کرونا، مسئلۀ شر و آیندۀ جامعۀ ایرانی 1. کرونا، هم اکنون تبدیل به تیتر یک همۀ اخبار جهانی شده و حدود 85 هزار نفر را در سرتاسر دنیا به خود گرفتار کرده است. اما ترس از کرونا نه به خاطر شیوع یا حتی سختیِ بیماریِ آن، بلکه به دلیل نزدیکیِ آن با مرگ است. به همین دلیل، کرونا، اکنون یک شر مطلق تلقی می شود. با این حال شیوع کرونا در ایران، یک تفاوت جدی با دیگر مناطق دنیا داشته و آن، ارتباطش با دین و مذهب است. از واکنش ها به ماجرای تعطیلی هیئات مذهبی تا تعطیلی موقت اماکن زیارتی یا تعطیلی نمازجمعه ها تا شیوع یادداشت ها و نوشته هایی دربارۀ نسبت دین و طب سنتی و پزشکیِ مدرن، همگی گویای آن است کرونا در ایران، به مثابه یک مسئلۀ دینی نیز تلقی می شود. 2. کرونا، هر چه باشد، خواه به مرگ متنهی شود یا نشود، بی شک یک «شر» است و مسئلۀ «شر» یکی از مسائل مهم آموزه های کلامی و اعتقادی ادیان، از جمله اسلام است. همانطور که می دانیم در بحث های کلامی، چه در سنت اسلامی و چه در دیگر ادیان، مسئلۀ شر یکی از غامض ترین مسائلی بوده که متکلمین و متالهین یا حتی حکما و فلاسفۀ هر دوره سعی کرده اند به آن پاسخ دهند. صورت مسئلۀ تحلیلی و روشن آن این است که اگر خداوند قادر مطلق است، عالم مطلق است و خیرخواه محض است، پس چرا در جهان شر وجود دارد؟ شرور هم در یک دسته بندی کلی به دو دستۀ شرور طبیعی و اخلاقی تقسیم می شوند. شرور طبیعی، معمولاً به زلزله و سیل و هر آنچه از جانب طبیعت به انسان می رسد اطلاق می شود و شرور اخلاقی نیز به شروری اطلاق می شود که از کنش های انسانی برخاسته اند. حال اگر توضیح شر در طبیعت یا جهان انسانی را در ذیل علوم طبیعی و علوم انسانی بدانیم، از این منظر، مسئلۀ شر به عنوان یک مسئلۀ الاهیاتی (کلامی) به مسئلۀ علم و دین نیز ارتباط می یابد. علم طبیعی قواعد جهان طبیعت و علم انسانی-اجتماعی بیانگر قواعد جهان انسانی-اجتماعی است و آنگاه مسئلۀ شر در ارتباط با علم انسانی و طبیعی فهم می شود. برای روشن تر شدنِ این مسئله می توان به نمونۀ زلزلۀ لیسبون و تاثیر آن بر بنیانگذاران علوم انسانی مدرن توجه کرد. این زلزله که در 1755 رخ داد به عقاید کلامیِ متفکرینی نظیر لایب نیتس یا ولتر که از بنیانگذاران علوم انسانی مدرن شناخته می شوند، تاثیری جدی گذاشت. 3. با این حال راه حل یا توضیح مسئلۀ شر، مانند مسئلۀ جبر و اختیار همیشه در تاریخ تفکر بشر به یک شکل نبوده است. توضیح متافیزیک سنتیِ مسئلۀ شر که در سنت اسلامی نیز بسیار رایج بوده، یکی از این توضیحات است. اما گاهی نظیر مورد سملر، در سدۀ هفدهم، آنطور که ارنست کاسیرر اشاره می کند، مسئلۀ شر با ریاضیات محاسبه می شده و لذت و الم همچون دیگر امور عالم، مورد محاسبۀ ریاضیاتی قرار می گرفته است. توضیح مسئلۀ شر با بهره گیری از حیات جمعی تقریبا با روسو آغاز می شود و با کار جامعه شناسان پایان می یابد. بازار به مثابه یک عملیات، راه حل اقتصاد کلاسیک برای غلبه بر شر انسانی نابرابری بود که محاسبات عادلانه در آن، با تکیه بر نمودار عرضه و تقاضا صورت می گرفت. جامعه و زندگی جمعی آن جایی است که انسان ها از شرور به آن پناه می برند. از این منظر اساساً می توان تلاش علوم طبیعی یا علوم انسانی-اجتماعی مدرن را در نسبت به مسئلۀ شر مورد توجه قرار داد. اگر به نگاه گنوستیکی رایج در قرون وسطی توجه داشته باشیم، جهان مادی سرتاسر، شر مطلق است. این جهان، گاهی گرفتار شرور طبیعی است و گاهی درگیر با شرور اخلاقی و انسانی نظیر جنگ. در این میان، دو راه در پیش روی انسان وجود دارد. یا می تواند با واقعیت شرور در جهان مواجه شود و شرور را بخشی از این جهان تلقی کند و دیانتش را حفظ کند یا جهانی برساخته ایجاد کند و با این جهان برساخته، از جهان دینی استغنا یابد. راهکار انسان مدرن ایجاد واقعیت ثانویه ای در مقابل جهان طبیعی و واقعی بود که در آن، شرور را مشاهده می کرد. جهان، خواه طبیعی و خواه انسانی، برای انسان مدرن، جهانی مملو از شر بود. زلزله لیسبون، جنگ های سی سالۀ مذهبی، فقر و نظایر آنها همگی شرور این جهان طبیعی و انسانی بودند؛ راهکار، کنار گذاشتنِ این جهان با شک در واقعی بودنش و جعل جهانی جدید بود. این جهان جدید، ابتدا با تکیه بر ریاضیات شکل گرفت. فلسفۀ اولی ریاضیاتی دکارت برای رهایی از شرور اعتقادی، جهان های ممکن لایب نیتس ریاضی دان برای رهایی از شرور اخلاقی، قرارداد سیاسی هابز ریاضی دان برای رهایی از شرِ جنگ، کیهان برساختۀ طبیعیِ کپلر و کوپرنیک و گالیله و نیوتن برای رهایی از شرور کیهانی، جهان زیستیِ داروین که در ذیلِ ریاضیات مالتوسی سامان یافت، برای رهایی از شرور زیستی و جهان اجتماعی فارغ از شرِ روسو و دورکیم و کنت که مبتنی بر علم داده بنیاد پوزیتیو آماری شکل می گرفت، برای پناه بردن به جامعه از دیگر شرور. دانش پزشکی نیز در ذیل همین ریاضیات و فهم ریاضی از انسان شکل گرفت. میزان

