#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

📝 کرونانوشت/ ما،کرونا و ویروس‌های جهان مجازی محمدرضا قائمی نیک کرونا، هرچه باشد، از هرکجا که آمده باشد و تا هر زمانی که به مبتلاکردنِ انسان‌ها ادامه دهد، در هرحال، یک ویروس است. اما فارغ از قلمروِ پزشکی و حوزه مربوط به زیستِ انسانی، مفهوم ویروس در قلمرو رایانه‌ها و فضای مجازی نیز به کار می‌رود. بیایید این‌بار در پرداختن به کرونا، از ویروس‌های پزشکی فاصله بگیریم و به ویروس‌های رایانه‌ای بپردازیم؛ شاید وجوهی از پدیده پیچیده کرونا-ویروس برای ما آشکارتر شد. ... . . . بسیاری از منتقدین فضای مجازی، به‌اشکال مختلف، نسبت به اعتیاد و اشتغال بیش‌ از اندازه به فضای مجازی و رایانه‌ها هشدار می‌دهند. فی‌المثل در جریان تربیت کودکان، توصیه می‌شود که استفاده بچه‌ها از فضای مجازی، محدود باشد و مانع فعالیتِ بدنی و بازی‌های فیزیکیِ آنها نشود یا توصیه می‌شود که افراد، برخی از ساعت‌ها را در خانواده، فارغ از فضای مجازی با یکدیگر گفتگو کنند. از این‌رو طبیعی است که در فضای زیستِ انسانی نیز هشدارهایی به اعتیاد به تلقیِ مجازی از بدن و داروهای درمانیِ متناسب با آن ارائه شود. ما در جهان اسلامی-ایرانی، با تقید به شرعیات و اخلاقیات و تکالیف دینی که داریم، خودبخود در زندگیِ روزمره چنین هشدارهایی را رعایت می‌کنیم. فی‌المثل ما هرچقدر که به فضای مجازی رایانه‌ای معتاد باشیم، اما حداقل به اندازه نمازهای یومیه واجب که داشتنِ حضور قلب در آنها لازم است، می‌توانیم از این جهان رایانه‌ایِ مجازی فاصله بگیریم و با ایستادن در جهانِ غیر مجازی و غیر رایانه‌ای، هرچند موقت، گهگاهی از این جهان محاسباتی بیرون باشیم تا بتوانیم با این ظرفیت، این جهان رایانه‌ای و مجازی را کنترل کنیم. در فضای زیست‌ِ انسانی نیز ما به لطف رعایت حلال و حرام‌های تغذیه‌ای که در احکام اسلامی آمده، نحوه مواجهه متفاوتی با حیوانات داشته و داریم و از این‌رو می‌توانیم در جهانی بیرون از جهان محاسباتِ مجازیِ زیستی دنیای مدرن بایستیم و زیست حیوانی و انسانی را از منظری دیگر بنگریم. شاید در مواجهه با کرونا به‌مثابه ویروس قلمرو زیست‌شناسیِ محاسباتی نیز وضع ما بهتر از دیگر نقاط جهان باشد. بدن‌های ما مسلمین، به‌جهت نحوه تعامل غذایی و محیطیِ شرعی با حیوانات، بدن‌های کاملاً مجازی نیست و می‌توانیم بیرون از این فضای مجازیِ زیستی، نحوه دیگری از رابطه روح و بدن و زیست انسانی را تجربه کنیم و به‌واسطه این برون-ایستایی از جهانِ بدن‌های مجازی، زیست‌شناسی محاسباتی و مجازی و ویروس‌های آن‌را کنترل نماییم. 💡 جهت مطالعه مشروح این یادداشت بر روی لینک زیر کلیک کنید. b2n.ir/922726 @CSRI_MAJAZI_IR

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! سجاد هجری* نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند و این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»! * از آقای هجری بابت اجازۀ نشر این یادداشت در کانال سپاسگزارم. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مولف : سید احمد فردید گردآورنده کتاب : محمد مددپور ناشر کتاب : موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر سال نشر : 1387 - تعداد صفحات : 466 ✅معرفی کتاب اهمیت و نقش پنهان و آشکار سید احمد فردید در حوزه های محتلف اندیشه فلسفی در ایران معاصر بر کسی پوشیده نیست.شاگردان برجسته او با تفاوت های گاه بسیار متضاد در حوزه های اندیشه فلسفه معاصر ایران همواره نقش تعیین کننده ای داشته و دارند.با این حال دانسته های ما از فردید در قالب آثار مکتوب هیچ است.گرچه این نخستین اثر، در بر دارنده ی همه ی جنبه های اندیشه ای این عالم با اهمیت نیست اما به عنوان گام نخست قابل تامل و توجه خواهد بود. 🔴احمد فردید به سنت و روش نگاشتن و خلق آثار مکتوب هیچ گاه اهتمامی نشان نداده است.گرچه حاشیه نویسی او بر آثار بزرگ فیلسوفان برجسته جهانی مانند هایدگر نشانگر تسلط و اندیشه عمیق او بوده است لیکن تا این زمان اثری از او به عنوان مکتوبی روشن به جا نمانده است.  مدد پور درباره نحوه جمع آوری و تنظیم این اثر می نویسد: سال 58 سالی است که استاد در دانشگاه تهران بعد از انقلاب دور جدیدی از مباحث خود را فارغ از تنگناهای سیاسی نظام جور گذشته آغاز کردند.آهنگ و وزن کلمات شفاهی استاد که در نوارها ضبط شده است از این حال حکایت می کند.کوشش استاد برای بیان ناگفته های گذشته و حال چنان بود که اغلب به جهت گسستگی عبارات در نظر اول فاقد هماهنگی است اما با توجه به غایت کلمات و عبارات، مباحث به یک وحدت معنوی می رسند. این کتاب در 21 گفتار و با عناوینی مانند: علم الاسماء تاریخی، حقیقت تاریخ، نظری در باب تاریخ، انقلاب و ثوره و ... گردآمده است http://mousanajafi.ir https://eitaa.com/drmousanajafi https://Sapp.ir/drmousanajafi

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

دربارۀ «یک سؤال بی‌پاسخ در مورد مراسم دعا و نماز و عبادت» در ایام شیوع کرونا تعطیلی بارگاه های زیارتی در ایران، از همان آغاز شیوع ویروس کرونا تا عدم بازگشایی آن در وضعت فعلی (22 اردیبهشت 99)، مخصوصاً اگر در کنار دیگر اماکن مذهبی قرار گیرند، اگر نگوییم در صدر مسائل مربوط به کرونا در ایران بوده، حداقل یکی از مسائل اصلی است. علیرغم حضور نیروها و نهادهای دینی (اعم از روحانیون و حزب اللهی های داوطلب و جهادی تا فعالیت های خیرخواهانۀ نهادهای دینی) در میدان عملی و عینیِ مبارزه با کرونا، اما نقش حداقلی دین و حتی فرهنگ در حوزۀ سیاستگذاری و اتخاذ تصمیم در دورۀ شیوع ویروس کرونا، در قیاس با دو حوزۀ سلامت و اقتصاد، دلایلی متعددی می تواند داشته باشد. اگر با حسن نیت به ماجرا بنگریم و از اغراض و تعصبات فردی و صنفی چشم بپوشیم، یکی از دلایل، قطعاً فقدان مطالعات و از آن مهمتر، تحلیل های علمی اجتماعی و میدانی در حوزۀ دین با اتکا به آموزه های شیعی و اسلامی است. هرچند در دو حوزۀ سلامت و اقتصاد نیز تفاوت هایی میان رویکردهای جهانی (و اغلب غربی) با رویکردهای اقتصاد اسلامی و طب اسلامی-سنتی در این ایام وجود داشته (و بعضاً آشکار هم شده)، اما سیاستگذاران و تصمیم گیران این دو حوزه، حتی تصمیمات و سیاست های متنوع و متضاد را با ارجاعِ مخاطب به «تحلیل ها و آمارهای میدانی و اجتماعی»ای موجَه می سازند که لزوماً بومی نیستند و تابع الگوهای جهانی و اغلب غربی اند. اما در حوزۀ دینداری و مناسک اجتماعی، فقدان چنین مطالعات و تحلیل هایی که بخشی از آن به خاطر وضعیت خاص دین در ایران در قیاس با جایگاه دین در نظام جهانی و مخصوصاً جهان سکولار است، نه تنها تصمیم گیری و سیاستگذاری در حوزۀ دینداری، مخصوصاً مناسک اجتماعی را بسیار دشوار کرده بلکه حداقل تصمیمات را با تبعات بسیار سنگین نظیر آنچه در ماجرای تعطیلی حرم های مطهر شاهد بودیم، مواجه می سازد؛ زیرا در اینجا یا تحلیل ها و تحقیقات قابل توجهی برای اقناع مخاطب اصلاً وجود ندارد یا عقلانیت و مبانی علمیِ چنین تحقیقاتی متناسب با ماهیت خاص مناسک اسلامی و شیعی سامان نیافته است و در هر دو صورت، ابزار اقناع کننده ای برای مخاطب در دست سیاستگذار دینی (متولی مسجد، تولیت حرم یا فقیه) فراهم نیست. با نظر به این دغدغه، در حوزۀ خاص زیارت اماکن متبرکه و با تاکید بعضی از بزرگان و همکاری و همراهی نهادهایی که نام شان در متن آمده، به بضاعت مزجات علمی ای که فراهم بود و در زمان اندکی که در اختیار داشتم، گزارشی از تحلیل های ناظر به این مسئلۀ خاص جمع آوری شد و 16 اردیبهشت ماه، بنا به تاکید اولیه، تقدیم تولیت محترم آستان قدس رضوی (به عنوان یکی از سیاستگذاران این حوزه) گردید. دیروز (21 اردیبهشت 99) که مقام معظم رهبری، «سؤال بی‌پاسخی» را دربارۀ «مراسم دعا و نماز و عبادت» در این ایام ذکر کردند، گفتم شاید انتشار این متن بتواند زاویۀ دیگری از این «سوال بی پاسخ» را البته نه برای مردانِ میدان عمل (که در این ایام، گُل کاشتند) بلکه برای فعالین عرصۀ پژوهش و نظر نشان دهد. البته کار به دلیل ضرورت انجام سریع، نواقص بسیار دارد و ماهیتا هم چیزی جز یک گزارش از بعضی از تحلیل ها نیست. https://eitaa.com/mojtamaona

