#گفتار_عصر 54 💢 مروری انتقادی بر ادعای «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی» 🔰 گفتاری انتقادی در منطق جستار نویسی «انقلاب ملی در انقلاب اسلامی»: آقای رضا نظریان 🔰 دبیر نشست: دکتر محمدرضا قائمی‌نیک ⏪دانشگاه فردوسی، پژوهشکده مطالعات اسلامی در علوم انسانی، جنب پژوهشکده هواخورشید 🕕چهارشنبه 25 آبان ماه، ساعت 9:30 صبح لینک پخش زنده از آپارات: https://www.aparat.com/goftare_asr/live @goftare_asr✅

🔰صوت نشست تخصصی نگرشی نوین به فلسفه فرهنگ 🔸با محوریت کتاب چیستی و نحوه وجود فرهنگ اثر استاد یزدان پناه 🗓پنج شنبه مورخ 26 آبان ماه https://eitaa.com/nasimehekmat

💥اینجا اتاق کار ۲ متخصص مسلمان در دانشگاه تهران است؛ وقتی لیبرالهای آمریکایی در اندیشه شکست خوردند دکتر کچویان و دکتر پارسانیا را به ترور تهدید کردند ؛ ما که عمریست در پی شهادتیم اما وزیر علوم و معاونین اش و آقایان عارف و توفیقیِ شورایِ باصطلاح صنفی و همسویان شان در دانشگاههای تهران و استان ها در قبال این تروریست ها مسئولند!https://mobile.twitter.com/MojtabaZarei50

🔹️ظاهرا دوره خوش‌خیالی نسبت به علوم تجربی مدرن در حال سر آمدن است ... 🔹️چقدر از عنوان این کارگاه علمی خوشحال شدم ..🥺🙃

برابری جنسیتی یا عدالت جنسیتی در نظریه جهان های سه گانه استاد پارسانیا، جهان اول، جهان حقیقت است که انسان در نسبت با نفس الامر امور قرار دارد و جهان دوم و سوم، رقیقت و بسط معنایی - مفهومی - عملی آن حقیقت است که در جهان اول است. جهان دوم و سوم تجلی گاه آن جهان اول است، رقیقت آن جهان اول است. لذا مدام در بین این سه جهان در حرکتیم تا بتوانیم لوازم و دلالتهای آن حقیقت را در رقیقت دنبال کنیم. سیاستگذاری هم تعویقی است که در این حرکت مداوم اتفاق می افتد؛ یعنی تعویقی است که در جهان دوم و سوم رخ می دهد برای تجلی دقیق تر آن حقیقت. این تعویق برای عمل سیاستمدار است برای این تجلی. انقلاب فرانسه نحوه ای از نسبت را در جهان اول رقم زده است و انقلاب اسلامی نیز نحوه ای دیگر. این حرکت از جهان اول به جهان دوم و سوم علی الدوام است و حد ندارد. در جسمانیت الحدوث و روحانیت البقاء نیز این حرکت مدام ادامه دارد، چون در نحوه ای از نسبت در جهان اول، جسمانیت در جهان دوم و سوم به رقیقت آن حقیقت، حادث شده است و در حرکت جوهری به ساحت روحانیت ارتقاء یافته است. این حرکت و چرخش بین جسمانیت و روحانیت نیز علی الدوام است. لذا چنانچه در نحوه ی نسبت انقلاب فرانسه بایستیم، برابری جنسیتی را در جهان دوم و سوم دنبال خواهیم کرد؛ و جسمانیتی در جهان دوم و سوم حادث خواهد شد که هم جنس گرایانه خواهد بود تا در وجه روحانی آن به صورت ایده برابری جنسیتی، به حرکت جوهری، رقم زده شود. در انقلاب اسلامی که نسبت دیگری با امور رقم زده شده است، جسمانیت دیگری و روحانیت متفاوتی در تناسب با ایده عدالت جنسیتی رقم می خورد. @philosophyofsocialscience

49561 (480×480)

این برنامه از طریق دو نشانی نیز به صورت زنده پخش خواهد شد:  https://www.aparat.com/ricac/live و https://www.skyroom.online/ch/ricac/culture

📣 فرهیختۀ گرامی با عرض سلام و احترام 🔶 زیارت، یکی از مهمترین مولفه‌های سرنوشت‌ساز در مشهد در طول تاریخ بوده است و در دورۀ معاصر شاهد گسترشِ کمی و کیفی آن بوده‌ایم. به این منظور معاونت پژوهش و انجمن علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، همزمان با هفتۀ پژوهش و در استمرار نشست‌های پژوهشی «المزارِ»، سومین نشست المزار را به موضوع «کندوکاو در نظام موضوعات زیارت‌پژوهی» اختصاص داده و میزبان آقای دکتر «سیدحسین شهرستانی»، مدیر گروه حکمت هنر پژوهشکدۀ فرهنگ و هنر اسلامی است. ایشان در این نشست به ارائۀ نظام موضوعات پژوهشی در حوزۀ زیارت با تاکید بر مطالعات اجتماعی زیارت خواهند پرداخت. اسباب مسرت و خوشحالی است که میزبان حضور و طرح نکات تکمیلی از سوی شما باشیم. ⏰زمان: چهارشنبه، 23آذر 1401؛ ساعت 9:30 تا اذان ظهر. 🏢مکان: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ساختمان شمارۀ ١، تالار شهید سلیمانی (آمفی تئاتر). @razaviac

📝یادداشت؛ 🔶 ما و راه دشوار وحدت حوزه و دانشگاه وحدت حوزه و دانشگاه بهانه ای شد برای بررسی این مهم از سوی دکتر قائمی نیک که در یادداشتی کوتاه به آن پرداخته است. yun.ir/pfgcr #یادداشت #وحدت #هیئت_علمی @razaviac