فشار خون، قند خون و حتی استرس و دیگر ویژگی های روان شناختی، همگی امروزه با عدد و رقم تعیین می شوند. همۀ اینها راهکارهای انسان مدرن برای عبور از مسئلۀ شر بود. به همین جهت، همۀ این علوم، ابتدا در قامتی ظهور کردندکه پیش از آن، ادیان و بیشتر مسیحیت و کلیسا ظهور می کرد. این بار نه کشیشان کلیسا و اهالی آن، بلکه این دانشمندان بودند که راه غلبه بر این شرور را ارائه می کردند. 3. اگر به کرونا به مثابه یک شر بنگریم، شاید بتوانیم در پس آمد و رفت این بیماری، افقِ دینداری و دیانت را در جامعۀ ایرانی دریابیم. هرچند اغلب توضیحات مسئلۀ شر در سنتِ اسلامی، متافیزیکی بوده اند، اما این توضیحات به قدری قوت داشته اند که توانسته اند از پس همۀ مخاطرات و شرور طبیعی و انسانی، بارِ دیانت را تاکنون به سلامت بر دوش کشند. حضور دیانت در جامعۀ ایرانی، نشانگر آن است که بزرگان حکمت و فلسفه و عرفان و کلام، علیرغم اختلاف نظرهایی که با یکدیگر داشته اند، توانسته اند از گردنه های پر مخاطرۀ تاریخ عبور کنند و از کشاکش با شرورِ زمانۀ خودشان، یا با شعر و عرفان یا با کلام و حکمت، بار دیانت را به سلامت منتقل کنند. از این منظر، شاید اکنون بتوان همت و بزرگیِ مولانا جلال الدین محمد بلخی یا خواجه نصیر الدین طوسی را در کشاکش حملۀ مغول به مثابه یک شر ویرانگر دریافت. اگر از وقوع این شر فراگیر در این دوره غفلت ورزیم، همچون نویسنده زوال اندیشه سیاسی در ایران، خواجۀ طوسی را فرصت طلبی بدانیم که بر کرور کرور کشته شدگان حملۀ مغول پا فکنده و در دولت قبل و بعد از مغول، بر مسند قدرت نشسته بود (طباطبائی،1373، بخش خواجه نصیر) اما با نظر به این شر فراگیر، می توان خواجه نصیرالدین و المله را بزرگمردی دانست که در پس احیاء حکمت اسلامی، توانست بر این شر انسانی و اخلاقی فراگیر زمان، افسار زده و آن را رام کند. 4. کرونا، شری است که نه تنها در جهان مدرن زاییده شده، بلکه نحوۀ ادراک ما از آن نیز در ذیل علم پزشکی مدرن صورت می گیرد. از این منظر، شیوۀ ظهور آن، شیوۀ شیوع و انتقال آن، شیوۀ درمان آن، شیوۀ ترسیم آن در قالب یک ویروس توپی شکل، میزان ماندگاریِ آن در درجه حرارتی خاص یا در امکنه ای ویژه، حتی شیوۀ اطلاع ما از آن و شایعات و اخباری که استرس زا هستند، همه و همه در این جهان سامان یافته است. از این منظر، کرونا به مثابه یک شر و میزان مرگ و میری که در پی داشته است، می تواند بیانگر بحران علم مدرن برای ترسیم جهانی بدون شر باشد؛ اما آنچه برای جهان اسلامی-ایرانی ما در حال حاضر و در آیندۀ آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، نحوۀ مواجهه با این شر است. ظهور این تهدید، به مثابه یک شر، در دست ما نبوده، اما نحوۀ تبدیل آن به یک فرصت در کف اختیار ماست. به این معنا شاید آنچه در اوج اهمیت قرار داشته باشد، نه لزوماً بسته شدن موقتی فلان زیارتگاه یا تعطیلی یک هفته ای نماز جمعه و نظایر آنها، بلکه آیندۀ دین و دینداری، مخصوصاً از وجه اجتماعی و تاریخی اش است. البته نگرانی برای آیندۀ دین و دینداری، به معنای پاگذاشتن بر درد و غم ناشی از فوت شدگان این ماجرا نیست. نمونۀ خواجه نصیر نشان می دهد که در مواجهه با کرور کرور کشته شدگان شرِ حملۀ مغول، آنچه راهگشا بوده و هست، ترسیم افقی برای آیندۀ دین و دینداری به مثابه مهمترین منبع امیدبخشی در جامعۀ ایرانی است. اگر بتوان فهم درستی از ماهیت علم پزشکی مدرن، حد و حدود و ضعف و قوتش داشت یا اگر درک درستی از تعریف شر و لذت و الم در جهان مدرن داشته باشیم، شاید بتوانیم در پس این ماجراها، به آیندۀ ایران اسلامی یا حتی آیندۀ دیانت در جهان بیندیشیم. موقعیت های انسانی و اجتماعی در تاریخ، پیوسته در لحظاتی گرفتار تضاد می شوند، اما آنچه هنر همۀ اهل نظر و عمل بوده، یافتن بهترین راهکار برای غلبه بر این تضادها و رفع آنهاست. با این افق، بی شک امکان تجمیع و بسیج تمام نیروهای انسانی و طبیعی برای مقابله با این شر، افزایش خواهد یافت. نظام احسن، یکی از رایج ترین پاسخ ها به مسئلۀ شر بوده است. ما اکنون بیش از هر زمان دیگری، نیازمند تلاش برای یافتن بهترین نظم و نظام، مخصوصاً از حیث نظم اجتماعی و سیاسی برای مواجهه با این شر هستیم. بی شک با داشتن افقی از آینده، می توان «نظام احسن»ی را از امکانات سامان داد تا بر این شر غلبه یافت. باید در این تامل کرد که چگونه نوعی از الاهیات سیاسی-اجتماعی می تواند در پس مواجهه با این شرور، نظام احسن اجتماعی را سامان بخشد؟

دکتر محسن دنیوی لطف کردند و یادداشتی در ارتباط با متن فوق مرقوم فرمودند: یادداشت قابل تامل دکتر قائمی‌نیک سبب شد نکاتی ذیل آن عرض کنم که امیدوارم سبب اتلاف وقت و بیهوده نباشد صورت‌بندی مسأله مهم و جالب بود اما نتیجه‌ای برای امروز ما نداشت و به قول ما عوام، آبی از آن گرم نشد و دردی دوا نشد. واقعا نگاه ما، نگرش ایرانی اسلامی ما چه نسبت متفاوتی با این مسأله نوپدید دارد؟ برعکس می‌خواهم عرض کنم که این هفته ما بیش از همیشه از غیب و حکمت و فرهنگ خودی دور شدیم و به مرزهای فرهنگ جهانی نزدیک شدیم. ماجرای کرونا، برعکس همه حوادثی که برای ملت ایران در طول سال ۹۸ پیش آمد، حادثه‌ای ایرانی و ملی و حتی منطقه‌ای نبود (مثل درگیری‌های عربستان و امارات یا یمن که ما هم خارج از آن نبودیم!) بلکه‌ای واقعه‌ای در مقیاس جهانی بود و ما خود را در دردی مشترک با همه جهان حس کردیم. حتی اینبار خیلی هم اوضاع خودمان را بدتر از بقیه حس نکردیم. دیدیم که ایتالیا هم گیج زد و ناگهان با بیش از ۲۰۰ نفر مبتلا مواجه شد و مجبور به قرنطینه شد. دیدیم که آمریکا هم پنهانکاری کرد تا روی انتخاباتش اثر نگذارد. تازه فهمیدیم که سال گذشته بیش از ۲۰ میلیون نفر در آمریکا آنفلوآنزا گرفته‌اند و بیش از ۱۰ هزار نفر هم جان باختند و خیلی رسانه‌ها هم به آن نپرداختند. یا مثلا ویدئویی دیدیم که در ژاپن همیشه با اخلاق همدیگر رو بخاطر ماسک کتک زدند یا مثلاً فهمیدیم یکی از اختلاف‌های زشت مردم کره جنوبی که بی‌تاثیر روی شیوع ویروس در کره جنوبی هم نبوده، این بود که زیاد آب دهان در خیابان می‌اندازند و آنقدری که ما گمان می‌کنیم، همه کره‌ای‌ها مثل جومونگ و سوسانو شیک و تمیز و مجلسی نیستند! اما با همه اینها دین غایب بود. فرهنگ خودی کاملا غائب بود. فقها در سکوت بودند و فقط تایید کردند که حرف پزشکان حجت است. اهالی طب سنتی منفعل بودند. ادب و فرهنگ ایرانی حرف متمایزی نداشت. آنچه فعال بود پزشکی مدرن بود و رسانه و احساس جمعی و ملی که در مسأله ای جهانی بروز کرد. ما مثل همه جهان ترسیدیم، مثل همه سعی کردیم بهداشت را بیشتر رعایت کردیم، مثل همه دنبال ماسک و دستکش رفتیم و اگر بتوانیم مثل همه از پس این ویروس بربیاییم، یک قدم جهانی‌تر شده‌ایم و فاصله امان با جهان جهانی شده و یکدست شده کمتر می‌شود! البته در میان برخی مولفه‌های نافرم اسلامی و ایرانی ما هم بروز کرد و البته در نگاه عموم، بد جلوه کرد. مثل مقاومت برای تعطیلی اماکن مذهبی و یا اصرار به خواندن نماز جمعه چند ده نفری در پشت درهای بسته مصلای قم! یا بی‌خیالی غیرمنطقی و ابلهانه ایرانیان در حرکت جمعی به سمت شمال! که این شمال تبدیل به اسم رمز بی‌تفاوتی و بی‌مبالاتی ما ایرانیان شده است و البته با افتخار در همین هفته از افتتاح قطعه‌ای از آزادراه آن گفتیم و هورا کشیدیم! خلاصه اینکه ما هنوز همان *ایرانیانِ نسبتاً مسلمان نسبتاً مدرن* هستیم. ما ساکنین طبقه وسطیم. نه آنقدر که جهان می‌طلبد مدرن هستیم و نه آنقدر که باید و شاید مسلمان ایرانی با ویژگی‌های خاص و متمایز و ممتاز! اما در این حادثه کرونا، جهانی‌تر شدیم. هرچند بوی ایثار و رفتار جهادی هم به مشام رسید. نشانه‌هایی از خیر و نذر هم رسید. اما حکومت و رسانه برای کنترل فشار ناشی از مسأله کرونا، ما را به جامعه جهانی گره زد. البته این را عرض کنم که کل آنچه اتفاق افتاد را قضاوت نمی‌کنم و نمی‌گویم خوب است یا بد است، بلکه فقط توصیف کردم. فقط در حاشیه یادداشت دوست خوبم دکتر قائمی نیک عرض کردم که این حادثه برای ما آورده چندانی به نفع تمایز انسان ایرانی اسلامی نداشت بلکه فاصله ما را با انسان جهانی کمتر کرد. درباره خواجه و مغول‌ هم حرف بسیار است. دین فعلا در این سرزمین نه آنقدر قدرتمند است که زمین بازی را کلا تغییر دهد و نه آنقدر ضعیف است که مدرنیته و مناسبات جهانی بتواند آن را از صحنه خارج کند! ما صد و اندی سال است در این وضعیت هستیم و شاید نزدیک به سه قرن!