#بشنوید 🔰 سخنرانی استاد عبدالحسین خسروپناه با موضوع شبهه شرور نزد متفکران اسلامی و غربی در جمع حوزویان و دانشگاهیان ترکیه 📆 ۲۳ رمضان۱۴۴۱ #جلسه_اول 🆔 @khosropanah_ir

سخنرانی استاد خسروپناه، هرچند مویدی بر تحلیل بنده دربارۀ تلقی کرونا به مثابه مسئلۀ شر است، اما همانطور که محتوای آن نشان می دهد، راه حلِ سنتِ کلامیِ ما، معطوف به توضیحِ فردیِ مسائل کلامی است. به تعبیر دیگر، در این نظام کلامی، راه حل های متکلم/حکیم ناظر به رابطۀ فردی انسان با خداوند است. در این نظام کلامی، مسائلی مانند مسئلۀ شر یا حتی جبر و اختیار در ذیل رابطۀ فردیِ انسان با خداوند توضیح داده می شود. در حالی که شهید مطهری (ره) مسئلۀ جبر و اختیار را در نسبت فرد و جامعه و یا فرد و تاریخ مطرح کرده اند و جامعه شناسان غربی نیز مسائل سنتیِ فلسفه و کلام غربی را در ذیل مفاهیمی همچون جامعه و تاریخ و فرهنگ مطرح کرده اند. حال پرسش آن است که آیا در مواجهه با شری همچون کرونا، می توان آن را با نگاهی اجتماعی به کلام یا به تعبیری، در ذیل کلام اجتماعی توضیح داد؟