وحدت حوزه و دانشگاه بهانه ای شد برای بررسی این مهم از سوی دکتر قائمی نیک که در یادداشتی کوتاه به آن پرداخته است. به گزارش روابط عمومی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، دکتر محمدرضا قائمی نیک، عضو هیئت علمی دانشگاه رضوی در یادداشتی به مناسبت سالروز وحدت حوزه و دانشگاه با تیتر ما و راه دشوار وحدت حوزه و دانشگاه نوشت: سخن‌گفتن دربارۀ وحدت حوزه و دانشگاه، خواه از حیث سازمانی و خواه از حیثِ محتوایِ علمی، همچون سخن گفتن از اصل وقوع انقلاب اسلامی یا تحقق تمدنِ نوین اسلامی است. همانطور که می‌دانیم و مقام معظم رهبری نیز در بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی مورد تاکید قرار داده‌اند، انقلاب اسلامی، در شرایطی تحقق یافت که کسی گمان یک نهضت بزرگ دینی را نمی‌برد. این انقلاب، برخلاف «کلیشه‌های کهنه» و تلاشی برای جمع امور به‌ظاهر متضاد دین و دنیا و آغاز از نقطۀ صفر بود. از این‌جهت تمدن نوین اسلامی نیز مطابق تصریح مقام معظم رهبری، هرچند از تمدن‌های اسلامی گذشته بی‌تاثیر نیست، اما با وضعیت فعلی جهان معاصر نیز نسبتی دارد. خلاصه آنکه به‌نظر می‌رسد هم در لحظۀ وقوع انقلاب اسلامی و هم در تلاش برای تحقق تمدن نوین اسلامی و اقتضائات مقدماتی آن، شامل تحول در جامعه و دولت و نهادهایی همچون حوزه و دانشگاه، همواره با نفی کلیشه‌ها و رفع بین امور به‌ظاهر متضاد و تشکیل ترکیب‌های بدیع و جدیدی روبرو هستیم که ذیل فرهنگ اسلامی محقق می‌شوند. ظاهراً وحدت حوزه و دانشگاه نیز نیازمند تشکیل مرکب حقیقی جدیدی است که تضاد ظاهری حوزه و دانشگاه را رفع کرده و مرکبی جدید و بدیع ایجاد کند. اما امور به ‌ظاهر متضاد چگونه رفع می‌شوند و ترکیبی جدید محقق می‌شود؟ اگر به تاملاتِ حکمتِ اسلامی یا حتی فلسفه‌های غربی بنگریم، همواره شاهد آن هستیم که حکیمی یا فیلسوفی نوآور و مبدع، تلاش کرده است تا از خلالِ نقد و برجسته‌سازی نقاط نادیدنی و نوشته‌های نانوشتۀ میان خطوط متون حِکمی و فلسفیِ گذشتگان، نکاتی را مجدداً بخواند و بیرون بکشد. فی‌المثل طرح شرایط تناقض یا حمل در حکمت متعالیه در قیاس با حکمت مشاء یا طرح حرکت جوهری در حکمت متعالیه نمونه‌ای از این تلاش‌ها است که جز با نظر به مبانی ممکن و میسر نمی‌شد. از این حیث، وحدت حوزه و دانشگاه در یک مرکب جدید و بدیع، نیازمند رسوخ به مبانی، پایه‌ها و اصول این دو نهاد و علم رایج در آنها است تا از خلال نقاط گسست دانشگاه و علم مدرن از نهاد کلیسایی علم در جهان غرب، بتوان نقاط اشتراک و افتراق این دو نهاد را دریافت. درک «ایدۀ دانشگاه» در بدو تاسیس و توجه به «ایدۀ حوزۀ علمیه» در تحولات تاریخیِ آن تا دورۀ معاصر، تنها بخشی از مقدماتی است که بدون توجه به آنها نمی توان طرحی دربارۀ وحدت آنها در نظر آورد.

این مستند را چند سال قبل دیده بودم اما امروز در جلسه‌ای دوباره بحثش پیش آمد. بنظرم مستندی است که هر آنکسی که به ایران امروز می‌اندیشد بد نیست آنرا ببیند. مستند نسیان ـ 1396 (روایت آنچه بر بافت پیرامون حرم رضوی گذشته است) https://www.aparat.com/v/npei1/%D9%85%D8%B3%D8%AA%D9%86%D8%AF_%D9%86%D8%B3%DB%8C%D8%A7%D9%86_%D9%80_1396_%28%D8%B1%D9%88%D8%A7%DB%8C%D8%AA_%D8%A2%D9%86%DA%86%D9%87_%D8%A8%D8%B1_%D8%A8%D8%A7%D9%81%D8%AA_%D9%BE%DB%8C%D8%B1%D8%A7%D9%85%D9%88%D9%86_%D8%AD%D8%B1%D9%85

#فایل ترجمه #خطبه_فدکیه حضرت زهرا سلام الله علیها به قلم: حضرت استاد #واسطی حفظه الله. #فاطمیه ۱۴۴۴ ┄┅══••✾🌷✾••══┅┄ 🏢موسسه مطالعات راهبردی ◽️طراحی سیستم های دینی 🔰 https://eitaa.com/joinchat/63176758C5be3dc50e0