حجت الاسلام دکتر مهدی سلطانی نیز لطف کردند و یادداشتی درباره یادداشت کرونای بنده نوشتند: نکته هایی که در تحلیل دوست ارجمندم، جناب اقای دکتر قائمی نیک حتما ملاحظه شده و اینجا به جاست که برجسته کنم، این است که اولا در این تحلیل بر اساس پذیرش اصل ایده خیر و شر صورت گرفته است، لذا چنانچه نیچه ای بیندیشیم، کرونا را باید بیرون از ایده خیر و شر توضیح بدهیم. دوم اینکه نحوه توضیح ما از ایده خیر و شر، مترتب بر الهیاتی است که در آن حضور داریم، لذا چنانچه تحلیلهای مختلفی از الهیات داشته باشیم، نحوه تحلیل ما از ایده خیر و شر متفاوت خواهد بود. در اینجا ایشان تلاش کرده اند که در ضمن الهیات شیعی آن را توضیح بدهند. سوم اینکه در بیرون از ایده خیر و شر بخواهیم کرونا را توضیح بدهیم، باید در ذیل علم فرهنگ آن را توضیح بدهیم. اینجا بحث بدن فوق العاده مهم خواهد بود، و تاثیراتی که کرونا بر بدن و نحوه جدیدی از تکوین بدن را در حال رقم زدن است، باید توجه کنیم. چهارم. در خاطر دارم که دکتر تاجیک هم مسلکان خود را تقبیح می کرد که به سمت سیاست رفته اند و دستور کار را فرهنگ معرفی کردند. لذا با تغییرات زیادی که کرونا در سطح بدن خواهد گذاشت و با حاتم بخشی های ۱۰۰ گیگی دولت فخیمه، انسان ایرانی به سمت ارتباطات مجازی رفته که نحوی از ارتباطات بدون بدن است، و از این سو که به واسطه کرونا ارتباطات بدنی جدید رواج پیدا می کند، تغییرات زیادی در فرهنگ شاهد خواهیم بود. در زمانه ای که اصول گرایی فکر می کند با تصاحب سیاست در سطوح مختلف می تواند خیلی از امور را در دست بگیرد، هم مسلکان دکتر تاجیک، با تغییرات بنیادین در فرهنگ، سیاست را مجبور خواهند کرد که مصلحت اندیشی های جدید را رقم بزنند و مسیر دین داری جامعه را در وضعیت جدیدی رقم بزنند. @philosophyofsocialscience @msoltani38

گفتگویی برای طرح مسئله ای بسیار حیاتی مسئلۀ فلسفه تاریخ، از مسائل مستحدثه ای است که پس از آشنایی مسلمین با جهان غرب، برای ما مطرح شده است. این مسئله به واسطۀ متفکرینی همچون هگل و مارکس یا آگوست کنت و نیچه، به قلمرو علوم اجتماعی مدرن بسط یافته و به تبع، طرح بحث آن در علوم اجتماعی ایران نیز مطرح شده است. دکتر حسین کچویان و دکتر حمید پارسانیا به عنوان دو تن از اساتیدی که در سالهای گذشته سعی کرده اند در مواجهه با علوم اجتماعی مدرن، به قلمرو نظریه پردازی ورودی جدی داشته باشند، به این مسئله کمابیش توجهاتی داشته اند. گفتگوی زیر که نه یک مناظره به معنای تقابل دو دیدگاه کاملاً متمایز از هم، بلکه به معنای گفتگو برای طرح این مسئله در فضای علوم اجتماعی ایران است، میان دو تن از شاگردان و متاثرین این اساتید، دکتر سیدحسین شهرستانی و

دکتر 

مهدی سلطانی صورت گرفته است. مروری بر آن می تواند مهمترین مسئله های این حوزۀ پژوهشی و علمی را آشکار کند: خبرگزاری تسنیم گزارشی از این جلسه را تنظیم کرده و فایل صوتی آن نیز پیوست شده است. میزبان جلسه، موسسۀ معنا و کارگروه علم دینی آن بوده است. https://www.tasnimnews.com/fa/news/1398/06/13/2090556/%D8%A7%D9%88%D9%84%DB%8C%D9%86-%D9%86%D8%B4%D8%B3%D8%AA-%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88%D9%87%D8%A7%DB%8C-%D8%B9%D9%84%D9%85-%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C-%D8%A8%D8%A7-%D9%85%D9%88%D8%B6%D9%88%D8%B9-%D8%B9%D9%84%D9%88%D9%85-%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%85%D8%B7%D9%84%D9%82%DB%8C%D8%AA-%DB%8C%D8%A7-%D8%AA%D8%A7%D8%B1%DB%8C%D8%AE%DB%8C%D8%AA-%D8%A8%D8%B1%DA%AF%D8%B2%D8%A7%D8%B1-%D8%B4%D8%AF

ترجمۀ ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته و «ما و راه دشوار تجدد» 1. کتاب را قبل از ترجمه، از روی متن انگلیسی، مرور کرده بودم و به محض انتشار ترجمه‌اش، خواندم. اولین «حدسی» که دربارۀ ترجمۀ مطلوب کتاب به نظرم رسید، تسلط مترجم نه بر زبان انگلیسی، بلکه بر زبان فارسی بود که در میان مترجمین ایرانی، دُرِ نادری است. حدسی که بعد از صحبت با مترجم محترم، برایم محرز شد. 2. مقدمۀ مترجم بر کتاب، محل نزاع این موضوع را روشن کرده است. منازعه و مجادله‌ای که به‌طور مشخص در یک سوی آن، کارل لویت و کارل اشمیت (با ایدۀ سکولاریزاسیون) و اریک وگلین (با ایدۀ گنوسیتسیزم) و سوی دیگر آن، هانس بلومنبرگ (با کتاب مشروعیت عصر جدید) است. 3. دونکته هم دربارۀ ترجمه کتاب به نظرم می‌رسد. 1) مترجم محترم، میان معادلِ فارسی transcendent (متعالی) و transcendental (استعلایی) تمایز قائل نشده و هر دو اصطلاح را «استعلایی» یا «استعلا» ترجمه کرده‌ است، در حالی‌که خود نویسنده، مخصوصاً در بخش مربوط به کانت، به این تمایز توجه داشته است. البته توضیح شفاهی مترجم محترم آن بود که چون مبنای کتاب، پرداختن به قلمرو معرفت‌شناسی (مخصوصاً کانت) نبوده و تمرکزش بر تقابل امر متعالی و امر درون‌ماندگار در حاق هستی بوده، برای فهم بهتر مخاطب فارسی‌زبان، از استعلایی و استعلا بهره برده است. توضیحی که هرچند، به لحاظ فنی درست نیست، اما شاید به‌جهت سهولت و روانی متن که بسیار برای مترجم، مهم بوده، برخی را قانع سازد؛ اما در هر صورت، مترجم به این تمایز اشراف داشته است.

2) اصطلاحی مانند marcion هم در فارسی بیشتر با عنوان مرقیون شناخته می شود که مترجم آنرا مرسیون گذاشته است. 4. در برخی از معرفی‌هایی که دربارۀ این کتاب انجام شده، دلالت محتوای این کتاب را به این سمت سوق داده‌اند که مدرنیته، جنبشی دینی و الاهیاتی بوده و ویژگیِ سکولار و این دنیایی ندارد. مثلاً در جایی نقل شده که «گیلسپی این تصور را که مدرنیته ریشه و هسته‌ای خداناباورانه، دین‌ستیزانه یا حتی لا ادری‌گرایانه دارد، اشتباه می‌داند و به ما نشان خواهد داد که مدرنیته از همان آغاز نه تنها در پی حذف دین نبود، بلکه می‌خواست دیدگاهی تازه را دربارۀ دین و جایگاه آن در زندگی انسان بپرورد»(1) این دست توصیفات هرچند، حداقل دربارۀ نوع نگاه گلیسپی یا وُگلین و همفکران آنها در ظاهر درست می نماید، اما مولد نوعی ابهام هم هست. توجه به آثار اصلی فیلسوفان یا حتی دانشمندان علوم طبیعی مدرن، مانند دکارت، نیوتن، لایب‌نیتس و نظایر آنها همگی نشان می‌دهد که روایت گلیسپی، صرفاً واقعیت اولیه‌ای که دربارۀ نسبت دین و مدرنیته وجود داشته، برجسته کرده است. تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت یا آثار کلامیِ نیوتن یا همۀ آثار این متفکرین مدرن دربارۀ دین، همگی ناظر بر این اند که مدرنیته و علم مدرن از تعیین نسبتی با دین و الاهیات، ناگزیر بوده است. به‌علاوه برخلاف آنچه در میان فارسی زبانان رایج شده است، همانطور که دکتر جواد میری هم در نشست نقد و بررسی آراء دکتر بیژن عبدالکریمی متذکر شد، تعابیر «سکولار» و مشابه آن، به معنای ضد دینی نیست، بلکه ناظر به شیوۀ خاصی از زیست دینیِ عمدتاً مسیحیِ مابعد نهضت اصلاح دینی است. البته تا اینجا هنوز ابهام آن دست توضیحات مرتفع نشده‌اند. آنچه گلیسپی در این کتاب به خوبی به آن اشاره کرده، آموزه‌های خاص الاهیات مسیحی است که امکان تکوین مدرنیته و مخصوصاً علوم انسانی را فراهم آورده‌اند. آموزه‌هایی نظیر حلول و تجسد (incarnation) یا رجعت، امکان یا به تعبیر بهتر، مشروعیتِ تکوین نگاه درون‌ماندگار (Immanent) مدرنیته به عالم و آدم را فراهم آورده است. این توجه به حلول و تجسد و نقش آن در تکوین مدرنیتۀ غربی، البته برای ما حافظۀ تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان، چندان بی‌سابقه نیست و مرحوم علامۀ طباطبائی (ره) در گفت‌وگو با هانری کربن در سال 1338 شمسی (60 سال پیش) به این نکته توجه داشته و بحث بسیار دقیقی دربارۀ رابطۀ «حلول و ترقی» در کتاب «شیعه» که به همت استاد خسروشاهی تنظیم شده، در منظرِ خوانندگان ایرانی قرار داشته است. البته قلمرویی که گلیسپی و دیگر متفکرین هم‌نظرِ او به آن ورود پیدا کرده‌اند، برای نحوۀ مواجهۀ ما با تجدد، پیامدهایی مفیدی در پی دارد، اما نه از این‌جهت که از انگارۀ ریشه‌داشتن مدرنیته در الاهیات یا الاهیاتی‌بودن آن، زین پس نتیجه بگیریم که مدرنیته، برخلاف آنچه در سایت ها نوشته شده «در پی حذف دین نبوده» یا به این واسطه، مسئلۀ ما با تجدد و مدرنیته، زین‌پس به دلیل دینی‌ یا الاهیاتی‌بودنش، مرتفع می‌شود.