کلیپ فوق اخیرا در فضای مجازی منتشر شده و واکنش هایی را برانگیخته است. دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران، در متن زیر به نقد دیدگاه مطرح شده در این کلیپ پرداخته اند که با اجازه از ایشان، این نقد منتشر می شود. **** پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود دکتر حسین کچویان [1 از 4] با شکل‌گیری اندیشه تجدد در غرب در قرن هجدهم میلادی گرایش‌هایی در این اندیشه جاگرفت که در دوره‌های مختلف به‌شکل‌های متفاوتی تجدید و طرح می‌گردد. از این گرایشها گرایش به ایجاد تقابل میان دین و علم یاعقل و ایمان است که برای اولین بارکانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آن‌را پایه‌ریزی کرد. با اینحال، شکل نادرست این فکر توسط کنت بیان شد که در نظریۀ مراحل سه‌گانه خود علم و دین را از سنخ آگاهی‌های قابل جایگزین دانست که در تاریخ جایگزین هم می‌گردند. همانطوری که اولین بار ماکس شلر مطرح کرد، خطای آشکار و عمیقاً گمراه‌کننده‌ای در فکر کنت وجود داشت که دین و علم را از سنخ واحدی دانسته و تصور می‌کرد که یکی می‌تواند جایگزین دیگری گردد. البته کنت مطابق باصطلاح نظریۀ مراحل سه گانه خود دین را به مراحل ابتدایی تاریخ اختصاص داد که بعداً با رشد عقل و عقلانیت توسط علم جایگزین می‌گردد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [2 از4] اندیشه جایگزین کردن دین توسط عقل که اساسا از عدم درک تمایز ماهوی ایندو رنج می‌برد، در دوره‌های بعدی در بحث تقابل ایدئولوژی نیز بار دیگر مطرح شد که این بار ایدئولوژی بعنوان شکلی از ایمان و اعتقاد بدلیل جزمیت، ماهیت غیرانتقادی و ویژگی طردکنندگی آن توسط کسانی چون پوپر، آرنت، آرون، دانیل بل و دیگر نظریه‌پردازان جناح راست تجدد مورد نقد و رد قرار گرفت و ضرورت جایگزینی آن با علم بدلیل عدم جزمیت علم و قابلیت نقد و تغییر نظریه‌های علمی مطرح شد. آنچه اخیرا توسط یکی از اهل نظر در کشور ما در باب تقابل اعتقاد و باور یا ایمان با فکر و تفکر مطرح گردیده است همان‌طوری‌که کاملا مشهود است روایتی از روایتهای تقابل علم و دین است که بأقتضای خصوصیات جامعه ایران و عدم امکان طرح ضرورت رد دین و جایگزینی آن با علم به این شکل مطرح گردیده است. نقاد محترم معتقد است که بسیاری از شرور از اعتقاد و باور برمی‌خیزد که مهمترین آنها همان مشکلات قبلی یعنی جزمیت اعتقاد و عدم پذیرش نقد و تغییرناپذیری آن است. بر همین اساس ناقد خواهان آن است که ما کلماتی مثل اعتقاد را که باعتبار انشقاق از ریشه عقد، آن مشکلات را موجب می‌شود، بایستی با کلمات مشتق از فکر و تفکر جایگزین گردد. بر همین اساس در هر جایی که می‌خواهیم وجود مطلبی را در ذهن خود و نزد خویش بیان کنیم بجای آنکه بگوییم من اعتقاد دارم که خداوند عادل است مثلا باید بگوییم فکر می‌کنم یا تفکرم این است که خداوند عادل است. همانگونه که گفته شد این نظر را باید در مجموعه نظرات کسانی دسته بندی کرد که تلاش می‌کنند براساس ارزشهای تجدد به تجدید نظر در اندیشه و فرهنگ اسلامی دست بزنند. ما می‌دانیم که سابقۀ این نوع تجدیدنظرطلبی‌ها، به زمانی برمی‌گردد که اندیشۀ تجدد پیش و بعد از استعمار وارد شرق و از جمله کشور ما گردیده است که تحت تاثیر ارزشهای تجدد غربی تغییر بعضی از ابعاد فرهنگ و اندیشه در کشور را توصیه می‌کنند. اما ظاهراً اینبار در مسیر تلاش مشابهی نه فقط وجوهی از فرهنگ و اندیشه کشور بلکه به یک معنا، بخش مهمی از ساختار ذهنی انسان بعنوان مشکل تشخیص داده شده است. با اینحال، آنچه ایشان بدنبال آن است در حقیقت ناممکن بوده و در صورت وقوع این جایگزینی، ما صرفا از اعتقاد و باور که فی حد نفسه مفهومی ضروری‌ است رها نمی‌شویم، بلکه علم و حقیقت از این طریق موضوعیت و ارزش خود را از دست خواهد داد. در نقد این نظر که خواهان رهایی از مفاهیم مشتق از «عقد» چون اعتقاد و معتقد یا عقیده و نظایر آن با کلماتی چون فکر و تفکر یا اندیشه و نظایر آن است، وجوهی از نقد همان نقدهایی است که در نقد نظریۀ کنت و یا بعداً در بحث نقد ایدئولوژی و نظریۀ پایان ایدئولوژی گفته شده است. آن نقدها بر اساس تمایز ماهوی اعتقاد با فکر یا دین با علم و یا عقل با ایمان کلاً جایگزینی هر یک از طرف‌های این دوتایی‌ها را با دیگری خواه علم بجای دین و خواه دین بجای علم را بی‌وجه و نادرست می‌داند که در صورت ارتکاب این خطا، قطعاً بخشی از وجوه ضروری فرهنگ و ساختار ذهن بشر از دست خواهد رفت. از این منظر چون هر یک از علم یا دین و عقل یا ایمان از دیگری ماهیتا متمایز است و کارکردهای متمایزی نیز دارد، امکان جایگزینی با یکدیگر ندارند. و درصورتی‌که چنین خطایی مرتکب شویم یا وجوه خاصی را که مربوط به عقل و علم است از دست خواهیم داد و یا وجوهی که خاص ایمان و دین می‌باشد. به‌طور مثال ما برای حفظ داشته‌های خود از قبیل دین، وطن، مال، زن و فرزند یا هر داشتۀ دیگری نیاز داریم که در بعضی مواقع علیه کسانی‌که می‌خواهند این داشته‌ها و ارزش‌ها را از ما بگیرند یا علیه آن ضربه بزنند، بجنگیم و از آنها دفاع کنیم. اگر ما فاقد دین وایمان باشیم چگونه با علم و عقل می‌توانیم خود را برای نبرد با این شرور و دیگر زشتی‌ها فعال کنیم. ما نیاز داریم که به دین و خاک یا وطن عُلقه و تعلق خاطر داشته باشیم تا ضربه به آنها ما را به مقاومت برانگیزد و صرف علم به این ارزش‌ها یا دارایی‌ها یا عقل آنها نمی‌تواند چنین نقشی داشته و ما را برای دفاع از آنها به میدان نبرد و قبول خطرات آماده و تجهیز کند. تمام آنچه در زمین تقابل‌های علم یا عقل با دین و ایمان گفته شد، در نقد این محقق که ما را دعوت به رها کردن اعتقاد و عقد یا عقیده و معتقد کرده و خواهان جایگزینی آن با فکر و تفکر و اندیشه است، طرح می‌گردد. اما ما در این نوشتار علاوه بر این نقدها انتقاد دیگری را مطرح می‌کنیم که نه تنها این جایگزینی را نامطلوب بلکه آن‌را ناممکن می‌داند زیرا با این جایگزینی به یک معنا زندگی ناممکن خواهد شد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [3از4] مقدمتاً باید توجه داشت که ناقد تفکیکی میان دو دسته قضایا یا احکام نظری و عملی نکرده است. به همین دلیل پاسخ آن نیز بدون این تفکیک داده می‌شود، یعنی در مرحلۀ قبول درستی یا نادرستی حکم برای ذهن که ناقد می‌گوید پس از نیل به این مرحله صرفاً بایستی از من فکر می‌کنم که الف ب است، سخن بگوییم و نگوییم که اعتقاد دارم که الف ب است، حال الف و ب می‌تواند مربوط به جهان نظر مثل خدا عالم است باشد یا ولایت فقیه ولایت عادلانه‌ای است. اما برای آغاز بحث این اصل بدیهی را مبنا قرار می‌دهیم: اصولا غایت اندیشه و تفکر رسیدن به حقیقت است. اما انسان حقیقت را برای چه می‌خواهد؟ پاسخ به این سوال به نقش و کارکرد یا جایگاهی که علم در زندگی بشری دارد برمی‌گردد. همۀ موجودات عالم، هستی‌هایی در خود بستهاند و راهی به وجودات دیگر ندارند. به این معنا جها ن پر از موجوداتی است که هیچ یک به دیگری راهی ندارند و حتی از وجو د همدیگر یا خصوصیات و صفا ت هم آگاه نیستند. مساله مهم این است که موجودات نه تنها از وجود یکدیگر اطلاعی ندارند بلکه از نحوه رفتار و عمل هم نیز هیچگونه فهم یا شناختی ندارند. نتیجۀ این حقیقت این است که در صورت عدم وجود راهی برای آگاهی از یکدیگر و خصوصاً رفتار همدیگر جهان ناممکن خواهد شد، زیرا هیچ راهی وجود ندارد که موجودات در تضاد و تعار ض با یکدیگر قرار نگیرند. درواقع، به‌طور اجتناب‌ناپذیری موجودات بعنوان مانعی در برابر یکدیگر ظاهر می‌شوند و وجود و رفتار یکدیگر را نفی کرده و یا از بین می‌برند. روشن است که پیآمد این وضع، عدم امکان پیدایی جهان است، چه رسد به اینکه آنها در جهانی واحد در کنار یکدیگر هستی هماهنگ و روی به تکاملی را بوجود آورند. تنها راه پیدایی جهانی از موجودات مختلف که در آن، امکا ن هستی هر موجودی در تعارض با دیگری قرار نگیرد، علم است. تمامی موجودات حی و زنده، مجاریی به هستی و بر روی دیگر موجودات دارند که از طریق آنها در جریان بود و نبود دیگر موجودات و چگونگی هستی و عمل یا رفتار آنها قرار می‌گیرند. این مجاری، مجاری علم می‌باشند که بیشترین آن در بالاترین موجود در سلسله موجودات یعنی انسان می‌باشد که مشتمل بر پنج حس بیرونی و پنج حس درونی است. انسان از طریق این حواس نه تنها از هستی دیگر موجودات و ویژگی یا خصایص آنها آگاه می‌شوند بلکه به‌طور کلی و یا در هر لحظه از جا و مکان یکدیگر و نحوۀ عمل و رفتار هم مطلع می‌شوند و از اینطریق رفتار خود ر ا با آنها هماهنگ می‌سازند. بنابراین علم یا آنچه در نتیجه تحقیق و تفکر تحت عنوان حقیقت در پایان عملِ اندیشیدن برای انسان حاصل می‌شود، آن پدیده یا واقعیتی است که باعتبار آن، ما از وجود یکدیگر و بلکه وجود خود و خصایص و اعمال موجودات آگاه شده و امکان زندگی در جهان را بدست می‌آوریم. از این‌منظر به یک معنا نتیجۀ دست‌یابی به علم، عمل است زیرا با حصول به حقیقت یا علم، از آن پس جهان و موجودات را در پرتوی آن و از درون آیینۀ علم می‌بینم و با موجودات برپایۀ این دید تعامل و رفتار میکنیم. از این‌جهت، با حصول علم بطور اجتناب‌ناپذیری آنرا پذیرفته و بعنوان تصویر واقعیت بر مبنای آن عمل می‌کنیم. بنابراین در زمان وصول به علم یاحقیقت باور به آن الزامی و ضروری‌است، بلکه باور به آن خودبخودی اتفاق می‌افتد. انسان تنها در یک صورت ممکن است که از باور به علم خود و حقیقت طفره برود و آنرا نپذیرد و آن هم در صورتی‌ است که بقول اما م علی (علیه‌السلام) آنرا بدل به شک و جهل کند. اگر انسان بدینطریق علم خود ر ا به جهل و شک بدل نکند، چاره‌ای از باور بدان و عمل مطابق با آن ندارد، زیرا در غیر اینصورت، چه تمایزی میان دست‌یابی به علم و حقیقت یا عدم آن است؟ اگر انسان به باور به علم خود نرسیده و باقتضای موقعیتها و الزامات زندگی آنرا به‌کار نبندد، در آن‌صورت تفاوتی میان این تفکر و دیگر تفکراتی که به علم و حقیقت نرسیده وجود نخواهد داشت. به این معنا در صورتی‌که انسان حاصل تفکر خود را در صورتی‌که واصل به حقیقت و علم شده باشد نپذیرد و بدان عمل نکند، همان امری که حضرت فرموده‌اند، نتیجه آن است یعنی فرد علم خود را به شک و جهل بدل کرده و حقیقت را با باطل همسان نموده است. باور به یک حقیقت به معنای آن است که از این پس، من از درون این آیینۀ حق یا علم به عالم نگاه می‌کنم و جهان را بدان‌گونه که این حقیقت نشان می‌دهد خواهم دید. اگر با حصول حقیقت مرحلۀ ضروری بعدی که حتی دست متفکر و قوۀ فاکره نیز نیست و بالضروره اتفاق می‌افتد(اتفاق نیفتد که عدم وقو ع آن محال است) در آن‌صورت معنای آن این است که قبل و بعد از آن تفکر و اندیشه هیچ تفاوتی در نگاه شخص حاصل نشده است. یعنی علم و جهل ارزش واحدی خواهد داشت.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [4از4] اما فساد بدتر آنچه بدان توصیه شده این است که اگر این سخن در مورد تمام تفکرات انسان مطرح باشد، در آن‌صورت مفهوم آن این است که من فاقد هرگونه تصویری از جهان هستم. چنین وضعی ناممکن است چون فقدان هرگونه تصویری از جهان امکان اندیشیدن و بلکه امکان زندگی را از انسان می‌گیرد. یعنی با چنین وضعی نه تنها من قدرت برداشتن قدم از قدم نخواهم داشت، بلکه در پیش روی من هیچ تصویری از عالم و در حقیقت هیچ عالمی بجز تاریکی محض وجود نخواهد داشت، تفکر نیز ناممکن است و ناممکن می‌شود. اما عدم امکان تفکر تنها وجهی از فساد این نظریۀ باصطلاح روشنفکرانه و اومانیستی‌ است. تالی فاسد بزرگتر همانطور که گفته شد عدم امکان هستی، حداقل در مورد موجودی چون انسان است که بود و نبودِ وی یا عمل و عدم عمل وی مرهون و مشروط به تفکر و اندیشه می‌باشد. حالت دوم این است که وقتی به علم و حقیقت رسیدید نه در مقام نظر و نه در مقام عمل در هیچ مورد نه از منظر آن به عالم نگاه خواهید کرد و نه باقتضای عمل براساس آن عمل خواهید کرد. مفهوم این نحوۀ برخورد با علم و حقیقت حاصله، معنایی جز این ندارد که آن علم، علم نیست، بلکه جهل است و آن حقیقت، فاقد حقیقتی در باب جهان یا حوزۀ عمل است. در هر دو حالت وقتی باقتضا با علم خود رفتار نمی‌کنید، آنرا با جهل مساوی کرده‌اید. چرا؟ چون کسی که به علم شما و حقیقت حاصلۀ تفکر شما دست نیافته نیز همچون شما عمل می‌کند و فرقی میان شما و او نیست. خلاصه، تالی فاسدهای این سخن بطاهر متجددانه و از روی علقه به ارزش‌های تجددی همچون اومانیسم در واقع بسیار غلط و در نهایت چنا ن که دیدیم، بسیار به‌لحاظ نظری خطرناک و زیادست که اگر آن را مبنا قرار دهیم، حتی ورود در این بحث نیز ناممکن است. سخنی بی‌معناتر و فاسدتر از این بگمان فقط نفی تناقض است و بس، گرچه این سخن نیز درواقع نافی تناقض است یعنی می‌گوید در مقام حصول حقیقت، بود و نبود حقیقت یکی است و دست‌یابی به حقیقت یا عدم دست‌یابی بدان تفاوتی در من یا جهان ایجاد نمی‌کند. اما روشن است که استدلالهای ناقد برمبنای قبول وجود چنین تفاوتی است و حال آنکه با نفی لزوم باور و جایگزین کردن آن با نفس فکر و تفکر، زندگی و حتی تفکر در این وضعیت نیز ممکن نیست، چه رسد به عمل!