اولویت جهان بر زبان در دفاع و نقد معادل‌گزینیِ فارسی برای موضوعات جدید قسمت 1 از 3 1. مدتی است در صداوسیما و مشخصاً اخبار ۲۰:۳۰ شاهد اصرار بر تذکر در کلام و بیانِ مسئولین نظام نسبت به بهره‌گیری از معادل‌های فارسی برای مصادیق و مابازاهای اشیاء، مفاهیم اجتماعی و نظایر آنها در شکل و قامتِ خارجی‌اش هستیم. احتمالاً این اقدام در جهت حفظ هویت فرهنگی و تقویت زبان فارسی و کاهش از خودبیگانگی انجام می‌شود و تکرار و اصرار بر آن احتمالا باید بتواند در جامعه منجر به اهداف مذکور گردد. این اقدام هرچند قابل دفاع و ارزشمند است، اما نیازمند نقد به‌معنای دقیق کلمه است. آیا این اقدام لزوماً منجر به اهداف والای مذکور می‌شود؟ یا به تعبیر دقیق‌تر، اقدام فوق‌الذکر در «چه شرایطی» منجر به تحقق هدف والای حفظ هویت فرهنگی و ملی خواهد شد؟ 2. برای پاسخ به پرسش فوق که اساسا پرسشی ناظر به مقام تحقق و اثبات هویت فرهنگی است می‌توان به تجربه‌های تاریخی در سنت اسلامی_ایرانی مراجعه کرد. مسلمین و ایرانیان، در دوره‌های گذشتۀ مواجهه با تمدن‌های دیگر، از جمله در جریان مواجهه با تمدن یونانی نیز شرایط مشابهی داشته‌ا‌ند. به گزارش ابونصر فارابی، در این مواجهه، انبوهی از الفاظ و معانی جدید یونانی نظیر قاطیغوریاس، پاری‌ارمینیاس، انالوطیقای اول، انالوطیقای دوم، طوبیقا و ریطوریقا به جهان اسلام وارد می‌شدند که معادل‌های مقولات، عبارت، قیاس، برهان، جدل و خطابه برای آنها برگزیده شده بود (فارابی،1381: 69-71). با این‌حال فارابی، در نقدِ بعضی از ترجمه‌ها برای واژۀ اسطقس که دو معادل عنصر و هیولی را برای آن برگزیده بودند، معتقد بود به‌کار بردنِ این دو معادل برای اسطقس، توضیح رابطۀ عنصر و هیولی را دچار مشکل می‌کند (فارابی، 1394: 147). 3. تا اینجا می‌توان از تذکرات صداوسیما و دیگر نهادهای فرهنگی کشور نسبت به رعایت الفاظ فارسی برای معادل‌های خارجی، با استناد به دیدگاه فارابی دفاع کرد. با این‌حال فارابی، در تحولات فرهنگی که در مواجهه با یونان تجربه می‌کند، تنها به تغییر الفاظ اکتفا نکرده و متناسب با تغییر الفاظ، مصادیق آنها را نیز در ذیلِ حکمت اسلامی در قیاس با فلسفۀ یونانی تغییر می‌دهد. همانطور که می‌دانیم، فارابی رئیس مدینۀ فاضله را در قیاس با فیلسوفِ پولیس (polis) یونانی، پیامبر و نبی می‌داند که برخلاف فیلسوف یونانی، اولاً با عقل فعال اتحاد برقرار می‌کند و ثانیاً در این اتحاد، قوۀ متخیلۀ او نیز حقایق را در قالب تمثیل دریافت می‌کند. «هرگاه حلول عقل‌ فعال‌ در‌ هر دو جزء قوة ناطقه يعني جزء نظري و جزء عملي آن و سپس در قوة‌ متخيله‌ حاصل‌ شود، در اين‌صورت اين انسان، همان انساني است که به او وحي مي‌شود‌ و خداوند‌ به واسطۀ عقل فعال به او وحي مي‌کند، پس هر آنچه از ناحيۀ‌ خداي‌ متعال‌ به عقل فعال افاضه مي‌شود از ناحيۀ عقل فعال به‌واسطۀ عقل مستفاد به‌ عقل‌ منفعل اين انسان افاضه مي‌شود و پس از آن، به قوة متخيلۀ او افاضه‌ مي‌شود‌. چنين‌ انساني از آن نظر کـه فيوضات را از طريق عقل فعال به واسطۀ عقل مستفاد‌ و عقل‌ منفعل دريافت مي‌کند، حکيم و فيلسوف و خردمند و متعقل کامل ناميده مي‌شود و از آن‌ نظر‌ که‌ فيوضات عقل فعال به قوة متخيلۀ او افاضه مـي‌شود، نبي و منذر است از آينده و اين‌ انسان‌ در‌ کامل‌ترين مراتب انسانيت است و در عالي‌ترين درجات سعادت. اين‌ چنين انساني به تمام‌ افعالي‌ که به‌واسطۀ آنها مي‌توان‌ به‌ سعادت رسيد واقف است و اين نخستين شرط از شرايط رئيس [مدينه] است» (فارابي‌،1361: ٢٧٠). با این تغییر انسان‌شناختی، هستیِ مدینه و حتی علوم رایج در مدینۀ فاضله متفاوت از پولیس یونانی و طبقه‌بندیِ علوم در ارسطو می‌شود. در احصاء‌العلوم فارابی، علم مدنی در کنار فقه و کلام قرار می‌گیرد که متناسب با هستی‌شناسی جهان اسلام است در حالی‌که چنین علومی در فلسفۀ علمی ارسطو یا افلاطون دیده نمی‌شود. خطابه که معادل ریطوریقای یونانی قرار می‌گیرد، مهمترین صناعتی است که در علم کلام، به‌مثابه یک علمِ مدنی، در «اقناع» جامعه و مردم به‌کار گرفته می‌شود. بنابراین اساساً خطابه در جهانِ اسلامی، تنها تغییر در لفظ در مقابل ریطوریقا نیست، بلکه ماهیتی متفاوت در جهانِ خارج یافته است. در اینجا تغییر لفظ متناسب با تغییر در واقعیتِ عینی رقم می‌خورد و اساساً خطابه دیگر آن صناعتی نیست که ریطوریقای یونانی، معرِف آن بوده است.