برعکس آنچه در بدو امر به نظر می‌رسد، توجه به این نحوۀ مواجهۀ با تجدد، از جمله کار گلیسپی، نه تنها «راه دشوار تجدد» را برای «ما» (به این واسطه که منازعات دینی «ما» و «تجدد» بی‌دلیل بوده و این دست آثار، نشان می‌دهد این منازعات، مبنایی ندارند)، سهل نمی‌سازد، بلکه نیاز ما به تدقیق و زحمت ما در پیمودن راهی متفاوت از راه تاریخ تجدد را آشکارتر می‌سازد. کتاب گلیسپی و آثاری همچون «معنا در تاریخ» از لویت یا حتی آثار کارل اشمیت همچون «الاهیات سیاسی» و دیگرانی از جمله «اریک وگلین» و افرادی نظیر او همگی بیانگر آن هستند که طرح مدعیاتی مانند «تمدن نوین اسلامی» در مقابل تمدن غربی یا شرقی، «انقلاب اسلامی» در مقابل انقلاب‌های دنیای مدرن، «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» در مقابل توسعۀ سرمایه‌داریِ غربی و اکنون جهانی، که این‌روزها به‌عنوان بخشی از هویت «ما» در مواجهه با تجدد مطرح می‌شود، تا چه اندازه راهی دشوار پیشِ روی می‌گذارد. روایت گلیسپی از متفکرین مدرن و تحولاتِ ما بعدِ رنسانس که به نوعی تحولاتِ فکری مابعد تفکر مدرسی افرادی نظیر آکویناس محسوب می‌شود، بیانگر آن است که «ما» که در سنتِ اسلامی، بر فلسفه یا کلام اسلامی یا با تسامح، دیگر علوم و تراث کمترمورد توجه قرارگرفتۀ اسلامی به‌عنوان مبنای فکری «تمدن نوین اسلامی» یا «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» و نظایر آنها تاکید داریم، تا چه اندازه بایستی نسبت به ظرائف نظریه‌پردازی در این قلمرو عنایت داشته باشیم. همانطور که گلیسپی در موخرۀ کتاب اشاره کرده، عمدۀ تراث اسلامی تا دورۀ ابن‌رشد که تاثیر زیادی بر اواخر قرون وسطی و ابن‌رشدیان می‌گذارد، مشابهتِ زیادی با آن سنتیِ دارد که در مواجهه با تجدد و با تیغ نومینالیسم اکام به حاشیه رفت و راه برای تکوین تجدد باز شد. گلیسپی به تهافت‌الفلاسفۀ غزالی به‌عنوان عدلِ نومینالیسمِ اوکامیِ سرنوشت‌ساز برای تجدد توجه خاصی نشان می‌دهد؛ اما با این حال در کتاب ریشه های الاهیاتی مدرنیته، چندان شناختیِ از تحولاتِ بعدیِ میراث اسلامی، از جمله تحولی که در عرفان و حکمت صدرایی ما رقم خورده، به چشم نمی‌خورد. این مقارنت‌های تاریخی، همگی بیانگر ظرفیت‌هایی است که به ما امکان پیمودنِ راهی متفاوت از تجدد را نشان می‌دهد. با این‌حال راه دشوار تجدد برای ما زمانی روشن تر می شود که ما بعد از مواجهه با تجدد، با دستاوردهای مدرنیته، مخصوصاً در قلمرو تکنیک و سیاست درگیریِ شبانه‌روزی یافته‌ایم. ما با جامعه ای مواجهیم که «سودای مصرف آخرین تکنولوژی های مدرن» را دارد. جهانِ عینی ما به جهت آغشتگی به مدرنیته، شباهت زیادی با جهان دکارتی یا هابزی مورد نظرِ گلیسپی یافته و از سوی دیگر، میراث و تراث ما امکان‌هایی را برای ما برای مواجهۀ دشوارمان با تجدد و «انتخاب» راهی متفاوت فراهم می‌کنند. این دوراهی که ناظر به تقابل جبر و اختیار یا ضرورت و آزادی است، همانطور که گلیسپی اشاره می‌کند، مسئله‌ای نیست که بتوان یک‌بار برای همیشه به آن پاسخ گفت. ما نیز اکنون در مواجهه با تجدد، نیازمند یافتنِ پاسخ‌هایی مجدد به این مسئلۀ حساس کلامی-فلسفی در بستر تاریخی خودمان هستیم. همانطور که «جاشوا میچل» در پشت جلد کتاب متذکر شده، «تحلیل گلیسپی [و نظایر او] راهی را پیش می‌نهد تا رفته‌رفته با جهان اسلام بر سر مسئله‌ای گفتگو کنیم که مسئلۀ اساسی هر سه دین توحیدی است: اگر خداوند قادر مطلق است، پس جای آزادی بشر کجاست؟» پی نوشت: یکی از حوزه‌هایی که گلیسپی به آن ورود نکرده، فلسفه‌هایی همچون هگل یا جامعه‌شناسانی نظیر دورکیم و مارکس و وبر است. شهید مطهری (ره) در کتاب جامعه و تاریخ، در گفتگو با دورکیم، به مسئلۀ مشابه با این کتاب اشاره می‌کند و آن، یافتن راهی برای نقد اصالت‌الاجتماع دورکیم بر اساس آموزۀ شیعی امر بین الامرین در مسئلۀ جبر و اختیار است. ایشان در اقدامی بی سابقه (حداقل تا جایی که دیده ام) موضوع جبر و اختیار را از ذیل علم یا ارادۀ الهی و علم و ارادۀ انسانی در متون کلامی-فلسفی ما به قلمرو تاریخ و جامعه منتقل می سازند. (1) به نقل از: https://www.mehrnews.com/news/4666918/کتاب-ریشه-های-الهیاتی-مدرنیته-نوشته-مایکل-آلن-گیلسپی-ترجمه https://eitaa.com/mojtameona @qaeminik64

#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

📝 کرونانوشت/ ما،کرونا و ویروس‌های جهان مجازی محمدرضا قائمی نیک کرونا، هرچه باشد، از هرکجا که آمده باشد و تا هر زمانی که به مبتلاکردنِ انسان‌ها ادامه دهد، در هرحال، یک ویروس است. اما فارغ از قلمروِ پزشکی و حوزه مربوط به زیستِ انسانی، مفهوم ویروس در قلمرو رایانه‌ها و فضای مجازی نیز به کار می‌رود. بیایید این‌بار در پرداختن به کرونا، از ویروس‌های پزشکی فاصله بگیریم و به ویروس‌های رایانه‌ای بپردازیم؛ شاید وجوهی از پدیده پیچیده کرونا-ویروس برای ما آشکارتر شد. ... . . . بسیاری از منتقدین فضای مجازی، به‌اشکال مختلف، نسبت به اعتیاد و اشتغال بیش‌ از اندازه به فضای مجازی و رایانه‌ها هشدار می‌دهند. فی‌المثل در جریان تربیت کودکان، توصیه می‌شود که استفاده بچه‌ها از فضای مجازی، محدود باشد و مانع فعالیتِ بدنی و بازی‌های فیزیکیِ آنها نشود یا توصیه می‌شود که افراد، برخی از ساعت‌ها را در خانواده، فارغ از فضای مجازی با یکدیگر گفتگو کنند. از این‌رو طبیعی است که در فضای زیستِ انسانی نیز هشدارهایی به اعتیاد به تلقیِ مجازی از بدن و داروهای درمانیِ متناسب با آن ارائه شود. ما در جهان اسلامی-ایرانی، با تقید به شرعیات و اخلاقیات و تکالیف دینی که داریم، خودبخود در زندگیِ روزمره چنین هشدارهایی را رعایت می‌کنیم. فی‌المثل ما هرچقدر که به فضای مجازی رایانه‌ای معتاد باشیم، اما حداقل به اندازه نمازهای یومیه واجب که داشتنِ حضور قلب در آنها لازم است، می‌توانیم از این جهان رایانه‌ایِ مجازی فاصله بگیریم و با ایستادن در جهانِ غیر مجازی و غیر رایانه‌ای، هرچند موقت، گهگاهی از این جهان محاسباتی بیرون باشیم تا بتوانیم با این ظرفیت، این جهان رایانه‌ای و مجازی را کنترل کنیم. در فضای زیست‌ِ انسانی نیز ما به لطف رعایت حلال و حرام‌های تغذیه‌ای که در احکام اسلامی آمده، نحوه مواجهه متفاوتی با حیوانات داشته و داریم و از این‌رو می‌توانیم در جهانی بیرون از جهان محاسباتِ مجازیِ زیستی دنیای مدرن بایستیم و زیست حیوانی و انسانی را از منظری دیگر بنگریم. شاید در مواجهه با کرونا به‌مثابه ویروس قلمرو زیست‌شناسیِ محاسباتی نیز وضع ما بهتر از دیگر نقاط جهان باشد. بدن‌های ما مسلمین، به‌جهت نحوه تعامل غذایی و محیطیِ شرعی با حیوانات، بدن‌های کاملاً مجازی نیست و می‌توانیم بیرون از این فضای مجازیِ زیستی، نحوه دیگری از رابطه روح و بدن و زیست انسانی را تجربه کنیم و به‌واسطه این برون-ایستایی از جهانِ بدن‌های مجازی، زیست‌شناسی محاسباتی و مجازی و ویروس‌های آن‌را کنترل نماییم. 💡 جهت مطالعه مشروح این یادداشت بر روی لینک زیر کلیک کنید. b2n.ir/922726 @CSRI_MAJAZI_IR