چالش استقلال در مرحلۀ دولت اسلامی 1. مقام معظم رهبری مرحلۀ تحقق دولت اسلامی را به عنوان مرحلۀ پس از انقلاب اسلامی و نظام اسلامی دانسته و آن را به عنوان وضعیت تحقق نیافته فعلی در آستانۀ چهل سال دوم دانسته اند. به تعبیر دیگر در حال حاضر مسئلۀ اصلی در نیل به تمدن نوین اسلامی، تلاش برای تحقق دولت اسلامی است. با این حال تحقق هر یک از این مراحل، طبیعتاً بایستی تابع منطق تکوین خود انقلاب اسلامی و برگرفته از شعارها و آرمان های آن باشد. اگر بپذیریم که شعار و آرمان اصلیِ انقلاب اسلامی، استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی بوده است، طبعاً منطقِ تکوین نظام اسلامی، دولت اسلامی و دیگر مراحل آن، بایستی از چنین منطقی تبعیت کند. انقلاب اسلامی، در دورۀ جنگ سرد، در حالی به پیروزی رسید که شعار استقلال از شرق و غرب به لحاظ اجتماعی-سیاسی و استقلال از بنیان های معرفتی آنها به لحاظ نظری و فلسفی، در دستور کارِ فعالین و نظریه پردازان انقلاب قرار گرفته بود. تلاش انقلابیون فعال در عرصه برای استقلال از شرق و غرب در جریان وقوع انقلاب و حتی در جریان جنگ تحمیلی و تلاش نظریه پردازان آن، در توضیح چگونگی اتخاذ تفکر مبارزاتی مستقل از ایدئولوژیِ مبارزاتی بلوک شرق یا ایدئولوژیِ سرمایه داری غرب گواه این مطلب است. فی المثل در آراء شهید مطهری ما همزمان نقد الگوی مبارزاتی مارکسیسم را شاهدیم و هم در عین حال نقدِ الگوی اسلام آمریکایی را ملاحظه می کنیم. به همین جهت یکی از دشوارترین اقدامات انقلابیون، تلاش برای اتخاذ موضعی مستقل از شرق و غرب بوده است. موضعی که البته نه تنها ابعاد معرفتی داشته، بلکه به مثابه موضعی هویتی، سرتاسر وجود انقلابیون را در خود هضم و جذب می کرده است. تنها با اتخاذ چنین موضعی بود که انقلابیون تاب و توان مواجهه با قدرت های شرق و غرب را در این دورۀ دشوار بدست می آوردند و از دامان سازمان مجاهدین خلق یا وسوسه های دربار پهلوی در امان می ماندند. 2. اما چرا استقلال تا این اندازه در تکوین انقلاب اسلامی سرنوشت ساز بوده است؟ ما اکنون به جهت فاصله گرفتن از دورۀ انقلاب اسلامی و پایان جنگ سرد و فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، شاید بهتر از خودِ انقلابیون بتوانیم ضرورتِ این اتخاذ موضع توسط آنان را توضیح دهیم. اکنون می توان با استناد به آراء بسیاری از نظریه پردازان این دوره از جمله فرانسیس فوکویاما به خوبی دریافت که بنیادِ فکری جنگ سرد، از دل منازعات نظری و عملیِ سده های پیشین مدرنیتۀ غربی سر بر آورده است. حتی اگر بپذیریم که مارکسیسم-لنینیسم رایج در اتحاد جماهیر شوروی نسخۀ انحرافی ای از نظریات مارکس و محصول قلب ماهیت این نظریه توسط بلشویک ها بوده است و حتی اگر بپذیریم که نسخۀ آمریکایی سرمایه داری با نسخۀ اصلیِ بورژوازیِ سده های هجده و نوزده فاصلۀ بسیار دارد، اما در هر حال بنیادِ منازعه در تمایزی است که مارکس میان دو فلسفۀ تاریخ مسلط و کلان در جهان مدرن ایجاد کرد و مسیر حرکتِ تاریخ کاگران و پرولتاریا را در تضاد با حرکت تاریخی سرمایه داری و بورژوازی ترسیم نمود. 3. با این حال آنچه در تحلیل این منازعه برای ما در ایران، سرنوشت ساز بوده است، نقش آفرینی دین، اسلام و تشیع، به عنوان عنصر مقوم و موثر در مسیر حرکت انقلاب اسلامی است. حداقل در روایت مارکس، دین، عنصری مهم در تکوین سرمایه داری بوده است. تعابیری همچون «دین افیون توده ها و آه دل ستمدیدگان است» یا «انباشت کنید، انباشت کنید، این است قانون موسی و پیامبران» در خطاب به سرمایه داران یا تعریف دین به مثابه یکی از عناصر روبنا که در دست بورژوازی برای تخدیر تودۀ کارگران به کار گرفته شده است، علاوه بر آنکه نشانگر تعریف ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیستی با تکیه بر نفی تام و تمام دین بوده است، اما بیانگر بینشی نسبت به ماهیت سرمایه داری در غرب است. این بینش که بعد از مارکس، توسط ماکس وبر و ورنر زومبارت در تحلیل شان از سرمایه داری آشکار شد، بیانگر آن است که نظام سرمایه داری و الگویِ لیبرال حاکم بر آن، از قضا از دل روایتی خاص از دین در غرب سر برآورده اند و ماهیتی دینی دارند. در تفسیر وبر، کالونیسم و در تفسیر زومبارت، یهودیت، حداقل در آغازِ تکوین سرمایه داری، نقشی سرنوشت ساز ایفا کرده اند. کالونیسم در فقدان حضور موثر کلیسای کاتولیک و با تکیه بر فردی شدنِ آموزه های دینی و عدم نیاز به کلیسا، زمینۀ انباشت سرمایه را در نزدِ خود افراد فراهم کرد و در فقدان سازوکارهای معرفتی و اجرایی لازم برای تعدیل این انباشت ها در جهت تقویت دیانت، این سرمایه ها به تدریج ابزار منزلت اجتماعی پیوریتن ها (اهل تقوا و ورع) گردید. در نتیجه هرچند سرمایه داری در تکوین، وامدار فرقه ای خاص از مسیحیت یا یهودیت بود، اما در ادامه، امکان استقلال از آن را یافت و سازوکار درونی خویش را پیدا کرد.