قسمت 2 از 3 فارابی، در کتاب الحروف، این تذکر را در نسبت میان تغییر لفظ و واژه و «شناخت» و «وجود» توضیح می‌دهد. او انتخاب معادل برای الفاظِ زبان و فرهنگ بیگانه را منوط به نزدیکی آنها به «شناخت» و «وجود» همان موضوعات در جامعه و به تعبیر او، «امت» مقصد می‌داند. «ترتیب مفاهیم در مرحلۀ وجود نیز [مانند مرحلۀ شناخت]، بر همین مبنا است.اگر یکی از مفاهیم در وجود مقدم‌تر باشد، یا علاوه بر آن، سبب وجود بقیه مفاهیم نیز باشد، این مفهوم سزاوارتر و شایسته‌تر از همه برای دریافت اسم واحد است» (فارابی،1394: 149). مفاهیم یا واژگان معادل در امت و فرهنگ مقصد، در نظر فارابی، بایستی نسبتی با وجودِ آنها داشته باشند. 4. برای روشن‌تر شدنِ بحث، می‌توان به تبعات ناگوار غفلت از تذکر فارابی، به چند تجربۀ تاریخی و مفاهیم وابسته به آنها در دورۀ معاصر توجه کرد. اولین تجربۀ تاریخی قابل‌ذکر، تجربۀ مشروطه است که در آن، شیخ فضل‌الله نوری به دار آویخته شد. مخالفان شیخ فضل‌الله از قضا، چندان مشکلی به‌کاربردنِ معادل فارسی constitutional، نداشتند و احتمالاً اگر مجری اخبار، می‌خواست آنها را مورد خطاب قرار دهد، هیچ‌مشکلی با به‌کاربردنِ مشروطه نداشتند، اما آنچه شیخ را بر سر دار برد، به تعبیر خودش، «مشروطه لامذهب‌ها» بود که از قضا، مشروطه را فارسی تلفظ می‌کردند. مورد بعدی، واژۀ «توسعه» و معادلِ «پیشرفت» برای آن است که مخصوصاً بعد از تشکیل مرکز الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و تاکید مقام معظم رهبری بر به‌کار بردنِ لفظ «پیشرفت» به‌جای «توسعه» در میان نظریه‌پردازان یا مجریان برنامه‌های توسعه رایج شده است؛ «بنده عمداً گفتم کلمۀ توسعه را من به کار نمی‌برم، چون کلمۀ توسعه یک کلمۀ غربی است؛ یک مفهوم غربی دارد؛ من کلمۀ پیشرفت را به کار می‌برم؛ الگوی پیشرفت ایرانی‌ـ‌اسلامی» (بیانات مقام معظم رهبری،31/6/1396). با این‌حال همانطور که می‌دانیم اجراء سیاست‌های توسعۀ سرمایه‌داری در ایرانِ بعد از انقلاب اسلامی، مخصوصاً از دهۀ 1370 به بعد، در واقعیتِ عینیِ جامعه، منجر به ایجاد تضادهای طبقاتی، مرکزمحوری در تجمیع امکانات در پایتخت، تضعیف مولفه‌های هویتی و از همه شاخص‌تر، تضعیف عدالت اجتماعی و دیگر ثمرات اجراء سیاست‌ها و برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری در این سال‌ها شده است، به‌گونه‌ای که تاسیس مرکز الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را در حقیقت می‌توان واکنشی به اجراء این سیاست‌ها دانست. امروزه کمتر کسی در تمایز عینی و تبعات واقعیِ برنامه‌های سرمایه‌داری در ایران، نسبت به مسیری که انقلاب اسلامی منادی آن بود، تردید دارد. نمونۀ دیگر و مرتبط با این بحث، معضلات مربوط به خودِ واژه و مفهوم «سرمایه‌داری» است که دکتر مسعود درخشان، در مقدمه‌ای که بر کتاب «سرمایه‌داری» از جفری اینگام نوشته است، نشان داده که مفاهیم سرمایه‌دار یا سرمایه‌ که در ادبیات فارسی پیش از دورۀ معاصر به‌کار می‌رفته‌اند، تا چه اندازه با مفاهیم رایج در «نظام سرمایه‌داری» در معنای غربیِ آن معارض است. «سعدیا سرمایه‌داران از خلل ترسند و ما/ گر بیاید بانگ دزد از کاروان آسوده‌ایم». به‌‌نظر درخشان، «بدیهی است که هیچ صاحب‌نظر اقتصادی با ملاحظۀ کلمۀ «سرمایه‌دار» در این ابیات نتیجه نمی‌گیرد که 700 یا 800 سال قبل نظام سرمایه‌داری در ایران حاکم بوده است» (درخشان،1398: 6). دکتر درخشان دربارۀ ضرورت این دقت‌های مفهومی و تبعات ناگوار فقدان آن، متذکر می‌شود که «نگارنده بر این عقیده است که مفاهیم سرمایه، سرمایه‌دار و سرمایه‌داری به‌صورتی که در زبان فارسی رایج است و در مکتوبات اقتصادی متعارف به‌کار می‌رود، به‌قدری نارسا است که نه می‌توان از آنها در اثبات تعارض نظام سرمایه‌داری با نظام اقتصاد اسلامی استفاده کرد و نه می‌توان نشان داد که این تعارض، غیر قابل دفاع است. سعی ما در این [مقدمه] بر این است که با مطرح‌کردنِ برخی ابهامات در مفاهیم سرمایه‌، سرمایه‌دار و سرمایه‌داری بتوانیم زمینۀ مناسبی فراهم کنیم که تعارض اقتصاد سرمایه‌داری را با اقتصاد اسلامی روشن شود و نظام تدبیر امور اقتصادی مسلمین از خطر التقاط با آموزه‌های سرمایه‌داری محفوظ بماند» (همان: 2). 5. این نمونه‌ها و نمونه‌های مشابه نشان می‌دهد که به صرفِ تمایز در لفظ و در فقدان توجه به معنای و واقعیتِ عینیِ آنچه لفظ از آن حکایت می‌کند، به تعبیر عام‌تر، بی‌توجهی به نسبت زبان و وجود، ما در معضله‌ای به‌مراتب بدتر از معضلۀ هویت فرهنگی فعلی گرفتار خواهیم شد. از این‌منظر، بی‌توجهی به رابطۀ لفظ و واژۀ فارسی با مابازاء عینی و واقعیِ غربی و خارجیِ آن در هستی، را شاید بتوان مصداقی از گرفتاری در جهل مرکب دانست، چراکه از این منظر، سالهای سال، به‌گمان اینکه توسعۀ سرمایه‌داری، همان توصیف سعدی یا گذشتگان دیگرِ ما از سرمایه‌ و پیشرفت و ترقی و تکامل و نظایر آنها است، مسیر جامعۀ ما را در مسیری قرار داده‌ایم که ناگهان، وضعیتِ واقعیِ سرمایه‌داری افسارگسیخته‌ای را تجربه می‌کنیم. تحقق شبه‌سرمایه‌داریِ افسارگسیخته در ایرانِ امروز، بیش از آنکه در غرضِ شخصی این مسئول و آن مسئول قابل پیگیری باشد، ناشی از چنین غفلت‌های مفهومی و معنایی است که در سال‌های گذشته رخ داده و اکنون ثمراتِ آن‌را در جهان واقعی با همۀ وجود درک می‌کنیم.

قسمت 3 از 3 شاید باید به آقای جلوداریان، مجری اخبار 2030 متذکر شد که تحول در لفظِ «کامیپوتر» و «کمپین» و «اینترنت» و «هلدینگ» و «پلتفرم» و «سیستم» و «کادر» و «کنسرسیوم» و «کارتابل» و «آی سی یو» و «کمپ» و نظایر آنها، تا وقتی هیچ تغییر قابل توجهی در واقعیت و وجودِ عینی آنها نسبت به جامعۀ مبدأ آنها که عمدتاً جامعۀ غربی است، صورت نگرفته باشد، نه تنها هیچ تغییری در هویت ملی و فرهنگیِ ما رقم نمی‌زند و مردم و جامعه نیز نمی‌پذیرند، بلکه شاید زمینه و انگیزۀ تلاش برای تغییر در مصداق خارجیِ آنها برای سازگاریِ واقعیتِ عینی آنها با زیست‌بومِ جامعۀ اسلامی-ایرانی نیز به فراموشی سپرده شود. هرچند لفظ، اهمیت بسیاری در زبان و فرهنگ دارد، اما آنچه هویت ملی و فرهنگیِ ما دچار خللِ و بحران کرده، نه فقط الفاظ بیگانه، بلکه واقعیت‌های عینی و معانیِ حقیقیِ این الفاظ و گزاره‌ها هستند. appartement مادامی که تحت تاثیر سبک معماری مدرن ساخته شود، آپارتمان است و با صرفِ تغییر لفظ، انسانِ ایرانی، احساس هویتی که در «کاشانۀ» متاثر از معماری اسلامی-ایرانی کسب می‌کرده را در آپارتمان بدست نمی‌آورد، مگر آنکه شرایط تحقق «کاشانه» فراهم شود و مطابقت میان لفظ و معنا و مصداق حقیقی صورت پذیرد. منابع درخشان، مسعود (1398) مقدمه بر کتاب سرمایه‌داری از جفری اینگام، ترجمۀ احسان خاندوزی و علیرضا اشرفی احمدآباد، انتشارات دانشگاه امام صادق (ع) فارابی، ابونصر (1381) احصاءالعلوم، ترجمۀ حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی. فارابی، ابونصر (1394) کتاب الحروف، ترجمۀ طیبۀ سیفی و سمیه ماستری فراهانی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی. فارابي، ابونصر (١٣٦١) انديشه‌‌هاي‌ اهل‌ مدينۀ فاضله، ترجمه و تحشيه از سيدجعفر سجادي، تهران، کتابخانۀ طهوري، چاپ‌ دوم.