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! سجاد هجری* نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند و این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»! * از آقای هجری بابت اجازۀ نشر این یادداشت در کانال سپاسگزارم. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مولف : سید احمد فردید گردآورنده کتاب : محمد مددپور ناشر کتاب : موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر سال نشر : 1387 - تعداد صفحات : 466 ✅معرفی کتاب اهمیت و نقش پنهان و آشکار سید احمد فردید در حوزه های محتلف اندیشه فلسفی در ایران معاصر بر کسی پوشیده نیست.شاگردان برجسته او با تفاوت های گاه بسیار متضاد در حوزه های اندیشه فلسفه معاصر ایران همواره نقش تعیین کننده ای داشته و دارند.با این حال دانسته های ما از فردید در قالب آثار مکتوب هیچ است.گرچه این نخستین اثر، در بر دارنده ی همه ی جنبه های اندیشه ای این عالم با اهمیت نیست اما به عنوان گام نخست قابل تامل و توجه خواهد بود. 🔴احمد فردید به سنت و روش نگاشتن و خلق آثار مکتوب هیچ گاه اهتمامی نشان نداده است.گرچه حاشیه نویسی او بر آثار بزرگ فیلسوفان برجسته جهانی مانند هایدگر نشانگر تسلط و اندیشه عمیق او بوده است لیکن تا این زمان اثری از او به عنوان مکتوبی روشن به جا نمانده است.  مدد پور درباره نحوه جمع آوری و تنظیم این اثر می نویسد: سال 58 سالی است که استاد در دانشگاه تهران بعد از انقلاب دور جدیدی از مباحث خود را فارغ از تنگناهای سیاسی نظام جور گذشته آغاز کردند.آهنگ و وزن کلمات شفاهی استاد که در نوارها ضبط شده است از این حال حکایت می کند.کوشش استاد برای بیان ناگفته های گذشته و حال چنان بود که اغلب به جهت گسستگی عبارات در نظر اول فاقد هماهنگی است اما با توجه به غایت کلمات و عبارات، مباحث به یک وحدت معنوی می رسند. این کتاب در 21 گفتار و با عناوینی مانند: علم الاسماء تاریخی، حقیقت تاریخ، نظری در باب تاریخ، انقلاب و ثوره و ... گردآمده است http://mousanajafi.ir https://eitaa.com/drmousanajafi https://Sapp.ir/drmousanajafi

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

دربارۀ «یک سؤال بی‌پاسخ در مورد مراسم دعا و نماز و عبادت» در ایام شیوع کرونا تعطیلی بارگاه های زیارتی در ایران، از همان آغاز شیوع ویروس کرونا تا عدم بازگشایی آن در وضعت فعلی (22 اردیبهشت 99)، مخصوصاً اگر در کنار دیگر اماکن مذهبی قرار گیرند، اگر نگوییم در صدر مسائل مربوط به کرونا در ایران بوده، حداقل یکی از مسائل اصلی است. علیرغم حضور نیروها و نهادهای دینی (اعم از روحانیون و حزب اللهی های داوطلب و جهادی تا فعالیت های خیرخواهانۀ نهادهای دینی) در میدان عملی و عینیِ مبارزه با کرونا، اما نقش حداقلی دین و حتی فرهنگ در حوزۀ سیاستگذاری و اتخاذ تصمیم در دورۀ شیوع ویروس کرونا، در قیاس با دو حوزۀ سلامت و اقتصاد، دلایلی متعددی می تواند داشته باشد. اگر با حسن نیت به ماجرا بنگریم و از اغراض و تعصبات فردی و صنفی چشم بپوشیم، یکی از دلایل، قطعاً فقدان مطالعات و از آن مهمتر، تحلیل های علمی اجتماعی و میدانی در حوزۀ دین با اتکا به آموزه های شیعی و اسلامی است. هرچند در دو حوزۀ سلامت و اقتصاد نیز تفاوت هایی میان رویکردهای جهانی (و اغلب غربی) با رویکردهای اقتصاد اسلامی و طب اسلامی-سنتی در این ایام وجود داشته (و بعضاً آشکار هم شده)، اما سیاستگذاران و تصمیم گیران این دو حوزه، حتی تصمیمات و سیاست های متنوع و متضاد را با ارجاعِ مخاطب به «تحلیل ها و آمارهای میدانی و اجتماعی»ای موجَه می سازند که لزوماً بومی نیستند و تابع الگوهای جهانی و اغلب غربی اند. اما در حوزۀ دینداری و مناسک اجتماعی، فقدان چنین مطالعات و تحلیل هایی که بخشی از آن به خاطر وضعیت خاص دین در ایران در قیاس با جایگاه دین در نظام جهانی و مخصوصاً جهان سکولار است، نه تنها تصمیم گیری و سیاستگذاری در حوزۀ دینداری، مخصوصاً مناسک اجتماعی را بسیار دشوار کرده بلکه حداقل تصمیمات را با تبعات بسیار سنگین نظیر آنچه در ماجرای تعطیلی حرم های مطهر شاهد بودیم، مواجه می سازد؛ زیرا در اینجا یا تحلیل ها و تحقیقات قابل توجهی برای اقناع مخاطب اصلاً وجود ندارد یا عقلانیت و مبانی علمیِ چنین تحقیقاتی متناسب با ماهیت خاص مناسک اسلامی و شیعی سامان نیافته است و در هر دو صورت، ابزار اقناع کننده ای برای مخاطب در دست سیاستگذار دینی (متولی مسجد، تولیت حرم یا فقیه) فراهم نیست. با نظر به این دغدغه، در حوزۀ خاص زیارت اماکن متبرکه و با تاکید بعضی از بزرگان و همکاری و همراهی نهادهایی که نام شان در متن آمده، به بضاعت مزجات علمی ای که فراهم بود و در زمان اندکی که در اختیار داشتم، گزارشی از تحلیل های ناظر به این مسئلۀ خاص جمع آوری شد و 16 اردیبهشت ماه، بنا به تاکید اولیه، تقدیم تولیت محترم آستان قدس رضوی (به عنوان یکی از سیاستگذاران این حوزه) گردید. دیروز (21 اردیبهشت 99) که مقام معظم رهبری، «سؤال بی‌پاسخی» را دربارۀ «مراسم دعا و نماز و عبادت» در این ایام ذکر کردند، گفتم شاید انتشار این متن بتواند زاویۀ دیگری از این «سوال بی پاسخ» را البته نه برای مردانِ میدان عمل (که در این ایام، گُل کاشتند) بلکه برای فعالین عرصۀ پژوهش و نظر نشان دهد. البته کار به دلیل ضرورت انجام سریع، نواقص بسیار دارد و ماهیتا هم چیزی جز یک گزارش از بعضی از تحلیل ها نیست. https://eitaa.com/mojtamaona

#بشنوید 🔰 سخنرانی استاد عبدالحسین خسروپناه با موضوع شبهه شرور نزد متفکران اسلامی و غربی در جمع حوزویان و دانشگاهیان ترکیه 📆 ۲۳ رمضان۱۴۴۱ #جلسه_اول 🆔 @khosropanah_ir

سخنرانی استاد خسروپناه، هرچند مویدی بر تحلیل بنده دربارۀ تلقی کرونا به مثابه مسئلۀ شر است، اما همانطور که محتوای آن نشان می دهد، راه حلِ سنتِ کلامیِ ما، معطوف به توضیحِ فردیِ مسائل کلامی است. به تعبیر دیگر، در این نظام کلامی، راه حل های متکلم/حکیم ناظر به رابطۀ فردی انسان با خداوند است. در این نظام کلامی، مسائلی مانند مسئلۀ شر یا حتی جبر و اختیار در ذیل رابطۀ فردیِ انسان با خداوند توضیح داده می شود. در حالی که شهید مطهری (ره) مسئلۀ جبر و اختیار را در نسبت فرد و جامعه و یا فرد و تاریخ مطرح کرده اند و جامعه شناسان غربی نیز مسائل سنتیِ فلسفه و کلام غربی را در ذیل مفاهیمی همچون جامعه و تاریخ و فرهنگ مطرح کرده اند. حال پرسش آن است که آیا در مواجهه با شری همچون کرونا، می توان آن را با نگاهی اجتماعی به کلام یا به تعبیری، در ذیل کلام اجتماعی توضیح داد؟

