#یادداشت #یادداشت_شخصی سخنان امام خامنه‌ای امروز در دیدار با کارگران در موضوع بیکاری در چارچوب یک نظریه اجتماعی بیان شد؛ به طوری که عوامل، زمینه‌ها و پیامدهای بیکاری در یک رابطه منطقی ناظر به تحقیق‌های میدانی و تحلیل‌های ناشی از آن تحقیق‌ها در یک رابطه اجتماعی استنتاج شد. این سیر تبیینی، عناصر یک نظریه اجتماعی است و نمی‌توان در علوم اجتماعی اسلامی و مطالعات کارگری از آن چشم پوشید. برای نظریه اجتماعی فیلسوف بودن کفایت می‌کند چون فلسفه استاد علوم اجتماعی و نه پادو است. این همان زیربنایی بود که امثال آقای غنی نژاد از آن غفلت کرده اند. حتی در فضایی اوسع، جامعیت امامین انقلاب در حکمت و فقه حکومتی، امکان نظریه در علوم اجتماعی از جمله اقتصاد را به آنان داده است. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی 💢 اعتلای مفهومی «رهبری انقلاب» و نازایی ادبیات علوم اجتماعی سکولار یکی از تاثیرات نامیمون جامعه شناسی غربی بر گفتمان سیاسی ایران، عدم بسط مفهومی انقلاب است. در جامعه شناسی انقلاب، انقلاب را صرفا پدیده ای اجتماعی در ذیل تغییرات سیاسی اجتماعی تعریف می کنند که تابع مؤلفه‌هایی چون توده‌ای، خشونت و در تقابل با حاکمیت است. این تعریف نسبت به انقلاب های فاقد معنای پایدار قابل استفاده است اما در انقلاب های واجد معنای پایدار، انقلاب‌ها از یک پدیده اجتماعی و کنشگری فرایندی به زیست‌جهان تبدیل می‌شوند. در این دو‌گانه از اصطلاح ایدئولوژی در تقسیم انقلاب‌ها پرهیز می‌کنم. ایدئولوژی که غرب از مارکس به بعد ابداع کرد، برساخته‌ای مفهومی در باورهای عمومی در برابر باور علمی است اما انقلاب اسلامی، زیست‌جهانی از معانی‌پایدار و مبتنی بر حکمت صدرایی است که با نظام فقه الخمینی تأسیس شد. بنابراین تحلیل از پایگاه علوم اجتماعی اسلامی، کاربرد مفهومی رهبری انقلاب اختصاصی به امام خمینی رحمه الله ندارد و تا این زیست‌جهان باقی است هم به امام نیاز دارد و هم مرز جغرافیایی نمی‌شناسد. مرز این انقلاب، مرز معنایی آن است و رهبر آن، امام المسلمین است. ✍سیدمحمد طباطبائی @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی 🔰 تکوین خرده فرهنگ زنانه در نسبت با هویت اسلامی ایرانی در دوره پس از صفویه تاکنون تاریخ‌نگاری‌های اجتماعی و تاریخ‌نگاری‌های فرهنگی ایران به لحاظ جامعه‌شناختی متأثر از رویکردهای گفتمانی و به لحاظ تاریخی بیشتر متأثر از روایت‌های غربی است. لذا چون تفسیر پدیده‌ها با نحوه‌ی وجودی آن تناسب ندارد دچار تفاسیر اشتباه از ایرانی شیعه در چهارصدسال اخیر شده است. از مصادیق این اشتباه در روایت زن صفوی و قاجار است. زن مؤمن شهرنشین صفوی و قاجار روابط اجتماعی مستقل از مردان دارد و با این روابط جنسیت‌پایه، خرده‌فرهنگ زنانه را شکل می‌دهد. الگوی اجتماع زنانه، الگویی است که کم و بیش در این مقطع میان خانه و جامعه جمع کرده است، از یک سوی سازوکار فرهنگی متفاوتی از کلیت نظام فرهنگی را رقم می‌زند و از سوی