ایام‌الله شهادت حاج قاسم و الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت ملتی که شهادت دارد، اسارت ندارد. امام خمینی (ره) منتشره در اسفند 1398 قسمت 1 از 4 1. در مقایسه‌ای که میان انقلاب‌های بشری صورت می‌گیرد، انقلاب اسلامی ایران، در کنار انقلاب‌های فرانسه (1789)، انقلاب اکتبر 1917 روسیه، انقلاب استقلال آمریکا و انقلاب چین یکی از پنج انقلاب بزرگ بشری محسوب می‌شود(کچویان،1390). با این حال علیرغم این مشابهت، انقلاب اسلامیِ ایران برخلاف دو یا چهار انقلاب دیگر، ماهیتی دینی به معنای حضور فراگیرِ علقۀ معنوی داشته است، در حالی‌که دو یا چهار انقلاب دیگر، علیرغم تفاوت‌هایی که داشته‌اند، همگی علقه‌هایی ناظر به زندگیِ این‌دنیایی را پرورانده‌اند. اما در میان انقلاب‌های فرانسه و روسیه، به جهت ادعای‌شان مبنی بر خلقِ یک جهان جدید و متفاوت از گذشته، ما شاهد تلاش برای بسط و صدور ایدۀ بنیادین آن انقلاب‌ها به دیگر ملل و جوامع نیز بوده‌ایم. برای درک ایدۀ بسط و توسعۀ انقلاب روسیه تنها کافی است به ماجرای جنگ سرد و تقابل بلوک شرق و غرب اشاره کنیم. از این منظر، بلوک شرق به دنبال بسط ایدۀ انقلاب‌های استقلال‌طلبانۀ کارگری در کشورهای دیگر و بلوک غرب به دنبال بسط الگویِ توسعۀ سرمایه‌داری در جهان سوم بود. لازم به ذکر نیست که منازعات دهۀ 1340 در ایران میان دربار پهلوی و حزب توده نیز متاثر از این فضا بوده است. اما مسئلۀ صدور و بسط ایدۀ بنیادین انقلاب فرانسه که عمدتاً با شعار برابری، برادری و آزادی بوده و بر محور دموکراسی و لیبرتی صورت می‌گرفت، پیچیدگی بیشتری داشت. همانطور که می‌دانیم فرانسه تا مدت زیادی بعد از انقلاب فرانسه، درگیر منازعات میان هوادارانِ بازگشت به سنت و هوادارانِ بسط تجدد و مبارزه با سنت بود. فارغ از منازعات میان صاحبان قدرت سیاسی هوادار سلطنت و هوادار تجدد و جمهوری‌خواهی که موید اوضاع آشفته و مبهم آیندۀ انقلاب فرانسه در این کشور بود، پیگیری این ایده در میان متفکرین این عصر نیز همین ابهام و آشفتگی را تایید می‌کند. تقابلی که میان دو بونال و دو میستر یا حتی روسو از یک‌سو و آگوست کنت از سوی دیگر وجود داشت، نشان می‌دهد که این منازعه مخصوصاً در سدۀ هجدهم وجود داشته است. همانطور که کالینیکوس (1373: 68) متذکر شده، سدۀ هجدهم یا روشنگری، عصر «ابهام بر سر پیشرفت» تجدد است. تجددی که در مراحل جنینیِ گسست از سنت قرار داشت، هنوز سردمدارانش دربارۀ حرکتِ رو به جلوی آن تردید داشتند. متجددین از خانۀ سنت جدا شده‌ بودند، اما هنوز نمی‌دانستند به کدامین کوی و برزن سفر کنند و رحل اقامت در کدامین مأمن بر زمین نهند؛ در این عصر هنوز وسوسه‌هایی برای بازگشت وجود داشت. در این میان، آنچه این تردید را برای متجددین از میان بُرد و گام این نوجوانان بریده از سنت را مستحکم‌تر ساخت، یا فتوحات ناپلئونی در عرصۀ نظامی و سیاسی در سرزمین‌های دیگر یا صورت‌بندی فلسفه‌های تاریخ تجددِ افرادی نظیر ولتر، هگل یا نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی مانند کنت و مارکس بود. همانطور که اریک وگلین (1999) متذکر شده، سدۀ هجده و نوزده، سدۀ «بحران شکل‌گیری و توسعۀ» تجدد است و ایده‌ای که این بحران را خاتمه داده یا حداقل تسکین می‌بخشد، ایدۀ «آخرالزمان انسان» (apocalypse of man) است که در نظریه‌های هگل و مارکس و کنت و امثال آنها، البته هرکدام با راه‌حلی متفاوت پرورده می‌شود. این تحولات، البته به قلمرو نظر منحصر نیست، بلکه در قلمرو عمل و سیاست، همزمان با اقدام فعالین عرصۀ سیاست و جامعه همراه است. شاید یکی از نقاطی که بهتر از همه این همراهی را نشان دهد، همزمانی پایان نوشتن پدیدارشناسی روح هگل با حملۀ ناپلئون، یعنی حامل روح انقلاب فرانسه به ینا و آلمان است. هگلی که نه تنها از حملۀ ناپلئون فرانسوی به پروس آزرده نمی‌شود، بلکه او را «روح جهان سوار بر اسب» می‌داند. البته موارد دیگری نظیر برعهده گرفتنِ نقش کاهنی و شبه‌پیامبری توسط آگوست کنت یا نقش شبه‌پیامبری توسط مارکس و مارکسیست‌ها نیز موید این همراهی است. در این تحولات نظری و عملی، همانطور که اریک وگلین (1999) با اشاره به ایدۀ آخرالزمان انسان اشاره می‌کند، صدور و بسط ایدۀ بنیادینِ انقلاب فرانسه، تقریباً همزمان با وحدت نسبی‌ای است که در میان نیروهایِ اصلی انقلاب شکل گرفته است. نیروهای انقلاب تا زمانی که نتوانسته بودند بر ایدۀ بنیادین انقلاب وحدت یابند یا دستکم وحدتی نسبی پیدا کنند، نمی‌توانستند آن ایدۀ بنیادین را صادر نمایند. صدور ایدۀ بنیادین انقلاب تنها زمانی ممکن می‌شود که تضادهای داخلی میان این نیروها دستکم تا حد زیادی مرتفع شود و نیرو برای بسط و گسترش عملی و نظریِ انقلاب فراهم آید. این وحدت، گاه توسط ایدۀ آخرالزمان انسان در کنت صورت می‌گیرد و گاه با ایدۀ دیالکتیک هگل.

