ادله و اطلاق ازمانی آنها، شامل هر موضوعی، هم در عصر تخاطب و هم در اعصار دیگر، هم موضوعات قدیمه و هم مستحدثه میگردد؛ اعم از مصادیق، ارتکازات و سیره های مستحدثه. با این وصف، موقف شارع در خصوص سیر مستحدثه، یا امضاء است یا ردع. اما، نمیتوان گفت که، یکی از مواقف شارع در نسبت با امور مستحدثه، «سکوت» است؛ زیرا او یا بعمومه یا بخصوصه دارای بیان است و در فقدان بیان هم با ادله ظاهریه عملیه، موضع خود را روشن کرده است. 3⃣سوم: بنابراین سخن، طرح دو شرط برای حجیت سیره (معاصرت و عدم ردع) هیچ ضرورتی ندارد. چرا که، شارع دارای موقف و موضع گیری است، و هیچ دلیلی هم وجود ندارد که این وصف شارع را منحصر به عصر حضور و در مرآی و مسمع او قرار دهد. و نباید وضعیت مکلف در عصر غیبت را با مکلف در عصر حضور یکسان بدانیم. چرا که میدانیم که مکلف در عصر حضور، مبتلا به «تدریجیة الأحکام» بوده و هیچ دلیلی هم وجود ندارد که امام معصوم (سلام الله علیه) در خصوص هر سیره ای و ارتکازی باید موضع گیری نماید، بلکه برعکس، با استناد به برخی نصوص او در برابر برخی از پرسشها سکوت هم میکند و این از اقتضائات دوره حضور است که غیر از اقتضائات دوره غیبت است. 4⃣چهارم: این تأمل غیر از دیدگاه صاحب دراساتٌ فی المکاسب المحرمة است که؛ شارع بناء بر دخالت در امور عقلائی ندارد و اگر ردعی از سیره و بنائی نداشت، یعنی آن را امضاء کرده است. بنابر همان ادله ای که اشاره شد، شارع بدون موقف نبوده و بناء بر دخالت هم دارد، اما اینگونه نیست که دخالت او در نسبت با امور مستحدثه یا امضائی باشد یا ردعی. بلکه، باید در بررسی هر سیره ای به موقف و بیان شارع مراجعه نمود که یا امضاء میکند و یا ردع. با این وصف، سیره به عنوان «منبع مستقل» در عرض کتاب و سنت طرح نمیشود، بلکه، نقش سیره به عنوان محقِّق صغرای آن عموم یا اطلاق خواهد بود. (متناسب با همین تأمل، درباره سیره ای که متضمن حکم ظاهری است مانند: اعتباربخشی به خبرثقه و ظواهر کلام متکلم، تبیین دیگری وجود دارد.) 5⃣پنجم: پرسشی که در این میان طرح میشود آن است که، چگونه و با چه روشی، عمومات و اطلاقاتِ شارع را بر ارتکازات و سیره‌های مستحدثه تطبیق داده و امضاء یا ردع را نتیجه بگیریم؟ از آنجا که میدانیم، نمیتوان تطبیق عناوین بر مستحدثات را به «صدق عرفی» تمام نمود؛ زیرا هر مستحدثه‌ای که در زمان ما وجود دارد (چه ارتکاز و چه سیره) دارای مناشئی است که خارج از دسترس عرف بوده و از درون فرهنگها و نگرشهای علمی خاص بیرون می آید. فلذا، به نظر میرسد که، فقیه برای موضع گیری در برابر مستحدثات نیاز به «منطقِ انطباق» دارد که، از سویی عموم کلام شارع را دریابد و از سویی دیگر، واقعیت امر مستحدثه را به خوبی بشناسد، تا بتواند انطباق یا عدم انطباق را احراز کند. https://eitaa.com/alfigh_alosul