دیگر حریم اجتماعی برای هویت زنانه به دنبال دارد، تدبیر منزل را به مثابه کنشگری اجتماعی چندسطحی تغییر می‌دهد. هم این حریم منبع قدرت برای زن می‌شده است و هم اساسا مفهوم خانه، مفهومی معاصر است و آن چه بوده تدبیر منزل است. زن برای کنشگری بیش از قدرت قانونی به قدرت اجتماعی نیازمند است و این همان نقطه خلأ در حکمرانی خانواده است. به نظر‌می‌رسد ساختار خویشاوندی در نهاد خانواده در آن دوران (و نه خانواده گسترده) از یک سوی و هویت شهری مبتنی بر محله از سوی دیگر از زمینه‌های این نحوه اجتماع بوده است که از یک جهت می‌توان مشارکت اجتماعی ساختاری نامید. در این نوع مشارکت، سهم مشارکت گروه‌های اجتماعی در تمامیت جامعه غیرمستقیم است اما کنشگری اجتماعی نفی نمی‌شود. فرایند ازدواج و تشکیل خانواده هم در این اجتماع نحوه دیگری به خود می‌گیرد. بود و نمود این الگو به دلیل وجود الگوهای رقیب فراز و فرود دارد و بعد از تأسیس سازمان هیئت مذهبی با هویت مکانی «تکیه» در عهد ناصری به بعد، این حریم اجتماعی صورت جدیدی به خود می‌گیرد و پس از انقلاب اسلامی تا دو دهه اوج می‌گیرد که کوی‌نشینی، روضه‌های خانگی و جشن‌های زنانه نمونه‌هایی از آن است. در این صورت‌بندی، روابط اجتماعی زن و مرد، نه رابطه‌ای فردی و مستقیم، که رابطه میان‌اجتماع با حفظ همان قدرت زنانه است. جدیدترین نسخه این الگو، زیست مجازی زنان خانه‌دار و مشارکت‌پذیری در مواردی چون اشتراک تجارب با یکدیگر در گروه‌های پیام‌رسان‌ها و صفحات شبکه‌های اجتماعی است که کارکردهای مثبت مانند افزایش اعتماد به نفس و آگاهی‌ دارد اما محلات مجازی جایگزین محله‌های حقیقی شده‌اند و همبستگی در روابط عینی به همبستگی مجازی تبدیل شده است. در محله‌های حقیقی هم‌شناسی شکل می‌گیرد اما محله‌های مجازی ارتباطی ناشناس است. الگوی اجتماع زنانه هم حجیت دارد و هم کارآمد است اما در پژوهش‌های تاریخ اجتماعی زن، این زاویه دید مغفول است و از تجمیع قرائن و برخی گزاره‌ها می‌توان به وجود آن دست یافت. با این توصیف از تکوین و تطورات اجتماع زنانه در ایران نمی‌شود از دوگانه‌ی ادعایی خانه‌نشینی/جامعه‌پذیری دفاع کرد. این دوگانه مسأله جهان اجتماعی ما نیست، مسأله دیگری‌ِ ماست که از یک سوی با انقلاب صنعتی دچار ناهمگونی در ساختار خانواده شد و از سوی دیگر با افزایش هم‌باشی، کاهش امنیت اجتماعی و اقتصادی زن را به دنبال داشته است. ✍سید محمد طباطبائی @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی نسبت فقه نظام با تحولات اجتماعی و کارآمدی در نسبت فقه با تحولات اجتماعی به ویژه فرهنگ و هنر سؤالی که مکرر با آن مواجه است امکان یا عدم امکان کاربست فقه در نظام‌سازی و مسائل معاصر است و این که اگر فقه حکم به وجوب یا حرمت است چه ثمری در این امور خواهد داشت؟ چند پاسخ کلیدی برای این پرسش وجود دارد: ۱. فقه علم به حکم شارع است و تعیین محدوده انجام رفتار مکلف نتیجه آن است اما ماهیت این حکم، تعیین حجیت است. جایی که رفتار مکلف نیاز به حجیت دارد (:منجزیت و معذریت) فقه هم حضور می‌یابد تا رابطه انسان را با خداوند تنظیم کند. ۲. احکام شرعی اعم از احکام تکلیفی و وضعی است. بخشی از نظامات اجتماعی با همین احکام وضعی صورت بندی می‌شوند. برای مثال اگر در فقه شهر، قائل به شهر شرعی شدیم حدود شهر بودن حکم وضعی است و اگر محدوده تمام شود حکم شهر جدید بار می‌شود. ۳. انتقاد، تجویز و داوری امر اجتماعی و سیاسی در علوم اجتماعی هم وجود دارد حتی در توصیفی‌ترین دانش یعنی جامعه شناسی، جامعه‌شناسان باید و نبایدهایی را تعیین می‌کنند و گاه همین باید و نباید به سیاست اجتماعی حکومت‌ها تبدیل می‌شود. فقه نیز انتقاد، تجویز و داوری دارد اما با کشف اراده شارع. ۴. فقه نظام، دانش نظریه (دیدگاه عام و انتزاعی) و تئوری (نظر معطوف به عمل) است و از کشف ارتباط میان احکام از یک سوی و مناسبات حکم شرعی با موضوعات واقعی در نظامات از سوی دیگر، روابط میان‌ انسان‌ها را تنظیم می‌کند. گاه میان نظام در فقه با نظام در علوم اجتماعی اشتباه می‌شود. در علوم اجتماعی، نظام اجتماعی (social system) امری خود بسنده و ذهنی است و عینیت آن در ساختار اجتماعی (social structure) دیده می‌شود اما نظام در فقه، بر اساس نظام معاش و معاد و نظم کل‌گرا است لذا نظام واقعی در نسبت با نظام الحکم شارع منظور است. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی بدنمندی در میانه حقیقت و اعتبار، تأملی در نسبت امر حکمی و امر اجتماعی سال گذشته ارائه ای در خصوص نسبت بدنمندی اجتماعی با فقه فرهنگی داشتم در آن جلسه فرصت تنقیح فلسفی بحث نبود و بعد از آن هم فرصتی پیش نیامد اما اجمالا اشکالی اساسی به این ارائه وجود دارد که چون حقیقت نفس به بدن نیست، بدن‌‌مندی نمی‌تواند موضوع فقهی قرار بگیرد جواب مهمی به این اشکال مطرح است که میان بدنمندی اجتماعی به عنوان امر اعتباری و بدنمندی فلسفی به عنوان امر حقیقی فرق است. آن چه در دلالت بدنمندی بر هویت فرهنگی گفته شد، اعتبار اجتماعی در تصویر بدن و تقرر نگرش فرهنگی و به دنبال آن پذیرش هویت فرهنگی مدلول آن در فضای فرهنگی معاصر است‌. این بدنمندی اعتباری مستحیل نیست و آن چه محال است بدنمندی حقیقی است که ناشی از تشکیک در مراتب نفس در قوس صعود و نزول است‌. بنابر این، این تعبیر از بدنمندی با تعبیری که در مطالعات فرهنگی و مکتب انتقادی وجود دارد و بدن به عنوان یک محصول فرهنگی در گسست از نظام معنایی اراده برساخت می‌شود هم تفاوت دارد‌. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی تقلید شرعی، اسلام فقاهتی و نسبيت معرفت در فضای فرهنگی معاصر در ادوار فقه، بحث‌های فقهی به عنوان مطلق علم در فهم دین با پرسش های صحابه به ویژه امیرالمؤمنین علیه‌السلام از رسول خدا صلوات الله علیه و آله شکل گرفت و پس از آن مفهوم اجتهاد‌‌. با تدریس فقهی گسترده امام صادق علیه‌السلام، این مباحث تدوین و تنظیم دانشی و مکتب گرفت و افتا به عنوان یک شأن فقهی