4. در چنین فضایی انقلاب اسلامی ایران می بایستی با نفیِ بنیادین هر دو جهان بینی یا ایدئولوژی، راه جدیدی را در پیشِ رویِ تاریخ بشری می گشود، زیرا در غیر این صورت، همۀ هزینه های سنگین این حرکت انقلابی، ناگزیر به سودِ یکی از این دو ایدئولوژی که از قضا هر دو، تجربۀ انقلاب های کبیر را از سر گذرانده بودند، منحل و مضمحل می شد. روشن است که گرایش آن بخشی از انقلابیونِ حتی مسلمان ایرانی به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی، به دلیل آن بوده است که در این ایام، حدود 5 دهه بیشتر از وقوع انقلاب کبیر اکتبر 1917 نگذشته بود و بنابراین ایدئولوژی های چپ گرایانه، طبیعتاً در قیاس با ایدئولوژی های بلوک سرمایه داریِ غربی که از انقلاب کبیرشان حدود 190 سال گذشته بود، ایدئولوژی های انقلابی تر، جوان تر و پر تحرک تری شناخته می شدند. با این حال نباید این گرایش که اغلب با تحرکات هیجانی نیز در میان سازمان هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق ظهور و بروز پیدا می کرد را به معنای عدم تجربۀ ایدئولوژیِ بلوک غرب از مفهوم و معنای انقلاب فهمید. انقلاب فرانسه به وضوح و به شهادت افرادی نظیر هگل یا حتی خود مارکس، انقلاب بوژوازی و سرمایه داری علیه نظام سلطنتی و نظام فئودالی و حتی نتیجۀ بلوغ و تکامل کلِ تاریخ بشر نسبت به گذشته بود. انقلابی که طبیعتاً در راستای تحقق آرمان های روشنگری و ایدۀ کانتی، برای خروج بشر از نابالغی به تفصیر خویشتن (که چیزی جز تقید به دین نبود)، تکوین یافته و چنان آرمان هایی در نفی و طرد سنت و دین را به منصۀ ظهور می رساند. به همین جهت، هرچند در بحبوحۀ انقلاب اسلامی در ایران و البته با توجه به ترکیب عجیب الخلقۀ پهلوی دوم از نظام سلطنتی و سرمایه داری غربی، ایدئولوژیِ بلوک غرب به عنوان ایدئولوژیِ مبارزاتی و برخاسته از یک انقلاب کبیر ترسیم نمی شد، اما از منظر فلسفۀ تاریخی، ایدئولوژی سرمایه داری با انقلاب فرانسه به قلمرو ظهور و بروز سیاسی رسید و با نفی نظام سلطنتی پیشین تکوین یافت. 5. واکاوی این ابهام اولیه، از این جهت امروزه برای ما حائز اهمیت است که در سالهای بعد از جنگ تحمیلی و در دوره ای که نیاز به ساختنِ نظام اسلامی به عنوان مرحلۀ دوم نیل به تمدن اسلامی مطرح و در دستور کار قرار گرفت، همین ابهام باعث شد تا نفی شرق و غرب، منحصر به مرحلۀ انقلاب اسلامی شود. در این مرحله که از قضا با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی همراه بود، موجی از گرایش به بلوک غرب و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد در قالب برنامه های توسعۀ سرمایه داری و یا مشهور به تعدیل ساختاری، آنهم توسط نیروهای حاضر در جریان انقلاب در دستور کار نظریه پردازی و اجرا قرار گرفت که امروزه همه با آن آشنا هستند. بنابراین اگر در مرحلۀ انقلاب و در سالهای قبل از بهمن 1357، شاهد ظهور انگاره های انقلابی گری التقاطی مارکسیسمِ توحیدی یا بروز اظهاراتی توسط «بچه مسلمان های مبارز» مبنی بر اینکه اسلام، ایدئولوژی مبارزاتی ندارد و باید به مارکسیسم گرایش یافت، بودیم، در سال های بعد از جنگ، انگاره های توسعۀ سرمایه داریِ اسلامی و سازگاری اسلام و لیبرالیسم به منصۀ ظهور و اجرا در آمد. روشن است که با یک نگاه کلان تاریخی، هر دو این نگاه، یکی در مرحلۀ اول انقلاب اسلامی و دیگری در مرحلۀ دوم نظام سازی اسلامی، همچون موانعی برای نیل به آرمان های انقلاب اسلامی عمل کرده و موجب غلطیدنِ چرخ انقلاب به دالان تاریخی یکی از این دو جریان کلان تاریخی جهان غرب بوده اند. اگر مارکسیسم های شبه مسلمان در اوایل انقلاب، امکان انحراف چرخ انقلاب به سمتِ اتحاد جماهیر شوروی را فراهم می کردند و در سالهای اول انقلاب، ترور سران انقلاب را در دستور کار قرار دادند، در مرحلۀ نظام سازی نیز لیبرال های مسلمان چنین امکانی را مهیا نمودند و البته با سازوکار خاص سرمایه داری، موجبات به حاشیه رفتنِ انقلابیون و رزمندگان جنگ تحمیلی را فراهم کردند. 6. با این مقدمات، به نظر می رسد مسئلۀ استقلال از شرق و غرب، در نظر و عمل، به عنوان آرمان بزرگ انقلاب اسلامی، شرط ضروریِ تحقق همۀ مراحل حرکت اسلامی به سوی تمدن نوین اسلامی باشد. بنابراین به نظر می رسد اکنون در آستانۀ تحقق مرحلۀ سوم، بایستی در این تامل کرد که چگونه می توان دولتِ اسلامی را مستقل از ایدئولوژی های شرقی و غربی، تشکیل داد و چرخ حرکت ملت انقلابی را به نحوی به پیش برد که در ذیل دالان های تاریخی ناصواب غربی یا شرقی نیفتد؟ https://eitaa.com/mojtamaona * پی نوشت: ایده های تاریخی جهان غرب، حداقل آنهایی که به منصۀ ظهور رسیده اند، منحصر به ایدۀ مارکسیستی و سرمایه داری نیست، بلکه با ظهور نیچه، ایدۀ دیگری از تاریخ سر بر آورد که البته اکنون نیز بخشی از تاثیرات آن را شاهد هستیم. توجه به این ایدۀ تاریخی نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد.

امت واحده، تمدن نوین اسلامی و تعاملات نهادهای علمی جهان اسلام 1. با طرح بحث تمدن نوین اسلامی، به تبع، نگاه به دستاوردهای تمدنیِ بشر و شرایط و لوازم شکل گیری یک تمدن، از موضوعاتی است که توجه به آن، ناگزیر است. اگر به سه تجربۀ تمدنی دورۀ آل بویه، دورۀ صفویه و دورۀ مدرن در غرب توجه کنیم، یک ویژگیِ مشترک قابل رویت است و آن، نقشِ گفتگوهای علمی-فرهنگی میان کلان مسائل آن تمدن است. 2. در نمونۀ تمدن اسلامی در سده های دوم تا پنجم هجری (قبل از حملۀ مغول در قرن هفتم)، یکی از وجوه موثر در تکوین تمدن اسلامی، شکل گیری گفتگوهای علمیِ گسترده میان علما و نهادهای علمیِ رایج در آن بوده است. آثار دانشمندان این دوره از جمله ابونصر فارابی، ابن سینا، شیخ مفید، شیخ طوسی و ... نشان می دهد که آنها ترکیبی متلائم از علوم مختلف را گردِ هم آورده بودند و نهادهای علمی نیز با یکدیگر دادوستد علمی داشته و با این ترکیب های علمی، مسائل مبتلابه مسلمین از نیازهای مادی تا معنوی را برآورده می ساختند. نمونۀ بسیار خوب آن، به لحاظ گفتگوهای نظری، آثاری همچون احصاء العلوم فارابی در طبقه بندی علوم زمانۀ خودش و همچنین توضیح ابن سینا در چگونگی تکوین الاهیات شفا در مواجهه با متافیزیک ارسطویِ یونانی و به لحاظ گفتگوهای نهادی، گفتگوهای مکتب قم (ری) و بغداد و نقش آنها در تکوین کتب حدیثی شیعه در اوج اختناق عباسیان است؛ فی المثل تامل در نحوۀ تکوین کتاب شریف کافی، از قم و ری تا بغداد، بسیار قابل تامل است. 3. در نمونۀ دوم یعنی در تمدن مدرنِ غربی نیز از دورۀ رنسانس، چنین گفتگوهایی شکل می گیرد. نیکولاس کوزانوس، جوردانو برونو و گالیله ایتالیایی، کپلر، لایب نیتس، کانت و هگل و مارکس آلمانی، کوپرنیک لهستانی، دکارت، ولتر، کنت و دورکیم فرانسوی و هابز، لاک، هیوم و نیوتن و داروین انگلیسی، در طول سده های 14 تا 19، بر سر دقیق ترین مسائل علمی با یکدیگر گفتگو کردند و در ورای تضادهای ناسیونالیستی، یک ترکیب متلائم به نام مدرنیتۀ غربی که بر سر چگونگی گسست از سنت و شرق تفاهم داشت را تکوین بخشیدند. شواهد این مورد آنقدر مشهور است که نیازی به ذکر نیست. اذعان کانت به تاثیر از هیوم انگلیسی یا توضیح انقلاب کوپرنیکی توسط کانت یا تاثیر دکارت از گالیله یا تمجید مارکس از داروین و بسیاری از موارد دیگر. 3. در نمونۀ سوم، تمدن اسلامی در دورۀ صفویه است که در آثار افرادی مانند ملاصدرای شیرازی، شاهد تلاش او برای حل مناقشات بین عرفان و فلسفه و قرآن (کلام) هستیم. در اینجا نیز گفتگو بر سر دقیق ترین مسائل، باعث ایجاد ترکیبی متلائم می شود و تاثیر بسیار زیادی بر تفکر امروز ما گذاشته است؛ هرچند تبعید او در زمان حیاتش و مهجور ماندنِ نگاهش بعد از فوتش، نشانگر آن است که این بی توجهی در نهایت نه تنها به افول صفویه، بلکه به افول تمدن اسلامی نیز منتهی شد. از قضا شروع این افول، همزمان با صعود و اوج گیری تمدن غربی بود که از دکارت یعنی فیلسوف هم عصر ملاصدرا اوج گرفت. به تعبیر دیگر "شاید" بتوان گفت افول تمدن های اسلامی (چه در دورۀ اول و چه در دورۀ دوم)، اگر نگوییم در یک تابعِ علی-معلولی، حداقل "همزمان" با افول نگاه تعاملی میان علمای مسلمان یا به حاشیه رفتنِ گفتگوهای علمی رخ داده است. هرچند اگر تحلیل دکتر ابراهیمی دینانی را دربارۀ خواجه نصیر بپذیریم، خواجه طوسی نیز فیلسوف گفتگو است و با همین هنر بود که توانست بر حملۀ ویرانگر مغول، افسار بزند و میراث اسلامی را از خلال آتش سوزاننده و ویرانگر مغول، به دورۀ بعد منتقل سازد. 4. ما امروزه بعد از حدود 150 سال از آشنایی ناگزیر با تمدن غرب که در وضعیت ضعف تمدنی رخ داد، کمابیش به این درک نائل آمده ایم که نظام های فلسفی، ناظر به فهم مسائل زمانه و ناظر به حدود عقل بشر در یک موقعیت تاریخی هستند. در پرتو این درک، ما اکنون دستکم سه نظام فلسفیِ مهم در تاریخ اسلامی بعد از دورۀ غیبت را احصا کرده و با آن آشنا هستیم: نظام فلسفیِ مشاء، نظام فلسفیِ اشراق و نظام فلسفیِ حکمت متعالیه. این تکثر نظام های فلسفی خود نشانگر آن است که نظام های فلسفی، بیانگر مسائل زمانه اند و هرچند منحل در نگاه تاریخی نیستند، اما نسبتی با زمان و مکان خود دارند. از این منظر، حکمت متعالیه همانطور که توسط بزرگان گفته شده است، تلاشی جهت هماهنگی و وحدت بخشی میان علوم مختلف زمانۀ خود بوده و از یک منظر تمدنی، تلاش کرده میان این شاخه های مختلف علوم، گفتگو و تلائم برقرار سازد.