قسمت 2 از 4 شاید به همین دلیل باشد که ناپلئون در حملۀ اولش به پروس و دیگر کشورهای اروپایی، مشکلی نداشت، زیرا همانطور که هگل در پدیدارشناسی روح متذکر می‌شود، تضادها پیوسته در سطحی بالاتر، رفع می‌شوند و وحدت حاصل می‌شود. همانطور که ناپلئون نیز در عرصۀ عمل، توانسته بود نوعی وحدت و هماهنگی میانِ نیروهای انقلاب فرانسه ایجاد کند و ایدۀ بازگشت به گذشته را به محاق ببرد. 2. شهادت سپهبد شهید حاج قاسم سلیمانی و ابومهدی المهندس و دیگر یاران‌شان، منتهی به برگزاری تشییع جنازه‌ای حیرت‌آور در سطح ایران، عراق و بسیاری از ملل دیگر شد. مراسم ایران و عراق نیز با شباهتی مثال‌زدنی از جمله طواف در حرم‌های مطهر کاظمین و کربلای و نجف و مشهد و قم یا شعارهای ضد استکباری متحدالشکل در مراسم و نظایر آنها برگزار گردید. شاید اولین نکته‌ای که از این مراسم به ذهن می‌رسد، وحدت قابل توجهی است که ایرانیان با عراقی‌ها و لبنانی‌ها در این مراسم نشان دادند. فارغ از شباهتهای ظاهریِ برگزاری مراسم و شعارهای مشابه، ما نوعی روح واحد را در میان ملت ایران و عراق مخصوصاً در مقابله با استکبار جهانی در این مراسم شاهد بودیم که نمود عینی‌اش، مصوبۀ مجلس عراق برای خروج آمریکایی ها از عراق بود. از سویی دیگر، شهادت حاج قاسم سلیمانی، حداقل به لحاظ زمانی، بعد از بیانیۀ گام دوم رهبری معظم انقلاب اسلامی، یعنی در «چهل سال دوم» صورت گرفته و ایشان، بزرگترین شهید بعد از این بیانیه یا به تعبیر دیگر شهید این عصر جدید است. اگر تعابیر رهبری معظم انقلاب را مبنا قرار دهیم، ما در این مراسم و حوادث، دو یوم الله داشته‌ایم. بعد از ایام‌الله‌ی که در دورۀ امام خمینی (ره) در دهۀ پنجاه مانند17 شهریور و 22 بهمن و 13 آبان مطرح شد، وقوع و طرح دو یوم‌الله در این حوادث، حائز اهمیت است. به علاوه مطابق بیان رهبری در بیانیۀ گام دوم، انقلاب در آغاز عصر ورود به «فرایند بزرگ جهانی» است. با این چند مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، در آغاز عصر ورود به «فرایند بزرگ جهانی»اش، شاهد دو یوم‌الله بوده که با وحدت مثال‌زدنیِ دو ملت ایران و عراق برگزار شده است. به تعبیر دیگر، دو ملت ایران و عراق، همراه با یکدیگر، در وقوع و طرح این ایام‌الله مشارکت داشته و حوادث خاصی را رقم زده‌اند. اگر این ایام‌‌الله اخیر را با ایام‌ الله دهۀ پنجاه و شصت مقایسه کنیم که برگزاری‌شان بیشتر با مشارکت ملت ایران رقم می‌خورد، خواهیم دید که اینک، اگر از لبنان و دیگر ملل هم چشم بپوشیم، حداقل یک ملت عظیم به نام ملت عراق، در این ایام‌الله شریک و سهیم شده‌اند. ما و ملت عراق، اکنون در متنِ این ایام‌الله هستیم و ایام‌الله، آن ایامی است که همانطور که به حضرت موسی (ع) گفته شد، قوم یا اقوامی را از ظلمات به نور می‌کشاند (ابراهیم،5). 3. علیرغم مشابهت انقلاب‌ها در صدورِ ایدۀ بنیادین‌شان، ماهیت و شیوۀ این صدور، متفاوت بوده و برخاسته از ماهیت و ایدۀ بنیادین هر انقلاب است. اگر ناپلئون را نماد سیاسی صدور انقلاب فرانسه بدانیم، استعمار مصر و بخش‌های دیگر جهان، نشان می‌دهد که ایدۀ بسط و توسعۀ انقلاب فرانسه، ایدۀ استعمار ملل دیگر آنهم با زور نظامی و در یک کلمه جنگ‌افروزی است. اگر هگل را نمودِ فلسفیِ صدور ایدۀ بنیادین انقلاب فرانسه بدانیم، بازهم اصل تضاد به‌عنوان ایدۀ اصلیِ نظام فلسفیِ جدید مطرح است. با این حال فارغ از مبدأ و بنیادِ ایده‌های انقلاب فرانسه، فلسفۀ تاریخ انقلاب فرانسه، ایده‌ای بورژوازی است و همانطور که ماکس هورکهایمر (1380) متذکر شده، تاریخ فلسفۀ بورژوازی بر دوش ماکیاولی، هابز و هگل سوار است (هورکهایمر،1380). فلسفۀ تاریخ بورژوازی، همانطور که هگل نیز تشریح می کند، پس از منازعاتی که در جامعۀ مدنی و بازار و تضادهای آن از سر می‌گذارند، در دولت مطلقه به استقرار می‌نشیند و سودای آن دارد که ملکوت خداوند (kingdom of God) را بر روی زمین مستقر سازد. ما در اینجا با فلسفۀ تاریخی مواجهیم که قصد دارد «آخرِ زمان» را در همین زمان این‌دنیایی محقق سازد. فلسفۀ تاریخ مدرن بر دوش انسانی سوار است که قصد دارد همانطور که طبیعت را در علوم طبیعی، مسخّرِ «ارادۀ» لاقید خویش ساخت، به بیان ارنست کاسیرر، «جهان تاریخ» را نیز تسخیر کند (کاسیرر،1395: 315). در این نحوۀ خاص تسخیر، چه در طبیعت و چه در تاریخ، آنکه تسخیرگر است، انسانی است که همانطور که کانت در مقالۀ روشنگری چیست؟ اشاره دارد، از نابالغی به تقصیر خویشتن رهیده و قید هدایت هر چیزی جز خردِ خودبنیاد خویش، از جمله دین و آموزه‌های وحیانی را نیز زده است. انسان مدرن همان زمان که تاریخ را می‌سازد و «خلق می‌کند»، آن‌را می‌شناسد. او سازندۀ زمان و فاعل شناسای مایشاء است.