مطرح شد‌، به گونه‌ای که بعض اصحاب مکلف به افتا در میان شیعیان می‌شدند. با شکل‌گیری افتا و طبقه فقیهان، تقلید شرعی معنا می‌یابد، به این که دیگر کسی مستقیم به فهم دین نپردازد مگر این که دانش فقهی بیاموزد و در غیر اینصورت حجیت رفتار خود را با رأی فقیه منطبق کند. در این ساختار معرفتی، معرفت امری ثابت است و فهم دین، فهم مراد الهی به عنوان یک امر واقعی است و لذا تقلید هم امکان می‌یابد‌. اما در فضای فرهنگی معاصر که معرفت، شخصی و برساخت فرهنگ و تاریخ است نمی‌توان از تقلید شرعی سخن گفت. چون واقعیت انکار می‌شود و متن دینی هم سوژه معرفت دینی است. یعنی با این نحوه معرفتی، عمل دیندار فقط دال بر برساخت معرفتی او و این معرفت ناشی از یک متن دینی است که در گفتگوی فرهنگی شکل گرفته است. لذا دین نه امر قدسی که امری فرهنگی خواهد بود و تکثر ادیان پذیرفته خواهد شد. با این نگاه حتی فقه تا وقتی فقه است و دین تا جایی مورد قبول است که کارکرد فرهنگی‌اش بماند. متأسفانه برخی ناآگاهان از بنیاد معرفتی فقه شیعه گاه، تأثیر زمان و مکان بر استنباط احکام را در چنین فضای فرهنگی تفسیر می‌کنند و فقه پویا تلقی می‌کنند‌. حال آن که پویایی وصف موضوع به عنوان علت ثبوت حکم است و نه پویایی در ذات فقه تا به سیالیت فقه انجامد. به عبارت دیگر، اگر اسلام فقاهتی در میان بعضی افراد به فهم شخصی دین تقلیل داده شده است، نمی‌توان لزوماً به عوامل و زمینه‌های سیاسی اجتماعی کشور وابسته دانست. بلکه تغییر ساختار معرفتی از معرفت حاکی از واقع به سوژه معرفت مانع از قبول برتری فهم فقیه بر غیر فقیه می‌شود. هرچند این التفات در خود شخص غیر مقلد نباشد‌. این بحران معرفتی، از چالش‌هایی است که حیات فقه به ویژه فقه نظامات را تهدید می‌کند. بنابر این، یکی از مؤلفه‌هایی که در تحلیل دینداری ایرانیان نیاز است، بررسی بنیاد معرفتی و میزان آگاهی به نسبت میان ثبات معرفتی، تقلید شرعی و اسلام فقاهتی و پایبندی عملی به آن است. سید محمد طباطبائی @darsgoftar1

#یادداشت_شخصی تبلیغ میدانی روحانیون، بخشی از "فناوری اجتماعی دین" است که بر الگوی اسلامی مشارکت اجتماعی بنا شده و شاخص‌های آن در یادداشت های قبل اشاره شد. در این فناوری، معرفت در صور نمادین ظهور دارد و این نسبت میان بود و نمود معرفت با ابزارهای سخت‌افزاری به گسترش دینداری منجر می‌شود. محتوای فوق فراداده‌هایی با این مفهوم را انعکاس می‌دهد. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی تأملی در نسبت ادعیه با چگونگی علم دینی یکی از منابع شناخت مراد الهی به عنوان موضوع علم دینی به معنایی که پیشتر گفته شد، ادعیه‌ای است که از طریق اهل بیت علیهم‌السلام رسیده و البته از منابع اختصاصی فرهنگ شیعی هم هست. نکته‌ای که این‌جا قابل توجه است تفاوتی است که میان ادعیه با سایر روایات وجود دارد و فهم پیچیده‌ای از مراد الهی و نسبت انسان با آن به دست می‌دهد. دعای مجیر نمونه‌ای است که قبلاً اشاره شد. مثال دیگر