کلیپ فوق اخیرا در فضای مجازی منتشر شده و واکنش هایی را برانگیخته است. دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران، در متن زیر به نقد دیدگاه مطرح شده در این کلیپ پرداخته اند که با اجازه از ایشان، این نقد منتشر می شود. **** پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود دکتر حسین کچویان [1 از 4] با شکل‌گیری اندیشه تجدد در غرب در قرن هجدهم میلادی گرایش‌هایی در این اندیشه جاگرفت که در دوره‌های مختلف به‌شکل‌های متفاوتی تجدید و طرح می‌گردد. از این گرایشها گرایش به ایجاد تقابل میان دین و علم یاعقل و ایمان است که برای اولین بارکانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آن‌را پایه‌ریزی کرد. با اینحال، شکل نادرست این فکر توسط کنت بیان شد که در نظریۀ مراحل سه‌گانه خود علم و دین را از سنخ آگاهی‌های قابل جایگزین دانست که در تاریخ جایگزین هم می‌گردند. همانطوری که اولین بار ماکس شلر مطرح کرد، خطای آشکار و عمیقاً گمراه‌کننده‌ای در فکر کنت وجود داشت که دین و علم را از سنخ واحدی دانسته و تصور می‌کرد که یکی می‌تواند جایگزین دیگری گردد. البته کنت مطابق باصطلاح نظریۀ مراحل سه گانه خود دین را به مراحل ابتدایی تاریخ اختصاص داد که بعداً با رشد عقل و عقلانیت توسط علم جایگزین می‌گردد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [2 از4] اندیشه جایگزین کردن دین توسط عقل که اساسا از عدم درک تمایز ماهوی ایندو رنج می‌برد، در دوره‌های بعدی در بحث تقابل ایدئولوژی نیز بار دیگر مطرح شد که این بار ایدئولوژی بعنوان شکلی از ایمان و اعتقاد بدلیل جزمیت، ماهیت غیرانتقادی و ویژگی طردکنندگی آن توسط کسانی چون پوپر، آرنت، آرون، دانیل بل و دیگر نظریه‌پردازان جناح راست تجدد مورد نقد و رد قرار گرفت و ضرورت جایگزینی آن با علم بدلیل عدم جزمیت علم و قابلیت نقد و تغییر نظریه‌های علمی مطرح شد. آنچه اخیرا توسط یکی از اهل نظر در کشور ما در باب تقابل اعتقاد و باور یا ایمان با فکر و تفکر مطرح گردیده است همان‌طوری‌که کاملا مشهود است روایتی از روایتهای تقابل علم و دین است که بأقتضای خصوصیات جامعه ایران و عدم امکان طرح ضرورت رد دین و جایگزینی آن با علم به این شکل مطرح گردیده است. نقاد محترم معتقد است که بسیاری از شرور از اعتقاد و باور برمی‌خیزد که مهمترین آنها همان مشکلات قبلی یعنی جزمیت اعتقاد و عدم پذیرش نقد و تغییرناپذیری آن است. بر همین اساس ناقد خواهان آن است که ما کلماتی مثل اعتقاد را که باعتبار انشقاق از ریشه عقد، آن مشکلات را موجب می‌شود، بایستی با کلمات مشتق از فکر و تفکر جایگزین گردد. بر همین اساس در هر جایی که می‌خواهیم وجود مطلبی را در ذهن خود و نزد خویش بیان کنیم بجای آنکه بگوییم من اعتقاد دارم که خداوند عادل است مثلا باید بگوییم فکر می‌کنم یا تفکرم این است که خداوند عادل است. همانگونه که گفته شد این نظر را باید در مجموعه نظرات کسانی دسته بندی کرد که تلاش می‌کنند براساس ارزشهای تجدد به تجدید نظر در اندیشه و فرهنگ اسلامی دست بزنند. ما می‌دانیم که سابقۀ این نوع تجدیدنظرطلبی‌ها، به زمانی برمی‌گردد که اندیشۀ تجدد پیش و بعد از استعمار وارد شرق و از جمله کشور ما گردیده است که تحت تاثیر ارزشهای تجدد غربی تغییر بعضی از ابعاد فرهنگ و اندیشه در کشور را توصیه می‌کنند. اما ظاهراً اینبار در مسیر تلاش مشابهی نه فقط وجوهی از فرهنگ و اندیشه کشور بلکه به یک معنا، بخش مهمی از ساختار ذهنی انسان بعنوان مشکل تشخیص داده شده است. با اینحال، آنچه ایشان بدنبال آن است در حقیقت ناممکن بوده و در صورت وقوع این جایگزینی، ما صرفا از اعتقاد و باور که فی حد نفسه مفهومی ضروری‌ است رها نمی‌شویم، بلکه علم و حقیقت از این طریق موضوعیت و ارزش خود را از دست خواهد داد. در نقد این نظر که خواهان رهایی از مفاهیم مشتق از «عقد» چون اعتقاد و معتقد یا عقیده و نظایر آن با کلماتی چون فکر و تفکر یا اندیشه و نظایر آن است، وجوهی از نقد همان نقدهایی است که در نقد نظریۀ کنت و یا بعداً در بحث نقد ایدئولوژی و نظریۀ پایان ایدئولوژی گفته شده است. آن نقدها بر اساس تمایز ماهوی اعتقاد با فکر یا دین با علم و یا عقل با ایمان کلاً جایگزینی هر یک از طرف‌های این دوتایی‌ها را با دیگری خواه علم بجای دین و خواه دین بجای علم را بی‌وجه و نادرست می‌داند که در صورت ارتکاب این خطا، قطعاً بخشی از وجوه ضروری فرهنگ و ساختار ذهن بشر از دست خواهد رفت. از این منظر چون هر یک از علم یا دین و عقل یا ایمان از دیگری ماهیتا متمایز است و کارکردهای متمایزی نیز دارد، امکان جایگزینی با یکدیگر ندارند. و درصورتی‌که چنین خطایی مرتکب شویم یا وجوه خاصی را که مربوط به عقل و علم است از دست خواهیم داد و یا وجوهی که خاص ایمان و دین می‌باشد. به‌طور مثال ما برای حفظ داشته‌های خود از قبیل دین، وطن، مال، زن و فرزند یا هر داشتۀ دیگری نیاز داریم که در بعضی مواقع علیه کسانی‌که می‌خواهند این داشته‌ها و ارزش‌ها را از ما بگیرند یا علیه آن ضربه بزنند، بجنگیم و از آنها دفاع کنیم. اگر ما فاقد دین وایمان باشیم چگونه با علم و عقل می‌توانیم خود را برای نبرد با این شرور و دیگر زشتی‌ها فعال کنیم. ما نیاز داریم که به دین و خاک یا وطن عُلقه و تعلق خاطر داشته باشیم تا ضربه به آنها ما را به مقاومت برانگیزد و صرف علم به این ارزش‌ها یا دارایی‌ها یا عقل آنها نمی‌تواند چنین نقشی داشته و ما را برای دفاع از آنها به میدان نبرد و قبول خطرات آماده و تجهیز کند. تمام آنچه در زمین تقابل‌های علم یا عقل با دین و ایمان گفته شد، در نقد این محقق که ما را دعوت به رها کردن اعتقاد و عقد یا عقیده و معتقد کرده و خواهان جایگزینی آن با فکر و تفکر و اندیشه است، طرح می‌گردد. اما ما در این نوشتار علاوه بر این نقدها انتقاد دیگری را مطرح می‌کنیم که نه تنها این جایگزینی را نامطلوب بلکه آن‌را ناممکن می‌داند زیرا با این جایگزینی به یک معنا زندگی ناممکن خواهد شد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [3از4] مقدمتاً باید توجه داشت که ناقد تفکیکی میان دو دسته قضایا یا احکام نظری و عملی نکرده است. به همین دلیل پاسخ آن نیز بدون این تفکیک داده می‌شود، یعنی در مرحلۀ قبول درستی یا نادرستی حکم برای ذهن که ناقد می‌گوید پس از نیل به این مرحله صرفاً بایستی از من فکر می‌کنم که الف ب است، سخن بگوییم و نگوییم که اعتقاد دارم که الف ب است، حال الف و ب می‌تواند مربوط به جهان نظر مثل خدا عالم است باشد یا ولایت فقیه ولایت عادلانه‌ای است. اما برای آغاز بحث این اصل بدیهی را مبنا قرار می‌دهیم: اصولا غایت اندیشه و تفکر رسیدن به حقیقت است. اما انسان حقیقت را برای چه می‌خواهد؟ پاسخ به این سوال به نقش و کارکرد یا جایگاهی که علم در زندگی بشری دارد برمی‌گردد. همۀ موجودات عالم، هستی‌هایی در خود بستهاند و راهی به وجودات دیگر ندارند. به این معنا جها ن پر از موجوداتی است که هیچ یک به دیگری راهی ندارند و حتی از وجو د همدیگر یا خصوصیات و صفا ت هم آگاه نیستند. مساله مهم این است که موجودات نه تنها از وجود یکدیگر اطلاعی ندارند بلکه از نحوه رفتار و عمل هم نیز هیچگونه فهم یا شناختی ندارند. نتیجۀ این حقیقت این است که در صورت عدم وجود راهی برای آگاهی از یکدیگر و خصوصاً رفتار همدیگر جهان ناممکن خواهد شد، زیرا هیچ راهی وجود ندارد که موجودات در تضاد و تعار ض با یکدیگر قرار نگیرند. درواقع، به‌طور اجتناب‌ناپذیری موجودات بعنوان مانعی در برابر یکدیگر ظاهر می‌شوند و وجود و رفتار یکدیگر را نفی کرده و یا از بین می‌برند. روشن است که پیآمد این وضع، عدم امکان پیدایی جهان است، چه رسد به اینکه آنها در جهانی واحد در کنار یکدیگر هستی هماهنگ و روی به تکاملی را بوجود آورند. تنها راه پیدایی جهانی از موجودات مختلف که در آن، امکا ن هستی هر موجودی در تعارض با دیگری قرار نگیرد، علم است. تمامی موجودات حی و زنده، مجاریی به هستی و بر روی دیگر موجودات دارند که از طریق آنها در جریان بود و نبود دیگر موجودات و چگونگی هستی و عمل یا رفتار آنها قرار می‌گیرند. این مجاری، مجاری علم می‌باشند که بیشترین آن در بالاترین موجود در سلسله موجودات یعنی انسان می‌باشد که مشتمل بر پنج حس بیرونی و پنج حس درونی است. انسان از طریق این حواس نه تنها از هستی دیگر موجودات و ویژگی یا خصایص آنها آگاه می‌شوند بلکه به‌طور کلی و یا در هر لحظه از جا و مکان یکدیگر و نحوۀ عمل و رفتار هم مطلع می‌شوند و از اینطریق رفتار خود ر ا با آنها هماهنگ می‌سازند. بنابراین علم یا آنچه در نتیجه تحقیق و تفکر تحت عنوان حقیقت در پایان عملِ اندیشیدن برای انسان حاصل می‌شود، آن پدیده یا واقعیتی است که باعتبار آن، ما از وجود یکدیگر و بلکه وجود خود و خصایص و اعمال موجودات آگاه شده و امکان زندگی در جهان را بدست می‌آوریم. از این‌منظر به یک معنا نتیجۀ دست‌یابی به علم، عمل است زیرا با حصول به حقیقت یا علم، از آن پس جهان و موجودات را در پرتوی آن و از درون آیینۀ علم می‌بینم و با موجودات برپایۀ این دید تعامل و رفتار میکنیم. از این‌جهت، با حصول علم بطور اجتناب‌ناپذیری آنرا پذیرفته و بعنوان تصویر واقعیت بر مبنای آن عمل می‌کنیم. بنابراین در زمان وصول به علم یاحقیقت باور به آن الزامی و ضروری‌است، بلکه باور به آن خودبخودی اتفاق می‌افتد. انسان تنها در یک صورت ممکن است که از باور به علم خود و حقیقت طفره برود و آنرا نپذیرد و آن هم در صورتی‌ است که بقول اما م علی (علیه‌السلام) آنرا بدل به شک و جهل کند. اگر انسان بدینطریق علم خود ر ا به جهل و شک بدل نکند، چاره‌ای از باور بدان و عمل مطابق با آن ندارد، زیرا در غیر اینصورت، چه تمایزی میان دست‌یابی به علم و حقیقت یا عدم آن است؟ اگر انسان به باور به علم خود نرسیده و باقتضای موقعیتها و الزامات زندگی آنرا به‌کار نبندد، در آن‌صورت تفاوتی میان این تفکر و دیگر تفکراتی که به علم و حقیقت نرسیده وجود نخواهد داشت. به این معنا در صورتی‌که انسان حاصل تفکر خود را در صورتی‌که واصل به حقیقت و علم شده باشد نپذیرد و بدان عمل نکند، همان امری که حضرت فرموده‌اند، نتیجه آن است یعنی فرد علم خود را به شک و جهل بدل کرده و حقیقت را با باطل همسان نموده است. باور به یک حقیقت به معنای آن است که از این پس، من از درون این آیینۀ حق یا علم به عالم نگاه می‌کنم و جهان را بدان‌گونه که این حقیقت نشان می‌دهد خواهم دید. اگر با حصول حقیقت مرحلۀ ضروری بعدی که حتی دست متفکر و قوۀ فاکره نیز نیست و بالضروره اتفاق می‌افتد(اتفاق نیفتد که عدم وقو ع آن محال است) در آن‌صورت معنای آن این است که قبل و بعد از آن تفکر و اندیشه هیچ تفاوتی در نگاه شخص حاصل نشده است. یعنی علم و جهل ارزش واحدی خواهد داشت.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [4از4] اما فساد بدتر آنچه بدان توصیه شده این است که اگر این سخن در مورد تمام تفکرات انسان مطرح باشد، در آن‌صورت مفهوم آن این است که من فاقد هرگونه تصویری از جهان هستم. چنین وضعی ناممکن است چون فقدان هرگونه تصویری از جهان امکان اندیشیدن و بلکه امکان زندگی را از انسان می‌گیرد. یعنی با چنین وضعی نه تنها من قدرت برداشتن قدم از قدم نخواهم داشت، بلکه در پیش روی من هیچ تصویری از عالم و در حقیقت هیچ عالمی بجز تاریکی محض وجود نخواهد داشت، تفکر نیز ناممکن است و ناممکن می‌شود. اما عدم امکان تفکر تنها وجهی از فساد این نظریۀ باصطلاح روشنفکرانه و اومانیستی‌ است. تالی فاسد بزرگتر همانطور که گفته شد عدم امکان هستی، حداقل در مورد موجودی چون انسان است که بود و نبودِ وی یا عمل و عدم عمل وی مرهون و مشروط به تفکر و اندیشه می‌باشد. حالت دوم این است که وقتی به علم و حقیقت رسیدید نه در مقام نظر و نه در مقام عمل در هیچ مورد نه از منظر آن به عالم نگاه خواهید کرد و نه باقتضای عمل براساس آن عمل خواهید کرد. مفهوم این نحوۀ برخورد با علم و حقیقت حاصله، معنایی جز این ندارد که آن علم، علم نیست، بلکه جهل است و آن حقیقت، فاقد حقیقتی در باب جهان یا حوزۀ عمل است. در هر دو حالت وقتی باقتضا با علم خود رفتار نمی‌کنید، آنرا با جهل مساوی کرده‌اید. چرا؟ چون کسی که به علم شما و حقیقت حاصلۀ تفکر شما دست نیافته نیز همچون شما عمل می‌کند و فرقی میان شما و او نیست. خلاصه، تالی فاسدهای این سخن بطاهر متجددانه و از روی علقه به ارزش‌های تجددی همچون اومانیسم در واقع بسیار غلط و در نهایت چنا ن که دیدیم، بسیار به‌لحاظ نظری خطرناک و زیادست که اگر آن را مبنا قرار دهیم، حتی ورود در این بحث نیز ناممکن است. سخنی بی‌معناتر و فاسدتر از این بگمان فقط نفی تناقض است و بس، گرچه این سخن نیز درواقع نافی تناقض است یعنی می‌گوید در مقام حصول حقیقت، بود و نبود حقیقت یکی است و دست‌یابی به حقیقت یا عدم دست‌یابی بدان تفاوتی در من یا جهان ایجاد نمی‌کند. اما روشن است که استدلالهای ناقد برمبنای قبول وجود چنین تفاوتی است و حال آنکه با نفی لزوم باور و جایگزین کردن آن با نفس فکر و تفکر، زندگی و حتی تفکر در این وضعیت نیز ممکن نیست، چه رسد به عمل!