5. با این نگاه، اکنون مهمترین پرسشی که پیشِ روی دغدغه مندان انقلاب اسلامی به مثابه انقلابی که در مسیر نیل به تمدن نوین اسلامی قصد دارد گام بردارد، هماهنگی و تلائم میان نظام های علمی و دانشیِ فعلی ماست. در حالی که نظام دانشگاهی کشور البته به تبعیت از نظام علمیِ دانشگاه های جهانی و مخصوصاً اروپایی-امریکایی، سامانه و نظام علمی منسجم و نسبتاً متلائمی را ایجاد کرده اند، پرسش از حوزه های علمیه کشور به عنوان نهاد مادرِ انقلاب اسلامی (مانند حوزۀ قم و مشهد و تهران و اصفهان)، حوزه های علمیۀ جهان تشیع (مانند نجف و سامرا و کربلا و ...) و حوزه های علمیۀ جهان اسلام (مانند مصر و تونس و مراکش و ...)، آن است که چه میزان از تلائم، هماهنگی و گفتگو یا حتی انسجام ساختاری و اداری را در بردارند تا بتوانند نیازهای تمدنیِ انقلاب اسلامی را برآورده سازند؟ آیا در فقدان این انسجام محتوایی و ساختاری، گرایش جوانان مسلمان به نظام دانشگاهی متاثر از غرب یا مهاجرت به غرب، اتفاقی عجیب است؟ https://eitaa.com/mojtamaona

جنبش عدالتخواه و مطالبۀ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی از اساتید حوزه و دانشگاه 1. «نقد» و «انتقاد» یکی از مطالبات همواره و پیوستۀ جریان های دانشجویی از جمله جریان عدالتخواه دانشجویی در دانشگاه ها بوده است. از این منظر شاید یکی از دلایل تفکیک و جدایی جنبش عدالتخواهی دردهۀ هشتاد از سازمان بسیج دانشجویی دانشگاه ها یا نهادهای مشابه دانشجویی همین دوری از روحیۀ محافظه کاری و پرداختن به رویکرد انتقادی است. از همان آغاز این فعالیت ها که البته بعضاً همراه با تحرکات ساختارشکنانه ای نظیر تحصن در مقابل وزارت علوم در 1386 یعنی در دورۀ ریاست جمهوری دولت نهم هم بوده است، مسئلۀ گسترۀ رویکردهای انتقادی و نقد وضعیت موجود و حد و حدود آن، از مسائل مهم این فعالیت ها بوده است. به تعبیر دیگر، جنبش عدالتخواه به دلیل آنکه خود را مقید به فعالیت در چارچوب های پذیرفته شده نظام جمهوری اسلامی می داند، نمی تواند همچون رویکردهای اپوزوسیونی دانشجویی و غیر دانشجویی، فکر و عمل نماید و از سوی دیگر، روحیۀ عدالتخواهی و انتقادیِ آنها مانع از اتخاذ مواضع محافظه کارانه می گردد. به همین جهت همانطور که فعالیت های این جنبش تاکنون نشان داده است، تحصن ها و اعتراض به تحولاتِ بخش های مختلف جمهوری اسلامی در دستورکار این جنبش قرار دارد، در عین حال که آنها خود را در چارچوبِ نظام اسلامی نیز تعریف می کنند. 2. چالش مذکور در حوزۀ فعالیت های انتقادی هرچند خودش را در کنش های جنبش عدالتخواه جلوه گر می سازد، اما مسئلۀ اصلی و بنیادینی که این چالش های عملی از آن سرچشمه می گیرد، تعریف جایگاه ایدۀ «نقد» در منظومۀ فکری جمهوری اسلامی و به طور خاص، دستگاه فکری-فلسفیِ اسلامی در دورۀ معاصر است. همانطور که می دانیم با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی از یک منظر، اسلام و نیروهای دینی در موقعیتی منحصر به فرد نسبت به سرتاسر تحولات تاریخ اسلام مخصوصاً در دورۀ غیبت کبری قرار گرفته اند. قرار گرفتن در موضع ادارۀ جامعۀ اسلامی یا حتی مطابق با برخی از تعابیر امام خمینی (ره) قرار گرفتن در موضع مدیریت جهانی، موضع بی بدیل و بی سابقه ای است که مسلمین و شیعیان تا پیش از آن در مقام آن قرار نگرفته بودند. یکی از پیامدهای این وضعیت که باعث نگرانی بسیاری از علمای شیعه تا قبل از انقلاب اسلامی نیز بوده است، به خطر افتادن، بی آبرو شدن و بدبین شدنِ مردم نسبت به اسلام و علمای دینی در اثر ناکارآمدی نظام اسلامی است. در همین جاست که مسئلۀ نقد در عینِ تقید به مبانی نظام اسلامی مطرح می شود. چطور می توان یک نظام اسلامی را در عین اتخاذ تعهد و تعبد نسبت به مبانیِ آن، از جمله ولایت فقیه، برای ارتقاء و کارآمدی مورد نقد قرار داد؟ حیطه و قلمرو نقد و انتقاد از این مبانی و نظام تا کجاست؟ مرز میان یک منتقد نظام اسلامی که متعهد به مبانی آن است با یک منتقدِ اپوزوسیون کجاست؟ چگونه می توان در عینِ تقید به مبانی، منتقد وضع موجود هم بود؟ و در نهایت، شاید مهمترین پرسشی که در سال های اخیر و در دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری مطرح شده است، نقد ولی فقیه و چندوچون آن در عینِ تعهد و التزام به ولایت فقیه است؟

کدام یک از نظریه های عقلانیت در حکمت و کلامِ سنت اسلامی، عقلانیت انتقادی در عین تعبد و التزام به مبانی دینی از جمله ولایت فقیه را صورت بندی کرده یا می کنند؟ به نظر می رسد جنبش عدالتخواهی، در کنار مطالباتی که از مسئولین اجرایی و مدیران فرهنگی دارد، بایستی مطالبه ای از عالمان حوزوی-دانشگاهی یا اهل فضل و علم دربارۀ چیستی و ماهیتِ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی داشته باشد. در فقدان چنین عقلانیت انتقادی اسلامی و تدقیق در ماهیتِ آن و نسبتی که با تعبد و التزام نظری و عملی به مبانی پیدا می کند، یا هرگونه نقد و فعالیت انتقادی با برچسب تحرکات غیر عقلانی یا مخالفت با ولایت فقیه و نظایر آنها روبرو شده و به تدریج باب نقد و انتقاد و البته عدالتخواهی بسته می گردد یا جنبش های عدالتخواهانه و انتقادی در مسیر رفتارهای ساختارشکنانه و مخرب و تحرک در خارج از چارچوب نظام اسلامی و از منظر فلسفی، در صراط بهره مندی از روایت های غربی از عقلانیت انتقادی قرار خواهند گرفت. https://eitaa.com/mojtamaona پ.ن. به راستی رجوع آقای سیدروح الله صدرالساداتی به نظریۀ عدالت در کانت و کامنتش در ذیل آن در دهۀ 1390،چقدر شبیه رجوع آقای مجتبی طالقانی به ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیسم و نامه به پدرش در دهۀ 1350 است.