دعای کمیل است: "إرحم من رأس ماله الرجاء و سلاحه البكاء" هم تعبیر رأس المال و هم تعبير سلاح بكاء دلالت اجتماعی دارد. معنای رأس المال، سرمایه اولیه تجارت است. در رابطه با خداوند، سرمایه اولیه مؤمن "رجاء" است. تعبیر دوم استعاره‌ای از رابطه کودک با والدین اوست. وقتی کودک هیچ راهی برای تفهیم یا اعمال نظر خود نداشته باشد از ابزار اشک استفاده می‌کند. در رابطه با خداوند هم، مؤمن ابزاری جز اشک در دعا نمی‌بیند. در هر دو تعبیر، فقر و احتیاج ذاتی انسان و تنظیم رابطه الهی با دلالت‌های اجتماعی ذکر شده. در دعای ابوحمزه و مناجات شعبانیه هم این نوع تعابیر به چشم می‌خورد. تفسیری که می‌شود از این ادبیات در ادعیه داشت این است که رابطه انسان با خداوند از روابط و ساختار اجتماعی انسان‌ها استعاره شده چون دعا بخشی از سیر از خلق به حق است. یعنی دلالت بر استعاره‌ای تکوینی دارد و غیر از استعاره‌ی ادبی است که فقط در پی شباهت‌های زبانی است. آن‌چه از این استعاره بدواً می‌شود فهمید این است که گویا به دلیل تشکیک در وجود که مرتبه متعالی و نامتناهی‌اش ذات خداوند تبارک است و مراتب مادون‌اش شامل انسان می‌شود، با استعاره‌ای از پایین به بالا رابطه‌ی انسان با خداوند با همان محور مشترک یعنی وجود توصیف می‌شود. همین استعاره را می‌توان توجیهی در چگونگی نسبت امر اجتماعی با مراد الهی تلقی کرد که علم اجتماعی دینی را رقم زند. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی کمی اندیشه در نسبت تمایز علوم و نحوه علم اجتماعی اسلامی اگر بخواهیم فارغ از گفتگوهای بعضاً پیچیده و گاه مخلّ فلسفه علم و با همان ادبیات دروس سطح حوزوی درباره علم اجتماعی صحبت کنیم، در تراث دانش حوزوی از مبادی بسیاری کتب منطق که بعدها آخوند خراسانی هم در ابتدای کفایه وارد اصول فقه کرد، مسأله تمایز علوم بوده است که به یک بیان توضیح نحوه هویت علم به شمار می‌آمد. توضیح این بود که تمایز علوم به موضوع است و موضوع هر علم، آن چیزی است که از عوارض ذاتی آن بحث می‌کند. علامه طباطبائی در رساله برهان و شهید مطهری در دروس منطقی‌ خود همین یک جمله را تبیین کرده‌اند. با همین تمایز، تعیّن و تمییز (به عنوان دو رکن هویت) میان علوم مشخص می‌شود. هرچند این تعریف مربوط به حکمت نظری است و علم اجتماعی در ذیل حکمت عملی و به معنای دقیق‌تر علوم اعتباری جای دارد اما اگر تمایز علم اجتماعی را از دیگر علوم به موضوع بدانیم، از محدودیت های تبیین جامعه‌شناختی رها می‌شویم آن چه معمولا هم اساتید علم دینی و هم متون علوم اجتماعی غربی از مرگ جامعه‌شناسی و رهایی از جامعه‌شناسی تعبیر می‌کنند. یعنی هرچند موضوع اعتباری است، اقتضای تناسب و کارکرد در اعتبار، تمایز موضوعی علم اعتباری است. تمایز علم مدرن به خاطر تعهد به دوآلیسم دکارتی‌، به متد و روش است و حوزه‌های میان‌رشته‌ای با همین مبنا شکل گرفته اند. اساساً مفهوم میان‌رشتگی نفی تمایز علوم و آمیختگی علوم است امّا در علم دینی "عوارض ذاتی" مرزبندی دانشی شکل می‌دهد. بنابر این دیدگاه هویتی در علم، هیچگاه علوم اجتماعی اسلامی نخواهیم داشت بلکه آن‌چه مجرای بحث است علم اجتماعی اسلامی است و نه حتی جامعه‌شناسی اسلامی. چون اسلامی بودن حیث تعلیلی برای علم اجتماعی دارد و نه حیث تقییدی که وصف یا مضاف الیه برای جامعه‌شناسی شود. جامعه‌شناسی متدیک است و حتی از روان‌شناسی اجتماعی هم مستقل است اما این استقلال در تمایز علوم بر اساس موضوع وجود ندارد. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی انسجام اجتماعی، ولایت فقیه و رسالت جامعه‌شناسی در حالی که مرگ رئیس جمهور در هر کشوری از زمینه‌های جنگ احزاب و فروپاشی سیاسی اجتماعی می‌تواند باشد و در حالی که بعضی جامعه‌شناسان همین دو سال پیش، پرکار و مداوم به تحلیل می‌نشستند و از توده‌ای شدن جامعه، تفاوت فرهنگ رسمی و فرهنگ واقعی و در راستای فروپاشی اجتماعی بحث می‌کردند، اما اکنون، هم انسجام اجتماعی و سیاسی به شکل فزاینده‌ای نسبت به پیش از خود بروز پیدا کرد و کسانی که انتخابات ۴۲ درصدی مجلس را مشارکت منفی مردم علیه نظام می‌دانستند، اکنون در برابر حضور چند میلیونی پیوند مردم و حاکمیت در اعم از فضای حقیقی و فضای مجازی ساکت نشسته‌اند. این انسجام و مشارکت مثبت، یک طرف، نظام سیاسی را هدف گرفته و در طرف دیگر، پیوند با روحانیت سیاسی: اقتدای میلیونی به ولی فقیه در نماز میت و تشییع میلیونی رئیس جمهور روحانی. این‌که این روزها برخی مردم ابراز پشیمانی از نگرش منفی نسبت به رئیس‌جمهور شهید می‌کردند از ویژگی‌هایی است که در این کنش متقابل نمی‌توان نادیده گرفت. در تحلیل جامعه‌شناختی مشارکت سیاسی در جمهوری اسلامی باید به انسجام سیاسی سیّال قائل باشیم؛ انسجامی که در دوگانه مدیر شایسته و مدیر ناشایسته قرار می‌گیرد و بر اساس سطوح انتظارات عمومی پیوسته در حال بازتعریف است. این دوگانه به خوبی در آموزه‌های امامین انقلاب از ابتدا مشهود بوده است. بنابر این، کاهش مشارکت در انتخابات یا کاهش ابراز علاقه به دین سیاسی در پیمایش‌ها معنای مستقلی از این واقعیت اجتماعی که گفته نشد ندارد و واکنش احساسی ناشی از سردرگمی در دستیابی به انتظارات است. @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی آزادی قدس و جهاد ابتدائی یا دفاع پیشدستانه در معارضه‌ای سیاسی؛ فهم ماهوی از جنگ با رژیم صهیونیستی پس از روشن شدن اراده سیاسی جمهوری اسلامی برای جنگ با رژیم صهیونیستی، برخی از رسانه‌ها و گاه در میان حوزویان، با تقلیل مسئله به تاکتیک‌های سیاسی پیشنهادهایی مانند واگذاری به نهادهای بین المللی یا ترور به مثابه مقابله به مثل را مطرح کردند. فارغ از دلایل روانی مانند ترس اینان از جنگ، با نافهمی از نحوه مسئله‌گی روبه‌رو شده‌ایم. در حقیقت جنگ ایران با رژیم صهیونیستی ناشی از برافروخته شدن منازعه‌ای تمدنی در بستر تاریخ اسلام و غرب جدید است که اکنون، قدس نقطه مرکزی آن است. نظریاتی مانند برخورد تمدن‌ها و پایان