چالش استقلال در مرحلۀ دولت اسلامی 1. مقام معظم رهبری مرحلۀ تحقق دولت اسلامی را به عنوان مرحلۀ پس از انقلاب اسلامی و نظام اسلامی دانسته و آن را به عنوان وضعیت تحقق نیافته فعلی در آستانۀ چهل سال دوم دانسته اند. به تعبیر دیگر در حال حاضر مسئلۀ اصلی در نیل به تمدن نوین اسلامی، تلاش برای تحقق دولت اسلامی است. با این حال تحقق هر یک از این مراحل، طبیعتاً بایستی تابع منطق تکوین خود انقلاب اسلامی و برگرفته از شعارها و آرمان های آن باشد. اگر بپذیریم که شعار و آرمان اصلیِ انقلاب اسلامی، استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی بوده است، طبعاً منطقِ تکوین نظام اسلامی، دولت اسلامی و دیگر مراحل آن، بایستی از چنین منطقی تبعیت کند. انقلاب اسلامی، در دورۀ جنگ سرد، در حالی به پیروزی رسید که شعار استقلال از شرق و غرب به لحاظ اجتماعی-سیاسی و استقلال از بنیان های معرفتی آنها به لحاظ نظری و فلسفی، در دستور کارِ فعالین و نظریه پردازان انقلاب قرار گرفته بود. تلاش انقلابیون فعال در عرصه برای استقلال از شرق و غرب در جریان وقوع انقلاب و حتی در جریان جنگ تحمیلی و تلاش نظریه پردازان آن، در توضیح چگونگی اتخاذ تفکر مبارزاتی مستقل از ایدئولوژیِ مبارزاتی بلوک شرق یا ایدئولوژیِ سرمایه داری غرب گواه این مطلب است. فی المثل در آراء شهید مطهری ما همزمان نقد الگوی مبارزاتی مارکسیسم را شاهدیم و هم در عین حال نقدِ الگوی اسلام آمریکایی را ملاحظه می کنیم. به همین جهت یکی از دشوارترین اقدامات انقلابیون، تلاش برای اتخاذ موضعی مستقل از شرق و غرب بوده است. موضعی که البته نه تنها ابعاد معرفتی داشته، بلکه به مثابه موضعی هویتی، سرتاسر وجود انقلابیون را در خود هضم و جذب می کرده است. تنها با اتخاذ چنین موضعی بود که انقلابیون تاب و توان مواجهه با قدرت های شرق و غرب را در این دورۀ دشوار بدست می آوردند و از دامان سازمان مجاهدین خلق یا وسوسه های دربار پهلوی در امان می ماندند. 2. اما چرا استقلال تا این اندازه در تکوین انقلاب اسلامی سرنوشت ساز بوده است؟ ما اکنون به جهت فاصله گرفتن از دورۀ انقلاب اسلامی و پایان جنگ سرد و فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، شاید بهتر از خودِ انقلابیون بتوانیم ضرورتِ این اتخاذ موضع توسط آنان را توضیح دهیم. اکنون می توان با استناد به آراء بسیاری از نظریه پردازان این دوره از جمله فرانسیس فوکویاما به خوبی دریافت که بنیادِ فکری جنگ سرد، از دل منازعات نظری و عملیِ سده های پیشین مدرنیتۀ غربی سر بر آورده است. حتی اگر بپذیریم که مارکسیسم-لنینیسم رایج در اتحاد جماهیر شوروی نسخۀ انحرافی ای از نظریات مارکس و محصول قلب ماهیت این نظریه توسط بلشویک ها بوده است و حتی اگر بپذیریم که نسخۀ آمریکایی سرمایه داری با نسخۀ اصلیِ بورژوازیِ سده های هجده و نوزده فاصلۀ بسیار دارد، اما در هر حال بنیادِ منازعه در تمایزی است که مارکس میان دو فلسفۀ تاریخ مسلط و کلان در جهان مدرن ایجاد کرد و مسیر حرکتِ تاریخ کاگران و پرولتاریا را در تضاد با حرکت تاریخی سرمایه داری و بورژوازی ترسیم نمود. 3. با این حال آنچه در تحلیل این منازعه برای ما در ایران، سرنوشت ساز بوده است، نقش آفرینی دین، اسلام و تشیع، به عنوان عنصر مقوم و موثر در مسیر حرکت انقلاب اسلامی است. حداقل در روایت مارکس، دین، عنصری مهم در تکوین سرمایه داری بوده است. تعابیری همچون «دین افیون توده ها و آه دل ستمدیدگان است» یا «انباشت کنید، انباشت کنید، این است قانون موسی و پیامبران» در خطاب به سرمایه داران یا تعریف دین به مثابه یکی از عناصر روبنا که در دست بورژوازی برای تخدیر تودۀ کارگران به کار گرفته شده است، علاوه بر آنکه نشانگر تعریف ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیستی با تکیه بر نفی تام و تمام دین بوده است، اما بیانگر بینشی نسبت به ماهیت سرمایه داری در غرب است. این بینش که بعد از مارکس، توسط ماکس وبر و ورنر زومبارت در تحلیل شان از سرمایه داری آشکار شد، بیانگر آن است که نظام سرمایه داری و الگویِ لیبرال حاکم بر آن، از قضا از دل روایتی خاص از دین در غرب سر برآورده اند و ماهیتی دینی دارند. در تفسیر وبر، کالونیسم و در تفسیر زومبارت، یهودیت، حداقل در آغازِ تکوین سرمایه داری، نقشی سرنوشت ساز ایفا کرده اند. کالونیسم در فقدان حضور موثر کلیسای کاتولیک و با تکیه بر فردی شدنِ آموزه های دینی و عدم نیاز به کلیسا، زمینۀ انباشت سرمایه را در نزدِ خود افراد فراهم کرد و در فقدان سازوکارهای معرفتی و اجرایی لازم برای تعدیل این انباشت ها در جهت تقویت دیانت، این سرمایه ها به تدریج ابزار منزلت اجتماعی پیوریتن ها (اهل تقوا و ورع) گردید. در نتیجه هرچند سرمایه داری در تکوین، وامدار فرقه ای خاص از مسیحیت یا یهودیت بود، اما در ادامه، امکان استقلال از آن را یافت و سازوکار درونی خویش را پیدا کرد.