3. ایدۀ نقد (critique) نقش به سزایی در تحولات معرفتی و فلسفیِ جهان مدرن داشته است. نقد عقل محض و عملی در کانت، نقد اقتصاد سیاسی در مارکس و نظریه و مکتب انتقادی در مکتب فرانکفورت، مشهورترین ایده های انتقادی هستند. با این حال در همۀ این نظریه ها، ایدۀ نقد در نهایت به شکل گیری سکولاریسم و محدودساختنِ حوزۀ دین منتهی شده است. کانت با نقد عقل محض، تامل در موضوعات مابعدالطبیعی و الاهیاتی نظیر نفس، خداوند و کلیت جهان را از حیطۀ عقل محض بیرون راند و آنها را به عنوان شروط تحقق فعلی اخلاقی یا دینی وضع و جعل کرد. مارکس، با نقد اقتصاد سیاسی، تاملاتِ دینی و به طور کلی حوزۀ مابعدالطبیعه را به روبنا سپرد و با اصالت بخشی به روابط تولید اقتصادی، مدعی شد که کارکردِ دین، کارکرد افیونِ توده ها برای جلوگیری از آگاهی طبقاتی است. دین، نوعی ایدئولوژی است و ایدئولوژی، آگاهی کاذبی است که مانع آگاهی طبقاتیِ پرولتاریا و وقوع انقلاب خواهد شد. ما در ایران، مخصوصاً در بحبوهۀ انقلاب اسلامی با این تفسیر از ایدئولوژی بسیار آشنا هستیم. جایی که بسیاری از مبارزین انقلابی پیش از انقلاب، اسلام را متهم به عدم داشتن ایدئولوژی مبارزاتی کرده و مارکسیسم را به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی بر می گزیدند. شاید متن نامۀ فرزند ایت الله طالقانی به پدر، بهترین سندِ چنین مدعایی باشد. ایدۀ نقد در مکتب فرانکفورتی ها نیز معطوف به نقد فرهنگ شد و البته در میان آنها نیز دین و تعبد دینی، نافیِ هرگونه انتقاد نسبت به وضع موجود بود. در واقع مکتب فرانکفورتی ها به طور مستقیم ایدۀ نقد را معطوف به حوزۀ فرهنگ و هرآنچیزی از این جنس که شامل باورهای دینی هم خواهد شد، می کردند. سرمایه داری یا فاشیسم، هریک به شکلی، با بهره گیری از فرهنگ و باورهای فرهنگی، تودۀ منفعل و غیر منتقدی را شکل می دادند که اتخاذ هرگونه روحیۀ انتقادی و انقلابی و رهایی بخش را از آنها می ستاند. بنابراین ایدۀ نقد در هر شکل و شمایلی که در غرب داشته است، در مقابل اعتقاد دینی و تعبد قرار می گرفته است. به همین جهت، در چنین فضایی، طبیعی است که هرگونه شرطی مانند «التزام نظری و عملی به ولایت فقیه» به مثابه باور یا رفتاری دینی، مخصوصاً در سنتِ اسلامی به مثابه اتخاذ نوعی روحیۀ محافظه کاری و دوری از داشتنِ روحیۀ انتقادی فهمیده می شود. این ماجرا حتی اگر در دورۀ قبل از انقلاب به دلیل مبارزه علیه رژیم مسلط پهلوی قابل رفع و رجوع بود، بعد از تشکیل نظام اسلامی و بر مسند نشستنِ ولی فقیه در موقعیت ادارۀ جامعه، بیشتر تبدیل به مسئله و مشکل شد. چگونه می توان التزام عملی و نظری به ولایت فقیه و به تبع مجموعۀ نظام اسلامی داشت و در عین حال، ایدۀ نقد و انتقاد را سرلوحۀ فعالیت قرار داد؟ 4. اگر بپذیریم که ایدۀ ولایت فقیه و التزام عملی و نظری به آن، صرفاً ایده ای سیاسی و سطحی نبوده و بنیان های عمیق فلسفی-کلامی-فقهی در پشت آن قرار دارد، به تبع ایدۀ نقد و انتقاد در چارچوب این التزام نیز بایستی بنیان هایی مشابه داشته باشد. همانطور که می دانیم ایدۀ ولایت فقیه در چارچوب های مختلف کلامی و فلسفی و فقهی و حتی اخلاقی طرح شده است. از ابونصر فارابی تا ابن سینا و ملاصدرای شیرازی در حکمت، از شیخ مفید و سیدمرتضی علم الهدی تا محقق کرکی و ملااحمد نراقی تا امام خمینی (ره) در فقه و کلام همگی به بحث از بنیان های نظریِ ولایت فقیه پرداخته اند و عقلانیت متناسب با آن را توجیه و توضیح کرده اند. نبی، با عقل مستفاد با عقل فعال متحد می شود و با اخذ حقایق کلیِ عالَم، از طریق عقل و قوۀ خیال، امکان تبشیر و تنذیر می یابد. پس از نبی، امام معصوم و در عصر غیبت، جریان ولایت به فقیه جامع الشرایط می رسد. ولایت فقیه، همان شئون ولایت رسول الله (ص) را دارد و تعابیری نظیر این، در طول تاریخ بیش از ده قرنِ غیبت کبری با براهین مختلف مورد نظر حکما و متکلمین و فقها بوده است. بنابراین ایدۀ ولایت فقیه و التزام نظری و عملی به آن در عصر غیبت، آموزه ای نیست که صرفاً در فضای سیاسی معاصر مطرح شده باشد، بلکه بنیان هایی در عقلانیت دارد و به شکل برهانی به آن پرداخته شده است. حال اگر بخواهیم در ضمنِ التزام به ولایت فقیه و نظام مبتنی بر آن یعنی جمهوری اسلامی رویکرد انتقادی به بخش های مختلف نظام یا حتی خود ولی فقیه داشته باشیم، تکلیف ایدۀ انتقادی چه خواهد بود؟ آیا با آن تعریف از عقلانیت که در پس و پشت ایدۀ ولایت فقیه وجود دارد، هرگونه انتقادی به معنای خروج از عقلانیت و رفتار عقلانی اسلامی است؟ اگر چنین نیست، جایگاه عقلانیت یا تفکر انتقادی (Critical thinking) در عین التزام عملی و نظری به اسلام و ولایت فقیه کجاست؟ آیا آنقدر که در حکمت و کلام و فقه موجود به عقلانیتِ ناظر به ولایت+فقیه و وجه تعبدی این آموزه و عقلانیتش اندیشیده ایم، به عقلانیت انتقادی توجه کرده ایم؟