تاریخ از سوی کسانی چون هانتینگتون و فوکویا و استفاده از ادبیاتی مانند نظم نوین جهانی بر این منازعه تمدنی صحه می‌گذارد؛ منازعه‌ای که گزینه‌های بدیل نظریه انتظار و ظهور امام قائم رقم زده است. از این منظر و به لحاظ فقه تمدنی، حمله ایران از سنخ جهاد ابتدائی است. هرچند به لحاظ فقه خرد، جهاد دفاعی شمرده شود. به عبارت دیگر، با توجه به مرزبندی‌های سیاسی معاصر و تقسیم قدرت در جهان اسلام، یک تقریر این است که بگوییم جهاد ابتدائی به منظور توسعه قلمرو حکومت اسلامی است و ایران به قصد بازدارندگی در برابر کشور متجاوز و کافر اقدام به حملات مستقیم می‌کند. لذا جهاد دفاعی است و احکام دفاع شاملش می‌شود. اما تقریر دوم این است که جهاد ابتدائی، به منظور توسعه قلمرو حاکمیت اسلام است «لیکون الدین لله»، در این تقریر همان منازعه تمدنی مدّ نظر است و ایران نه به عنوان یک کشور، بلکه به عنوان رهبری محور مقاومت در تمدن اسلامی، پس از تحصیل شرایط جهاد، اقدام به آزادسازی قدس می‌کند و به مردم فلسطین می‌سپارد. این بیانات از امام خمینی رحمه الله راهگشای فهم چنین منازعه‌ای است: «روز قدس فقط روز فلسطین نیست، روز اسلام است؛ روز حکومت اسلامی است. روزی است که باید جمهوری اسلامی در سراسر کشورها بیرق آن برافراشته شود. روزی است که باید به ابرقدرتها فهماند که دیگر آنها نمی توانند در ممالک اسلامی پیشروی کنند. من روز قدس را روز اسلام و روز رسول اکرم می دانم، و روزی است که باید ما تمام قوای خودمان را مجهز کنیم؛ و مسلمین از آن انزوایی که آنها را کشانده بودند خارج شوند، و با تمام قدرت و قوّت در مقابل اجانب بایستند.» (صحیفه امام؛ ج ۹، ص: ۲۷۸) @darsgoftar1

#یادداشت #یادداشت_شخصی 💢 اعتلای مفهومی «رهبری انقلاب» و نازایی ادبیات علوم اجتماعی سکولار یکی از تاثیرات نامیمون جامعه شناسی غربی بر گفتمان سیاسی ایران، عدم بسط مفهومی انقلاب است. در جامعه شناسی انقلاب، انقلاب را صرفا پدیده ای اجتماعی در ذیل تغییرات سیاسی اجتماعی تعریف می کنند که تابع مؤلفه‌هایی چون توده‌ای، خشونت و در تقابل با حاکمیت است. این تعریف نسبت به انقلاب های فاقد معنای پایدار قابل استفاده است اما در انقلاب های واجد معنای پایدار، انقلاب‌ها از یک پدیده اجتماعی و کنشگری فرایندی به زیست‌جهان تبدیل می‌شوند. در این دو‌گانه از اصطلاح ایدئولوژی در تقسیم انقلاب‌ها پرهیز می‌کنم. ایدئولوژی که غرب از مارکس به بعد ابداع کرد، برساخته‌ای مفهومی در باورهای عمومی در برابر باور علمی است اما انقلاب اسلامی، زیست‌جهانی از معانی‌پایدار و مبتنی بر حکمت صدرایی است که با نظام فقه الخمینی تأسیس شد. بنابراین تحلیل از پایگاه علوم اجتماعی اسلامی، کاربرد مفهومی رهبری انقلاب اختصاصی به امام خمینی رحمه الله ندارد و تا این زیست‌جهان باقی است هم به امام نیاز دارد و هم مرز جغرافیایی نمی‌شناسد. مرز این انقلاب، مرز معنایی آن است و رهبر آن، امام المسلمین است. ✍سیدمحمد طباطبائی @darsgoftar1