قسمت 4 از 4 5. در میان همۀ دست نوشته‌ها، وصیت‌ها، خاطرات و گفته‌ها و ناگفته‌های پس از شهادت سپهبد شهید حاج قاسم سلیمانی، جمله‌ای از ایشان منتشر شد مبنی بر اینکه ایشان، در سال‌های اخیر، به گفتۀ خودشان، «دنبال شهادت می گشته است». این جستجوگریِ نیل به مقام شهادت، از منظری جستجوی امری «فراتر از زمان حال» است و تلاش برای رفتن به فراتر از زمان حال، ایدۀ بنیادین پیشرفت و توسعه است. با این حال، این ایدۀ پیشرفت، برخلاف ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، همراه با جستجوی شهادت است. این جستجوگری، تنها با اعتقاد خاصی به شهادت ممکن می‌شود. با این حال ایدۀ پیشرفت اسلامیِ مبتنی بر شهادت‌طلبی، از قضا به معنای حیات هم است. ما اساساَ شهادت را مقام حیات می‌دانیم و شهدا را «نه اموات، بلکه حی و زنده و عند ربهم یرزقون» می‌پنداریم. به همین جهت است که این جستجوگری برای شهادت، دو رویۀ متمایز دارد. اشداء علی الکفار است و رحماء بینهم. کافر هم کسی است که می‌خواهد ارادۀ لاقید و نفسانیات خودش را بر سر همۀ ابناء بشر حاکم سازد. لذا کافر، کودک می‌کوشد، تجاوز می‌کند و ویران می‌سازد تا آیندۀ نفسانی خودش را محقق «بسازد». اما جستجوگری حاج قاسم، همراه با مهربانی با کودکان و مستضعفین و آسیب دیدگاه سیل و زلزله و ... است و با کفار و آنانکه حقیقت را می‌پوشانند و اعتقادی به حیات پس از مرگ ندارند، شدید و کوبنده است. اساساً این جستجوگری، بدون رعایت چنین مسیری، به مقصود و هدف نمی‌رسد. اعتقاد به حیات دوباره‌ای که با شهادت کسب می‌شود، زایندۀ حیات برای آنهایی است که مورد ظلم ظالمین قرار گرفته‌اند و حیات‌شان در معرض تهدید است. چنین جستجوی شهادتی، زایندۀ حیات برای بشریت است. این جستجو، بیانگر و نشانگر اعتقاد به حضور نیرویی است که قرار است روزی از ایام، ظهور کند و بساط ظلم و جور را برچیند و ما آن‌را نزدیک می بینیم و آنها دور می‌بینند. البته تعیین زمان ظهورش دست ما نیست، اما «جستجو» برای فراهم آوردنِ ظهورش، در «اختیار» ماست. اینجا نه تنها «انتظار ظهور موعود (عج)» و «جستجوی شهادت» با هم گره می خورند، بلکه مروری بر سیرۀ حاج قاسم سلیمانی در چند سال اخیر که اکنون پیش روی ماست نشان می‌دهد، «شهادت» با «حیات» و احیاگری نیز همراه است. اگر ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، متضمنِ سرکوب و سلطه و جنگ بر دیگر انسان‌ها از جمله کارگر و پرولتاریا و ملل شرقی یا تودۀ مردم بود، توسعۀ مبتنی بر شهادت‌طلبی، ایده‌ای از اساس حیات‌بخش و احیاگر است. در اینجا جستجوگریِ در آینده، با توسل و تضرع و رعایت حق‌الناس و رحمت نسبت به مستضعفان به دست می‌آید، هرچند علیرغم این جستجوگری شبانه‌روزی، لحظه و زمان و مکان وقوع آن، نه تابع نفسانیت‌مان، بلکه تابعی از ارادۀ برحق الهی است. تنها با چنین اعتقادی است که از یک سو پیوسته امید به آینده وجود دارد و گرفتار سلفی‌گری داعشی نمی‌شود و از سوی دیگر برای تحقق آینده و امید به آن، نفسانیات خویش را محورِ عالَم قرار نمی‌دهد و مظلومین را قتل عام نمی‌کند. در اینجا حتی قصاص ظالم هم متضمن حیات است. ملتی که شهادت را مبنای «الگوی پیشرفت»ش قرار می‌دهد، نه اسارت دارد و نه دیگران را اسیرِ خود می‌کند. منابع کاسیرر، ارنست (1395) فلسفۀ روشنگری، ترجمۀ یدالله موقن، تهران، نشر نیلوفر کچویان، حسین (1390) انقلاب اسلامی و انفتاح تاریخ، تهران، انتشارات سورۀ مهر هورکهایمر، ماکس (1380) سپیده دمان فلسفه تاریخ بورژوازی، ترجمۀ محمدجعفر پوینده، تهران، نشر نی Voegelin, Eric (1999) History of Political Ideas (Volume 8): Crisis and the Apocalypse of Man, University of Missouri Latour, Bruno (2017) Facing Gaya, London, Polity.

قسمت 3 از 4 هرآنچه در تاریخ، ورای ارادۀ محض و لاقید او باشد، مانع تحقق «ارادۀ آزاد» اوست و این مانع بایستی برداشته شود. تکنولوژیِ مدرن و تبعات مخربِ آن، محصول سلطۀ فائقه و بی‌حدومرز چنین انسانی بر طبیعت است و جنگ با هر آنچه مانع تحقق ارادۀ بی‌قید و شرط او برای سلطه بر دیگر انسان‌ها باشد، راهکار او برای تحقق اراده‌اش در تاریخ است. او زمان را مطابق میلش «می‌سازد» و انسان‌های دیگر را «اسیر» خودش می‌گرداند. انسان مدرن اعتقادی به راهنمایی و ارشاد نیروهای قدسی در رسیدن به سعادت ندارد. او حتی بسط این ارادۀ لاقید را تا جایی دنبال می‌کند که نقطۀ پایان تاریخ و «فراتر از زمانِ این‌دنیایی» را به درون تاریخ و زمان در حال سپری این جهان بکشاند. ایدۀ «توسعه سرمایه‌داری»، نه از قرن بیستم، بلکه از همین جا مشروعیت می‌یابد. انسان مدرن این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند توسط او «خلق شود». چنین انسانی در مسیر بسط توسعۀ سرمایه‌داری، هیچ حدومرزی نمی‌شناسد. او یک تاجر و سوداگر است و هر آنچه در مسیر سوداگری‌اش، مانع ایجاد کند، می‌خَرَد و می‌بلعد. برای چنین انسانی از جمله دونالد ترامپ، انباشت سرمایه از هر چیزی مهم‌تر است. سرمایه‌داری هویت اوست. او در پس انباشت سرمایه، تحقق نفسانیتِ خویش در همین دنیا را می‌جوید و نهایتی برای آن تصور نمی‌کند. او اهل سوداگری است و در این سوداگری، گاه هفت تریلیون دلار هزینه می‌کند و گاه 110 میلیارد دلار ابزارآلات آدم‌کُشی می‌فروشد. انسان مدرن می‌خواهد همۀ رویاهای باورنکردنی و آمال دور و درازش را در همین جهان و مطابق میل خویش محقق سازد. او می‌خواهد پایان زمان را به درونِ همین زمان در حال سپری شدن این دنیا بکشاند. او می‌خواهد بر بام این دنیا بایستد و با چکمه بر سر دیگر انسان‌ها بکوبد. 4. چهل سال دوم انقلاب اسلامی، علاوه بر صدور بیانیۀ گام دوم، وقوع ایام‌الله خاص، شهادتِ حاج قاسم سلیمانی و ابومهدی مهندس و پیوند حیرت‌انگیزِ ملت ایران و عراق در مراسم اربعین و تشییع پیکر این شهدا، همزمان با درخواست رهبری انقلاب برای اصلاح الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و به تبع، ابلاغ آن نیز بوده است. همانطور که اشاره شد، ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، عمدتاً با ایدۀ آگوست کنت یا هگل و نظایر آنها و با تکیه بر طرح ایدۀ ترقی (the idea of progress) صورت‌بندی می‌شود. هر کتابی دربارۀ نظریه‌های توسعۀ سرمایه‌داری یا ایدۀ ترقی را بگشاییم، ردِ پایِ نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی مانند کنت و وبر یا متفکرینی نظیر سن‌سیمون و ولتر و هگل دیده می‌شود. با این حال، در پسِ این نظریات، فلسفۀ تاریخ تجدد قرار دارد که بر مبنای آن، انسان مدرن، در نقطۀ اوج توسعه است و ملل و اقوام دیگر، یا «در حال توسعه‌»اند یا «توسعه‌نیافته». چنین انسانی به بیان برونو لاتور (2017)، مدتهاست در پایان تاریخ مستقر شده و گوشش دیگر شنوای این نیست که کرۀ زمین، در زیر تسخیرگریِ نامتناهیِ او توسط تکنولوژی و علوم طبیعی در حال نابودی است یا تاریخ جهانی، ممکن است در مسیر متفاوتی از تاریخ تجدد و توسعۀ تک‌خطی سرمایه‌داری رقم بخورد. او مدتهاست در ایدۀ «آخرالزمان بشری» سکنی گزیده و تصور می‌کند همچنان پیشتاز ملل دیگر و بنابراین قیمِ آنها است. برخلاف نظر متجددین، با وقوع انقلاب اسلامی ایران، تاریخ انفتاح دیگری یافته و مسیر دیگری در پیشِ روی انسان قرار گرفته است. تاریخی که قرار است بر اساس تاریخی دینی روایت شود و همانطور که بنیانگذار کبیرش متذکر شده، انقلاب اسلامی در مسیر حرکت انبیاء الهی است. حتی عالی‌ترین مقامش، معتقد است سرباز کسی نیست و هیچ کسی هم سرباز او نیست، بلکه همه سرباز خدایند. در این انقلاب، گویی همه چیز قرار است به نیروهای الهی ختم شود و نهضتش، تنها زمانی به پایان خرسنده‌ای می‌رسد که با انقلاب موعودی که انبیاء الهی وعده‌اش داده‌اند و صاحب زمان حقیقی است، پیوند بخورد. در این انقلاب، نقطۀ پایان، همیشه در حال جستجو و یافتن است. انسان چنین انقلابی، همیشه در حال جستجویِ پایان خیر جهان و بنابراین منتظِر است. هرچند انسان سوداگر سرمایه‌داری و بورژوازی نیز در جستجوی تحقق خویشتنش بود، اما جستجوگریِ او در نهایت، به تحقق بیشتر و بیشتر نفسانیتش و سلطه‌اش بر دیگر انسان‌ها منتهی می‌شد؛ در حالی که انسان انقلاب اسلامی، جستجوگری‌اش، با «گذر« از نفسانیتش محقق می‌شود. از همینجاست که این جستجوگری، به ایدۀ صدور و توسعۀ تفکر انقلابی پیوند می‌خورد. ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری از نوعی جستجوگری برای تحقق نفسانیت انسان مدرن یا به تعبیر وگلین، تحقق «آخر الزمان انسان مدرن» سربرآورد، اما ایدۀ پیشرفت اسلامی از نوعی جستجوگریِ انسان انقلاب اسلامی سر برخواهد آورد که با گذر از نفسانیت خویش و زمینه‌سازی برای ظهور انسانی از جنس غیر از انسان‌های عادی این دنیاست. این جستجوگریِ همراه با گذر از نفسانیت خویش، چیزی جز شهادت‌طلبی یا جستجوی شهادت نیست.

ملاصدرا و هگل در مواجهه با امرنامعقول اساسا انقلاب یعنی توجه به امر نامعقول برای ارتقاءش به سطح معقولیت. انقلاب وقتی رخ می دهد که اکنون انسان، امر خیر نیست و با امر خیر فاصله دارد. لکن آنچه که انقلاب اسلامی را از انقلاب فرانسه متمایز می کند، هم در مسیر این تحول است و هم در نقطه دست یابی یعنی هدف. چونکه در حمل دیالکتیکی و حمل حقیقت و رقیقت این ارتقاء رخ می دهد. لکن با دو مسیر و دو هدف متفاوت. در هر دو، سه معنا وجود دارد: امری رفع می‌شود و امری حفظ و نهایتا تعالی و عبور رخ می دهد. و این حرکت تا نهایت امر که معقولیت است رخ می دهد. لکن در نحوه ی رفع و حفظ و جهت عبور متفاوت اند. لذا دو نحوه ی متفاوت از نوع اخیر انسانی ممکن می‌شود. از این روست که همانگونه که بعد از هگل، دولت ممکن می‌شود، در صدرا نیز به شرح ایضا. چون در هر دو فیلسوف نظام دانش فلسفه کامل شد. هر دو فیلسوف، فیلسوف آشتی و عبور از انشقاق‌های مختلف تاریخی اند. لکن جهت تمایزشان در نحوه رفع و حفظ و عبور است. لذا در انقلاب اسلامی نحوه ای جمع‌یافتگی شکل می‌گیرد که متفاوت از جمع‌یافتگی در ذیل انقلاب فرانسه است. متاسفانه جریان روشنفکری توان تحلیل و دیدن این تفاوت جمع‌یافتگی را ندارد. امر نامعقول در سنت ایده آلیسم، توجه به شیء فی نفسه است. کتاب جناب استاد طالب زاده بدین خاطر در بحث گفتگو توفیق شایسته ای نتوانست به دست بیاورد، که نتوانست به مفهوم شیء فی نفسه توجه جدی داشته باشد. ای کاش ایشان درباب مفهوم شیء فی نفسه می ایستاد و گفتگو و معاصرت طرح می کرد. ریتر شروع این مفهوم را دکارت می داند(البته این قسمت کتاب هنوز به فارسی ترجمه نشده است) و اظهار می کند که کانت معنای دوگانه‌ی نوینی برای این مفهوم طرح کرد. فلاسفه بعد از کانت را می توان در نوع نسبتی که با شیء فی نفسه برقرار کردند، مورد تامل قرار داد. @philosophyofsocialscience

خواندن این کتاب هم با جمع محدودی از دوستان، بعد از سه ترم به پایان رسید، هرچند حدود یک پنجم کتاب را به دلیل آنکه متفکرین مورد نقد میلبنک در ایران شناخته شده نبودند، نخواندیم. افق هایی که میلبنک در این کتاب باز کرد، هرچند از حیث مبانی با نگاه اسلامیِ ما تفاوت دارد، اما از حیث نقد متفکرین غربی، قابل توجه است. آگوستین گرایی و تلاش او برای روایتی تبارشناختی (هرچند به شدت متمایز از تبارشناسی نیچه) از امکان احیاء الاهیات در دورۀ فعلی از ویژگی های خاص این کتاب است. صوت های ترم های اول و دوم را دوستان کانون اندیشه جوان و صوت های ترم سوم را دوست گرامی، آقای معین معروفی زحمت کشیدند و در جایی ضبط کردند. @mojtamaona