تاملی دربارۀ ماجرای قربانی و علوم انسانی عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [1 از 4] 1. هرچند ماجرای قربانی¬کردن حضرت ابراهیم (ع) در آثار آگوستین، آکویناس، توماس هابز، کانت، هگل، کرکگور، لویناس و دریدا آمده، اما سورن کرکگور با تاکید بر وجه ایمانی این ماجرا سرآغاز اگزیستانسیالیسم شمرده می شود. کرکگور که به یک معنا بنیانگذار اگزیستانسیالیسم شناخته می¬شود (بنگرید به مصلح،1384)، در نقد هگل، اشاره می¬کند که سیستم فلسفیِ او همچون عمارت و ساختمانی است که علیرغم استحکام و نظم کم نظیرش، اما جایی برای خودِ سازنده ندارد و «فرد» سازندۀ این عمارت، یعنی هگل، همچون بینوایی است که در جلوی درب عمارت مجبور به گذران عمر است. سیستم هگلی عمارتی است که از فرطِ نظم مکانیکی، زندگی را بر سازندۀ آن دشوار ساخته و سازنده، همچون غریبه ای مجبور است در کنار عمارتی که خودش ساخته، کارتُن خوابی کند.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [2از4] کرکگور برای عبور از این سیستم عقلانی، قصد داشت بتواند با جستجویِ مصداقی در تاریخ نشان دهد که از قضا، پیروزی و حیات از آن کسی است که نه به شکل عقلانی، بلکه با نفی کامل روابط عقلانی و اتکای محض بر یک جهش ایمانی، در یک لحظۀ حساس تاریخی، دوباره حیات را به زندگی انسان ببخشد. این روایت، روایت جهش ایمانی ابراهیم (ع) در داستان ذبح اسحاق (ع) بود (در روایت مسیحی-یهودی، فرزند به مذبح برده شده، اسماعیل (ع) نیست). همین روایت و جایگاهی که کرکگور به «هستیِ فرد» می دهد، سرمنشاء شکل گیری اگزیستانسیالیسم شد. این جهش ایمانی به مثابه برون¬ایستایی (Existence) تفسیر شد و در کار سترگِ مارتین هایدگر، مبنای توضیح برون¬ایستایی دازاین گردید. 2. نمونۀ فوق که البته توضیح دقیق آن در اینجا نمی گنجد، نمونه ای از ده ها شاهدی است که نشان می دهد تجدد و مابعدتجدد از دل روایتی خاص از تاریخ ادیان برآمده اند. نمونه‌های دیگر را می‌توان در آراء هگل، دورکیم، وبر، زومبارت و ولتر و .. یافت. از این منظر، گویا ما در مواجهه با تجدد و مابعد تجدد، با روایت‌هایی از تاریخ ادیان مواجهیم که این روایت‌ها، با روایتِ «مای مسلمان یا شیعی» از ادیان و انبیاء متفاوت است و همین روایت‌های متفاوت، زمینۀ تمایز ما از تجدد و مابعدتجدد را ایجاد کرده است. از این منظر، ما در مواجهه با تجدد و مابعدتجدد یا حتی غرب، زبانی مشترک، یعنی روایت از ادیان و انبیاء می‌یابیم که البته در عینِ داشتن مبنایی مشترک، اختلاف روایت‌های ما منجر تکوین دو جهان متفاوت نیز شده است. 3. اگر تجدد و مابعدتجدد را به مثابه یک رقیب تمدنی در نظر بگیریم، این زبان مشترک در تاریخ ادیان و انبیاء الهی، در عین تمایزاتی که دارد، می‌تواند موقعیت تاریخی ما با تجدد را نیز تعیین کند. همانطور که افرادی نظیر کارل لویت متذکر شده‌اند، فلسفۀ تاریخ تجدد عمدتاً با وام‌گیری از مفاهیم مسیحی و بازخوانیِ این¬دنیایی آنها تکوین یافت و استمرار بخشیده شد. این روایت‌های این‌دنیایی از همین قسم روایت‌هایی است که گاهی به دلیل فقدان یا عدم دسترسی به منابع اصیل و یا مضیقات فهم برای فیلسوفان غربی رقم خورده است. در اینجا است که امکان فهم جهانی متفاوت با فهم تجددی و مابعدتجددی برای ما آشکار می‌شود. چنانکه گذشتگانِ ما از این امکان بهره برده اند، این امکان برای ما مهیا است که روایتی متفاوت و البته مستند به منابعی که از طریق قرآن و روایات اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده، بستر پژوهش در تاریخ دینی بشر را به شکلی متفاوت از آنچه تجدد و مابعد تجدد روایت کرده است، رقم بزنیم.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [3 از 4] 4. از این منظر، مواجهۀ انتقادی ما با تجدد و مابعدتجدد، بیشتر معطوف به مواجهۀ انتقادی با انبوهی از دین پژوهی¬های متجددانه یا غربی خواهد بود که مخصوصاً از قرن نوزده، تاریخ شرق و ادیان را به¬مثابه ابژۀ تحقیقات علمی (scientific) متجددانه مطالعه کرده و می¬کنند. هرچند بعد از قرن نوزده، تلاش¬هایی برای رهایی از این سوژگی نسبت به مطالعات دینی صورت گرفته و مخصوصاً با طرح هرمنوتیک، قدری از تصلب این روایت¬های کاسته شده است، اما همچنین مضیقات فهم انسان غربی بر تاریخ ادیان و انبیاء الهی سایه افکنده است (برای مروری بر این روایت¬ها بنگرید به: نینیان اسمارت، میرچا الیاده، خاتمی و نظایر آنها). به این معنا مفاهیمی مانند اومانیسم، لیبرالیسم، سوبژکتیویسته، پوزیتیویسم و نظایر آنها از این منظر در ارتباط با روایت خاصی از ادیان و مقولات دینی قابل فهم خواهند شد. بنابراین اگر مواجهه¬ای انتقادی با ادبیات تجددی و غربی هم داشته باشیم، آن بخش از ادبیات تجددی یا غربی مورد بررسی و نقد ما قرار خواهند گرفت که متون دینی¬اند. روایت¬های اهالی رنسانس ایتالیایی از مسیحیت، تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت، لویاتان هابز، مجادلات فیلمر و لاک، دین در محدودۀ عقل تنهای کانت، صور بنیادین حیات دینی دورکیم، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری وبر و بسیاری از آثار دیگر مسائلی را فیمابین روایت¬شان از مقولات دینی همچون براهین اثبات خداوند یا نبوت، مناسک دینی، معرفت دینی و ... مطرح می¬کنند که به جهت بسط تجدد در جهان¬های دیگر از جملۀ جهان اسلام، تبدیل به مسائل مبتلابه ما هم شده¬اند. درک ریاضیاتی-ماشینی گالیله-دکارت از انسان و جهان و راهی که برای تکنولوژی جدید گشوده شد، مسئلۀ تقابل سلطنت با دموکراسی در گفتگوهای فیلمر-لاک، مسئلۀ قرارداد اجتماعی در هابز، توضیح فیزیک نیوتنی در کانت و نسبتش با دین، فهم جامعه‌شناختی دورکیم در صورت بنیادین حیات دینی یا مسئلۀ سرمایه‌داری و لوازم انضمامی آن در توضیح وبر و بسیاری از امور دیگر، در فیمابین روایت این متفکرین از دین و ادیان تعریف و تکوین یافته است. 5. اتخاذ این دیدگاه در مواجهه با تجدد، البته راهی بسیار دشوار و برون آمدن از آن، سخت¬تر است، اما به جهت بهره مندی از روایت قرآنی-روایی یا حتی حِکمیِ-عرفانیِ حکمای مسلمان از تاریخ دینی بشر، ذخیره‌ای غنی برای ما فراهم است تا در مواجهه با این دریای مواج و حیرت¬انگیز روایت‌های جهانیِ-تمدنیِ متجددینی نظیر ولتر، هگل، دورکیم و ... به روایت متفاوتی متمسک شویم که متمایز از کوره¬راه تجدد و مابعدتجدد باشد. با این روایت است که می¬توانیم با نقد روایت تجددی و مابعدتجددی، «لحظۀ اکنون» خویش را در تاریخ بشری توضیح دهیم و به این واسطه، از در حاشیه ماندن در ذیل روایت‌های متجددانه و غربی از تاریخ بشر، برون آمده و راهی به مقصود حقیقی برای بشریت بگشاییم. 6. با این مقدمات، نمونه¬ای از روایت متفاوت قرآنی و شیعی از ماجرای مدنظر کرکگور را به مناسبت فرارسیدن عید سعید قربان می¬توانیم در عیون اخبارالرضا (ع) دنبال کنیم. منابع مصلح،علی اصغر، 1384، تقریری از فلسفه های اگزیستانس اسمارت، نینیان، تجربۀ دینی بشر، دو جلد الیاده، میرچا، دین پژوهی و تاریخ اندیشه های دینی (3 جلد) خاتمی، محمود، 1391، پدیدارشناسی دین

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [4 از 4] باب ما جاء عن الرضا ع فی تفسیر قول الله عز و جل و فدیناه بذبح عظیم 1- حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار بنیسابور فی شعبان سنة اثنتین و خمسین و ثلاثمائة قال حدثنا محمد بن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان قال سمعت الرضا (ع) یقول: لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) أَنْ يَذْبَحَ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ الْكَبْشَ الَّذِي أَنْزَلَهُ عَلَيْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) أَنْ يَكُونَ يَذْبَحُ ابْنَهُ‏ إِسْمَاعِيلَ (علیه السلام) بِيَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ يُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْكَبْشِ مَكَانَهُ لِيَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا يَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِي يَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ بِيَدِهِ فَيَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِي إِلَيْكَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ حَبِيبِكَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ نَفْسُكَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ نَفْسِي قَالَ فَوَلَدُهُ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ وَلَدُكَ قَالَ بَلْ وَلَدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وَلَدِهِ ظُلْماً عَلَى أَعْدَائِهِ أَوجَعُ لِقَلْبِكَ أَوْ ذَبْحُ وَلَدِكَ بِيَدِكَ فِي طَاعَتِي قَالَ يَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُهُ عَلَى أَيْدِي أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِي قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ طَائِفَةً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) سَتَقْتُلُ الْحُسَيْنَ (علیه السلام) ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً كَمَا يُذْبَحُ الْكَبْشُ فَيَسْتَوْجِبُونَ‏ بِذَلِكَ سَخَطِي فَجَزِعَ إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) لِذَلِكَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ يَبْكِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ فَدَيْتُ‏ جَزَعَكَ عَلَى ابْنِكَ إِسْمَاعِيلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِيَدِكَ بِجَزَعِكَ عَلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام) وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ فَدَيْناهُ‏ بِذِبْحٍ‏ عَظِيمٍ‏ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ‏ . هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، حضرت ابراهیم(علیه السلام) آرزو كرد؛ كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب ترین مخلوقات من نزد تو كیست. ابراهیم(علیه السلام) فرمود: هیچ مخلوقى پیش من محبوب تر از حبیب تو محمد(صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را ابراهیم(علیه السلام) گفت: او پیش من از خودم محبوب تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را ابراهیم(علیه السلام) عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من ! عرض كرد: پروردگارا! ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد: اى ابراهیم! پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد(صلی الله علیه و آله) مى شمارند، فرزند او حسین(علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى گردند. ابراهیم(علیه السلام) از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار جلیل رسید: « اى ابراهیم! گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى كردى، فدا كردم به گریه اى كه تو بر حسین(علیه السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به تو دادم. در پایان امام رضا(علیه السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». (عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 209)