4. در چنین فضایی انقلاب اسلامی ایران می بایستی با نفیِ بنیادین هر دو جهان بینی یا ایدئولوژی، راه جدیدی را در پیشِ رویِ تاریخ بشری می گشود، زیرا در غیر این صورت، همۀ هزینه های سنگین این حرکت انقلابی، ناگزیر به سودِ یکی از این دو ایدئولوژی که از قضا هر دو، تجربۀ انقلاب های کبیر را از سر گذرانده بودند، منحل و مضمحل می شد. روشن است که گرایش آن بخشی از انقلابیونِ حتی مسلمان ایرانی به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی، به دلیل آن بوده است که در این ایام، حدود 5 دهه بیشتر از وقوع انقلاب کبیر اکتبر 1917 نگذشته بود و بنابراین ایدئولوژی های چپ گرایانه، طبیعتاً در قیاس با ایدئولوژی های بلوک سرمایه داریِ غربی که از انقلاب کبیرشان حدود 190 سال گذشته بود، ایدئولوژی های انقلابی تر، جوان تر و پر تحرک تری شناخته می شدند. با این حال نباید این گرایش که اغلب با تحرکات هیجانی نیز در میان سازمان هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق ظهور و بروز پیدا می کرد را به معنای عدم تجربۀ ایدئولوژیِ بلوک غرب از مفهوم و معنای انقلاب فهمید. انقلاب فرانسه به وضوح و به شهادت افرادی نظیر هگل یا حتی خود مارکس، انقلاب بوژوازی و سرمایه داری علیه نظام سلطنتی و نظام فئودالی و حتی نتیجۀ بلوغ و تکامل کلِ تاریخ بشر نسبت به گذشته بود. انقلابی که طبیعتاً در راستای تحقق آرمان های روشنگری و ایدۀ کانتی، برای خروج بشر از نابالغی به تفصیر خویشتن (که چیزی جز تقید به دین نبود)، تکوین یافته و چنان آرمان هایی در نفی و طرد سنت و دین را به منصۀ ظهور می رساند. به همین جهت، هرچند در بحبوحۀ انقلاب اسلامی در ایران و البته با توجه به ترکیب عجیب الخلقۀ پهلوی دوم از نظام سلطنتی و سرمایه داری غربی، ایدئولوژیِ بلوک غرب به عنوان ایدئولوژیِ مبارزاتی و برخاسته از یک انقلاب کبیر ترسیم نمی شد، اما از منظر فلسفۀ تاریخی، ایدئولوژی سرمایه داری با انقلاب فرانسه به قلمرو ظهور و بروز سیاسی رسید و با نفی نظام سلطنتی پیشین تکوین یافت. 5. واکاوی این ابهام اولیه، از این جهت امروزه برای ما حائز اهمیت است که در سالهای بعد از جنگ تحمیلی و در دوره ای که نیاز به ساختنِ نظام اسلامی به عنوان مرحلۀ دوم نیل به تمدن اسلامی مطرح و در دستور کار قرار گرفت، همین ابهام باعث شد تا نفی شرق و غرب، منحصر به مرحلۀ انقلاب اسلامی شود. در این مرحله که از قضا با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی همراه بود، موجی از گرایش به بلوک غرب و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد در قالب برنامه های توسعۀ سرمایه داری و یا مشهور به تعدیل ساختاری، آنهم توسط نیروهای حاضر در جریان انقلاب در دستور کار نظریه پردازی و اجرا قرار گرفت که امروزه همه با آن آشنا هستند. بنابراین اگر در مرحلۀ انقلاب و در سالهای قبل از بهمن 1357، شاهد ظهور انگاره های انقلابی گری التقاطی مارکسیسمِ توحیدی یا بروز اظهاراتی توسط «بچه مسلمان های مبارز» مبنی بر اینکه اسلام، ایدئولوژی مبارزاتی ندارد و باید به مارکسیسم گرایش یافت، بودیم، در سال های بعد از جنگ، انگاره های توسعۀ سرمایه داریِ اسلامی و سازگاری اسلام و لیبرالیسم به منصۀ ظهور و اجرا در آمد. روشن است که با یک نگاه کلان تاریخی، هر دو این نگاه، یکی در مرحلۀ اول انقلاب اسلامی و دیگری در مرحلۀ دوم نظام سازی اسلامی، همچون موانعی برای نیل به آرمان های انقلاب اسلامی عمل کرده و موجب غلطیدنِ چرخ انقلاب به دالان تاریخی یکی از این دو جریان کلان تاریخی جهان غرب بوده اند. اگر مارکسیسم های شبه مسلمان در اوایل انقلاب، امکان انحراف چرخ انقلاب به سمتِ اتحاد جماهیر شوروی را فراهم می کردند و در سالهای اول انقلاب، ترور سران انقلاب را در دستور کار قرار دادند، در مرحلۀ نظام سازی نیز لیبرال های مسلمان چنین امکانی را مهیا نمودند و البته با سازوکار خاص سرمایه داری، موجبات به حاشیه رفتنِ انقلابیون و رزمندگان جنگ تحمیلی را فراهم کردند. 6. با این مقدمات، به نظر می رسد مسئلۀ استقلال از شرق و غرب، در نظر و عمل، به عنوان آرمان بزرگ انقلاب اسلامی، شرط ضروریِ تحقق همۀ مراحل حرکت اسلامی به سوی تمدن نوین اسلامی باشد. بنابراین به نظر می رسد اکنون در آستانۀ تحقق مرحلۀ سوم، بایستی در این تامل کرد که چگونه می توان دولتِ اسلامی را مستقل از ایدئولوژی های شرقی و غربی، تشکیل داد و چرخ حرکت ملت انقلابی را به نحوی به پیش برد که در ذیل دالان های تاریخی ناصواب غربی یا شرقی نیفتد؟ https://eitaa.com/mojtamaona * پی نوشت: ایده های تاریخی جهان غرب، حداقل آنهایی که به منصۀ ظهور رسیده اند، منحصر به ایدۀ مارکسیستی و سرمایه داری نیست، بلکه با ظهور نیچه، ایدۀ دیگری از تاریخ سر بر آورد که البته اکنون نیز بخشی از تاثیرات آن را شاهد هستیم. توجه به این ایدۀ تاریخی نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد.