یادداشت هایی در باب «حکمرانی» یادداشت شماره 5 نئولیبرالیسم مقدمه حکمرانی جدید چنانکه بیان شد بازار در نئولیبرالیسم به دنبال این است که خود را توسعه دهد. این بازار نیست که باعث ایجاد اخلال در تنظیم رفاه اجتماعی می گردد بلکه این تلاش دولت برای کنترل بازار سبب ایجاد مشکل می گردد. دولت حدومرزی دارد که بازار این حدومرز را روشن می کند نه برعکس. پس اکنون باید بازار مشخص کند که دولت کجا مداخله کند و کجا حق مداخله ندارد. نولیبرالیسم بر دولت رفاه خرده گرفت که به جای آنکه مشکلات را بر عهده بازار قرار دهید و بازار را محدود کنید و شیپور را از سر گشادش بنوازید باید اجازه دهید بازار تعیین کند که دولت باید به چه حوزه¬ای ورود کند و در کجا ورود نکند؛ دلیلی بر اینکه بازار به خطا رود وجود ندارد. نئولیبرالیسم امریکایی نه تنها مدعی است که امر اقتصادی را متکفل است حتی خود را متکفل امر اجتماعی می داند؛ به تعبیر دیگر این تفکیک امر اجتماعی و اقتصادی از آن تفکر اروپایی است و برای نئولیبرالیسم امریکایی همه چیز توسط بازار کنترل می گردد و به امر اقتصادی تحویل می رود. در لیبرالیسیم اروپایی یک گزلشافت پولیتیک (سیاست جامعه) برای شکل¬گیری بازار لازم است. به تعبیر دیگر در اندیشه اروپایی نادیده گرفتن جامعه و عدم تفکیک آن از اقتصاد ممکن نیست. جامعه باید سازوکاری برای بازار ایجاد کند. این سازوکار به وسیله فناوری «شرکت» انجام می شود. شرکت ها از بافت اجتماعی بیرون می آیند و در ارتباط با یکدیگر زندگی افراد را رقم می زنند. انتخاب ها، تصمیم ها و زندگی افراد درون مجموعه ای از شرکت های مرتبط معنادار می گردد. دراین صورت دولت نیست که از گهواره تا گور انسان ها را مدیریت کند این کار ابتدا به شرکت های خدمات درمانی و در نهایت به شرکت کفن ودفن سپرده می¬گردد. اما در نولیبرالیسم امریکایی فناوری بازار می تواند به راحتی تمام ساحات زندگی انسان ها را –نه فقط اقتصاد را- تنظیم کند. بنابراین نیازی به تفکیک امر اجتماعی از اقتصادی نیست. مثالی که برای این نوع از نگاه لیبرالیستی زده شود درباره خانواده است وقتی خانواده محلی برای تولید نیروی انسانی کارآمد برای بازار و شرکت می شود دراین صورت خانواده هم ذیل اقتصاد معنادار می گردد؛ بنابراین خانواده یعنی سرمایه گذاری برای تولید نیروی انسانی. #حکمرانی @RevolutionaryIdea

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت اول] 1) 25 اردیبهشت (سالروز تولد حکیم، ابوالقاسم فردوسی) تا 3 خرداد (آزادی خرمشهر) هر سال را هفتۀ هنر حماسی نام نهاده‌اند. به همین مناسبت، این کتاب که البته قبل از چاپ، آن‌را تورقی کرده بودم به‌دستم رسید و آن را با دقت بیشتری خواندم. 2) ما در سنت اسلامی، چهره‌هایی داریم که به آنها «حکیم» می‌گوییم. حکمت به دلیل آنکه دانشی جهانشمول است، فارغ از افق الهی آن، اگر از افق انسانی به آن بنگریم، معرفت یا دانشی است که میان تمدن ها یا فرهنگ‌های مختلف (با تفاوتی که به لحاظ مبنایی میان آنها هست)، وحدت برقرار می‌کند. به اقتضاء جهانشمولی اسلام که در ذات اعتقادات آن است، ناگزیر هر مسلمانی مجبور به تعامل با تمدن ها یا فرهنگ‌های دیگر است، چه آنکه فارغ از این تعامل، امکان بسط فرهنگِ اسلامی به دیگر فرهنگ‌ها یا تمدن ها ممکن و مهیا نمی‌شود. تمدن یا فرهنگ‌های غیر اسلامی، چه یونان و هند قدیم باشند و چه انگلیس و آمریکا و فرانسه و آلمان و چین جدید، به دلیل تلاش برای استمرار و بقائشان، هم روایتی از امور معقول دارند و هم در عالم خیال و فرهنگ، دست به ساختِ روایت‌های داستانی و شعری زده‌اند و هم در عالم محسوس، صناعات و ابداعات ابزاری دارند. حال انسان مسلمان، در مواجهه با این فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، ناگزیر از ارائۀ روایتی حکیمانه از اسلام و حقایق اسلامی است تا بتواند آنها را به حقانیت اعتقاد و باورش دعوت کند. https://eitaa.com/mojtamaona

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت دوم] 3) نمونه‌ای از این تلاش را که در فضای عمومی شهرت بیشتری دارد، می‌توان در مواجهۀ حکیمانۀ ابونصر فارابی با یونان دید. فارابی، هم از حیث فلسفه و برهان و هم از حیث زبان و فرهنگ و هم از جهت سیاست و مدینه، روایتی عمیق از مواجهه با یونان دارد و کوشیده تا غنای آموزه‌های اسلامی را در مواجهه با سطوح مختلف یونان، به نمایش بگذارد. بی‌جهت نیست که او را باید حکیم خواند، زیرا راهی که او گشود، قوام‌بخش تمدنی در جهان اسلام شد که تا قرن‌ها اعتبار و آبرویِ جهان اسلام در جهان، وابسته به آن است. فارابی که در دورۀ آل بویه، در بغداد، یعنی اوج تعاملات و منازعات فکری این دوره حضور داشته است، گره‌هایی را از مواجهۀ ناگزیر جهان اسلام با یونان گشوده که اگرچه در ظاهر، نواقصی دارد که بعدها در مسیر تکامل حکمت اسلامی، مرتفع می‌شود، اما خشت‌‌های اولِ آن‌را او گذاشته است. 4) با این‌حال با نظر به گسترش اسلام در ایران، مخصوصاً در شرقِ آن بعد از فتوحات سدۀ اولِ هجری، این پرسش قابل طرح است که مسلمین در مواجهه با فرهنگِ غیر اسلامی شرق، چگونه توانسته‌اند با روایتی حکیمانه از اسلام و تشیع، تعامل فرهنگی را رقم بزنند که جهان اسلام در دورۀ زرین تمدن اسلامی، مقهور فرهنگ و تمدنِ شرقی پیش از اسلام نشود و قوام آن‌ از هم نپاشد؟ در پاسخ به این پرسش، یحتمل ما باید به‌دنبال حکیم یا حکمایی در شرق جهان اسلام باشیم که با نظر به اقتضائات فرهنگی و تمدنیِ شرقِ جهان اسلام، همان تعامل حکیمانه‌ای که فارابی با تمدن و فرهنگ یونانی داشته را در ذهن خود پرورانده باشند. 5) به‌نظر می‌رسد حکیم ابوالقاسم فردوسی، یکی از آن حکمایی است که در این برهۀ حساس از تاریخ اسلام و تشیع، مرد و مردانه، با رنجِ سی‌ساله، توانسته چنین نقش تاریخی عظیمی را ایفا کند. کتابی که عکس آن‌را مشاهده می‌کنید، تلاش استاد گرانقدر دانشگاه فردوسی، دکتر فرزاد قائمی است که کوشیده تا از یک‌سو به این نقش بی‌بدیل اشاره کرده و عظمت روایتِ فردوسی را برای ما بازگو کند و از سوی دیگر استمرار مسیر حکیمانۀ حماسه‌سرایی فردوسی را پس از او نیز دنبال کند. با این‌حال اهمیت این اثر، از جهت دیگری برای نیز برجسته است و آن اینکه این اثر، در مقابلِ برساخت روایی ناسیونالیستی از شاهنامه که از دورۀ رضاخان پهلوی شکل گرفته بود و همواره برای ما، مخصوصاً در شهر مشهد، باعث تضادهای میان حرم امام رضا (ع) و آرامگاه فردوسی می‌شد، قد علم می‌کند و افقی بدیع و جدید از این حکیم دوران‌ساز و حامی اسلام و تشیع، پیشِ روی ما می‌سازد. این کتاب اگرچه به اجمال نوشته شده و همین اجمال، جای قلت و ان‌قلت‌های تاریخی را در اثر ایجاد می‌کند، اما نظریه و ایده‌‌ای را پیش کشیده که فارغ از همۀ نقدهای قابل طرح بر یک اثر، ارزش خواندن و بحث‌کردن را دارد. 6) بی‌تردید انتشار این اثر که با همتِ حوزۀ هنری مشهد صورت گرفته، یکی از اقدامات موثر در راستایِ وظیفۀ اصلی این مرکز فکری، یعنی اعتلایِ فرهنگ انقلاب اسلامی است که بنیانگذار آن، شهید مرتضی آوینی، خود را وقف آن کرده بود. خداقوت به نویسنده و حامیان اثر. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰تلاش افروغ برای حضور امر دینی در جهان امروز حجت‌الاسلام پارسانیا، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در بزرگداشت چهلمین روز درگذشت زنده‌یاد عماد افروغ: 🔹افروغ به دنبال حضور امر دینی در جهان امروز بود و انقلاب اسلامی ایران را که با هویت خود پیوند می‌داد از همین افق تحلیل، نقد و دنبال می‌کرد. 🔹او خوش‌بین بود که بتواند سازه‌های نظری این جهان را درهم بشکند و در امتداد سازه‌های نظری جهان اسلام حضور متناسب با نقطه عطفی که از دیدگاه او در افق گشایی و انکشاف حقیقت پدید آمده بود را به نوعی استمرار ببخشد. 🔗 iqna.ir/00HNux 🆔 @iqnanews

🍃نقل عن بعض الصلحاء أنه قال: «رأيت ربّي في المنام على صورة أمّي» از برخی پارسایان نقل شده که گفته است: پروردگارم را در خواب در سیمای مادرم دیدم.   💬*صدر المتالهین، تفسیر القرآن، ج4، ص 416

جایگاه خیال متصل و منفصل در ارتباطات زیارت در تفکر شیعی مروری بر نظریات فلسفیِ ارتباطات در جهان غرب، فی‌المثل در آراء افرادی نظیر گادامر، باختین، هابرماس و نظایر آنها نشان می‌دهد که ارتباطات با تکیه بر هرمنوتیک فرهنگی و قوۀ خیال (Imagination) صورت‌بندی شده‌اند. با این‌حال این قوۀ خیال، به‌معنای قلمرو غیرواقعی و به تعبیر هانری کربن، «فانتزی» است که در آن، نفس انسان، تحت تاثیر صور پدیدارشناختی حسی، صورت‌های خیالی را می‌سازد و بنابراین ارتباطات مبتنی بر این نظریات، متضمن نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی است که هرگونه حقیقت فراتر از جهان ارتباطات انسانی را به محاق می‌برد. در مقابل، قوۀ خیال در نزد عرفا و حکمایِ مسلمان، نظیر ابن‌عربی، سهروردی و صدرالمتالهین، به عنوان قلمرو امور حقیقی و ناظر به عالَم برزخ مطرح می‌شود. در این مقاله به تمایز قوۀ خیال در معنای غربی و اسلامی با نظر به حکمای مسلمان مخصوصاً صدرالمتالهین اشاره خواهد شد. به‌زعم ما قوۀ خیال در نزد متفکران غربی، معادل «خیال متصل» (خیال اصغر) در نزد صدرالمتالهین است که البته گسسته از خیال منفصل (خیال اکبر) شکل گرفته و در نظریات غربی، خیال منفصل جایگاهی ندارد. در ادامۀ مقاله، با تکیه بر تحلیل کُربن از قوۀ خیال و معادل‌های آن نظیر اقلیم هشتم، عالم جابلقا و جابلسا، عالم برزخ و نظایر آنها، به ارتباط این قلمرو با جایگاه امام معصوم در تفکر شیعی اشاره خواهیم کرد. از آنجا که مفهوم زیارت در تفکر شیعی در ارتباط با امام معصوم به‌عنوان مزور شکل می‌گیرد، به‌نظر می‌رسد در زیارت، نفس انسان از تعلقات جهانِ محسوس مادی فاصله گرفته و مهیای پذیرش صورِ معلقۀ خیال منفصل می‌گردد. با نظر به توضیح صدرالمتالهین از اتحاد خیال متصل و منفصل، زائرین در حالت زیارت چنین اتحادی با امام معصوم برقرار می‌کنند و شکلی از ارتباطات انسانی اصیل معنادار می‌شود. این نحوۀ از فعال‌شدنِ قوۀ خیال بر خلاف نظریاتِ غربی ارتباطات، گرفتار نسبی‌گرایی فرهنگی نخواهد شد. در این دیدگاه زائرین امام معصوم، بر اساس درک مشترکی که از حقیقت امام دارند، فراتر از ظواهر زبانی، قومی، قبیله‌ای و دیگر مظاهر جهان محسوس، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. https://eitaa.com/mojtamaona

سیاست «خودت باش»؛ تأملی در باب سخنرانی یک سایکولوژیست از منظر اخلاقی «خودت باش» یعنی میان باورهایت و تظاهرهایت فاصله چندانی نباشد؛ اگر دوست نیستی ابراز دوستی مکن. راستیِ در رفتار می تواند به عنوان یک فضیلت اخلاقی معرفی شود و از آن دفاع کرد و در مقابل نفاق نیز می تواند به عنوان یک رذیلت معرفی و نکوهش شود. اما آنچه اینجا اهمیت دارد «خودت باش» به عنوان یک امر اجتماعی است. «خود بودن» چیست و چگونه می توان «خود بود»؟ نسبت این «خود» با دیگری و جامعه چیست؟ در برهه ای از تاریخ، انسانیت انسان به خرد او بود یعنی انسان از آن جهت که تعقل می کرد و می اندیشید و فکر می کرد انسان بود. این انسان وجه مشترکی با دیگر انسان ها داشت به طوری که هیچ کدام از آن ها خود را کمتر از دیگر در آن نمی دانست و آن وجه خردمندی او بود. بنابراین «می اندیشم پس هستم» به معنای تقدیم «اندیشیدن» بر «بودن انسانی» است. بعد از نیچه «انسان بودن» تابع خرد انسانی نیست؛ بلکه این تابع مقلوب می شود و خرد انسان تابع انسانیت انسان می شود؛ بنابراین «می اندیشم پس هستم» به «هستم پس می اندیشم» تغییر می کند. در این صورت، فرد انسان چیزی نیست جز سائق های که خاص اوست و فرد به دلیل تمایل به تعمیم، آنها را در قالب مفاهیم ریخته و تعمیم می بخشد. پس هر فرد انسانی برای انسان بودن باید خودش باشد یعنی همان سائق هایی که مدام مثل رودی خروشان در او جریان دارد و او را به این سو و آن سو می برد. استانداردسازی یعنی سرکوب انسان؛ قالب زنی انسان در قواره هایی که دیگرانی ایجاد کرده اند و تلاش می کنند دیگری را در آن جا دهند. اگر «من» در قالب دیگری که ساخته شده است قرار بگیرم دیگر «من» نیستم بلکه یک «من سرکوب شده» هستم؛ «من، دیگری هستم». این منِ دیگری شده و من های دیگری شده، یک جامعه هم ریخت و بدون تکثر می سازد که نوع همبستگی آنها همبستگی مکانیکی به دلیل مشابهت در ارزش هاست. اما «من» اگر قرار باشد انسان باشد باید خودش باشد همان سائق هایی که خاص اوست و باید آنها را به رسمیت بشناسد؛ دیونیسوسی بودن یعنی پویایی، سرزندگی و بازی کردن با قواعد خود نه دیگری. همبستگی ای که در این وضع در جامعه می تواند شکل بگیرد نوع دیگری از همبستگی است که ناشی از تفاوت است؛ همبستگی ای که به دلیل نیاز به آنچه دیگری دارد فردیت ها را تابعی از یکدیگر می کند؛ آنچه دورکیم به آن همبستگی ارگانیکی می گفت. اما مشکل زمانی به وجود می آید که دیونیسوس حاکم شود و اگر این اتفاق بیفتد زندگی به ضد خود تبدیل می شود و خود را نفی می کند چرا که شور و بی قراری در نفی قرار و مانایی است و نفی قرار و مانایی در نهایت نفی ثبات در زندگی است به معنای رویه هایی تکرار شونده زندگی که آن را برای انسان ها تا حدودی دسترس پذیر و قابل پیش بینی می کند. سیاست «خودت باش» به معنای نفی دیگری است نفی قرار و ثبات و نفی وجود رویه های باثبات زندگی است؛ اما راه چاره چیست؟ راه چاره یافتن وجه جمع میان شور و سرزنده بودن و در عین حال داشتن قرار و ثبات است جمع هراکلیتوس و پارمنیدس، جمع میان دیونیسوس و آپولون؛ کاری که اندیشمندان ما همچون فارابی آن را انجام داده اند و در سنت فلسفی و عرفانی ما وجود دارد و باید آن را بازخوانی کرد. #خدایاری #خودت_باش #سیاستگذاری @RevolutionaryIdea

📝در باب منطق فهم «خود» ✍محمد وحید سهیلی دکتر خدایاری در سخنانی به تازگی به نقد امکان تقنین در باب مسئله حجاب و آنچه خود حجاب اجباری می¬نامد؛ پرداخته است. مفهوم محوری ایشان ایده «خودت باش» است. اما وقتی از «خود» سخن می¬گوییم ناگزیر و ناگریز است که مفهومِ «خود» و منطق فهم آن را مشخص کنیم. و این بحثی فراتر از سطح مباحث روان شناختی است که اگر پاسخی روشن و تفصیلی نیابد؛ بحث به یک بیانیه پر از ابهام و مغالطه فروکاسته می¬شود. از چند جهت تأمل در مفهوم «خود» نقشی تعیین کننده در استنتاج نهایی دارد. در اینجا به این موراد و ثمرات آن اشاره می¬کنیم. 1⃣پرسش اول اینست که چنانچه هر کسی خودش باشد و نیرویی وحدت بخش به این هستی¬های متفرد وجود نداشته باشد؛ آنگاه چه امری این نقاط متفرد را به یکدیگر پیوند خواهد داد؟ در این ایده فقط بر تکثرافراد تأکید شده و منطقاً نقطه وحدتی متصور نیست. اگراز این بحث هستی شناختی بگذریم که تکثرها بدون جهت وحدت قابل درک نیستند؛ باید گفت این نوع طرح ایده تفرّد به نفی ایران خواهد انجامید. پس باید به دنبال عامل وحدتی باشیم که هویت ایرانی را می¬سازد. این عامل وحدت همانی است که در تاریخ تکوین یافته است. لازمه¬ی این سخن آنست که باید امورد متفرّد را در تاریخ و وجه تاریخی ببینیم و برای تاریخ نقشی قوام بخش در هویت قائل باشیم. اما کدام تاریخ و با چه منطقی؟ اگر تاریخ بر مدار تصادف عمل کند، یعنی این نقاط با خط¬چین به هم متصل شوند و این یعنی افرادی که در معنای حقیقی هیچ پیوند تاریخی ندارند بلکه به صورت تصادفی در تقاطع¬هایی نسبت به هم قرار گرفته¬اند. اما اگر تاریخ امری واجد معنا و منطق ویژه خود باشد. آنگاه خواسته¬های متفرّد ذیل منطق آن تاریخ قرار خواهند گرفت و با آن معیار خود را باید تطبیق دهند. توضیح آنکه آنکه اخلاق گرچه تصمیم شخص منفرد برای عمل در موقعیت مکانی-زمانی خاص است که در روابط با دیگران شکل می-گیرد اما این تفرّد به معنای تباین اخلاق با سیاست مدن و مرزبندی دقیق حوزه اخلاق با امر اجتماعی نیست. جامعه مصدر اخلاق فردی نیست اما عمل اخلاقی در آن صورت می¬گیرد و بدون آن نمی¬تواند صورت بیابد. لذا شرط اخلاقی بودن درک وضع موجود و آشنایی با امکان¬هایی است که در جهان سوم که اجتماعی است ظهور و بروز می¬یابد. لذا اخلاق و جامعه بدون یکدیگر تعین نمی¬توانند داشته باشند. از همین¬رو نیز ابن مسکویه و لویی اشتراوس کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسوط را کتابی در باب سیاست می¬دانند.(2) نظریه جهان¬های اجتماعی دکتر حمید پارسانیا نیز همین دیدگاه را بیان می¬کند. یعنی در کنار تأیید هویت فردی آن را ذیل جهان اجتماعی متعیّن می¬داند.در این فرض انسان ایرانی، انسانی است که هزار سال زندگی خود را بر مدار دین و اسلام تعریف کرده و ارزش¬های دینی مقوّم این هویت تاریخی شده است. نمود این هویت تاریخی در نظام تقنین اتفاقاً عینِ خودآگاهی انسان ایرانی است. به بیانی دیگر تلاش برای خود بودن انسان ایرانی است. در مقابل کسانی که کنش¬هایی در مقابل این هویت تاریخی از خود بروز می¬دهند، نسبت به خویشتن خود و هویت تاریخی خود دچار انقطاع و گسست شده¬اند و البته باید با تبیین دقیق علل این گسست را در درجه اول مشخص کنیم و سپس برنامه¬ ریزی¬های فرهنگی این فصل را به وصل مبدّل سازیم. 2⃣آیا نوع پوششی که افراد انتخاب می¬کنند؛ واقعاً محصول تفرّد و خواسته فردی است یا محصول انسان انفعال نسبت به عوامل بیگانه¬ای که خود را بر جهان اجتماعی و تاریخی به ابزارهای گوناگون تحمیل کرده¬اند؟ به تعبیری دیگر آیا واقعا بی حجابی خواست حقیقی افراد است و از بُن اراده آنها برخواسته یا عوامل اجتماعی، حجاب فرد با خود شده و تحمیلی است که به از خودبیگانگی انجامیده؟ آقای دکتر قائمی نیک در مقاله «عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دوره ی پهلوی دوم»(1) این نحوه از اجبارِ بیحجابی را تبیین کرده¬اند. امروزه نیز می¬توان این مسیر را در گرایش برخی افراد به کشف حجاب مشاهده کرد. 3⃣اگر از بحث نسبت جهان تاریخی و اجتماعی با خود بگذریم؛ خودِ این فردیّت نیز دستخوش تغییرات و سیالیّت است. پرسش اساسی اینست که کدامیک از این «خود»ها ملاک و معیار است؟ این پرسش منحصر در مسئله پوشش هم نیست. امروزه برخی از طرفداران آزادی در حوزه تعیین جنسیت نیز به همین خواست فرد و حق انتخب تکیه می¬کنند. منتقدین این دیدگاه بر آن هستند که فرد در چه سنّی ¬می¬تواند در مورد حق حسنیّت خود- بر فرض پذیر این مبنا- اقدام کند؟ آیا کودکان کمتر از ده سال یا کسی در ایام نوجوانی است این حق را دارد؟ این پرسش از سوی طرفداران حق تعیین جنسیّت بی پاسخ مانده است. در اینجا نیز همین چالش وجود دارد. اگر کسی امروز تصمیمی گرفت و بیست سال بعد به این نتیجه رسید که آن خواست صحیح نبود و اصلاً در آن محدوده سنی در موقعیت انتخاب صحیح نبوده؛ چه کسی زمان

از دست رفته را به او بازخواهد گرداند؟ اما اگر ذات و خودی حقیقی برای «خود» قائل شدیم؛ آنگاه هر تصمیم و خواستی، خواست حقیقی نخواهد بود و نیازمند به عرضه مستمر خواهش¬ها و امیال با خود حقیقی هستیم. این خود حقیقی همان چیزی است که در ادبیات دینی فطرت نامیده می¬شود. اندیشه دینی بنیان تمام ارزش¬های خود را ریشه¬دار در این فطرت معرفی می¬کند. یعنی مسئله حجاب اتفاقاً امری فطری و سازگار با خود حقیقی انسان است. اگر کسی این ارزش را نمی¬تواند بپذیرد، باید او را با خودش آشتی دهیم و کمک کنیم تا او با معنای حقیقی زندگی آشنا شود. کسانی که با ادبیات «خودت باش» صورت مسئله را برای برخی افراد امروز در مسئله حجاب پاک می¬کنند- و احتمالا و منطقاً در اموری دیگر در آینده- در واقع کمک به بی هویتی و بی معنایی زندگی این افراد می¬کنند. 1.   قائمی نیک محمدرضا، نجفی طیبه، عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دوره ی پهلوی دوم، زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، 1397، دوره 16، شماره 3، صص 358-339 2. داوری اردکانی، رضا، اخلاق در زندگی کنونی؛ شرایط اخلاقی پیشرفت و اعتلای علوم انسانی(1399)، تهران، جاپ اول، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص63

نئولیبرالیسم چیست؟ نولیبرالیسم آخرین شکل نظام سرمایه‌داری است. به همین دلیل بسیاری از آنچه مارکس، وبر، دورکیم، موس، زیمل، لوکاچ، آدورنو و خیلی‌های دیگر در نقد سرمایه‌داری و پدیده‌هایی مانند استخراج ارزش اضافی، شیءوارگی، کالایی شدن، شکل‌گیری روح سرمایه‌داری، استثمار طبقات و افزایش نابرابری گفته‌اند کماکان معتبر است. اما نولیبرالیسم از حدود اشکال سنتی سرمایه‌داری و واپسین آنها اقتصاد کینزی فراتر می‌رود. نولیبرالیسم، فرآیند تبدیل همه‌ی عناصر جهان به کالا و همه‌ی افراد به سوژه‌ی نولیبرال است. بر خلاف اقتصاد کینزی که سعی می‌کرد بر اساس اندیشه‌ی سازش طبقاتی حوزه‌هایی همچون آموزش و بهداشت را از به حداکثر رساندن سود ایمن نگه دارد، سرمایه‌داری نولیبرال به گواه گری بکر حتی روابط عاطفی را نیز مشمول سود و زیان قرار می‌دهد و تأکید می‌کند که ‌باید ذهنیتی آفریده شود که حتی در عاطفی‌ترین روابط به جز سود و زیان به چیزی دیگر نیندیشد. نولیبرالیسم را نباید به سیاست‌های اقتصادی نولیبرالی فروکاست. نولیبرالیسم نوعی جهان‌بینی است که تمامی ابعاد زندگی بشر را در بر می‌گیرد، همانگونه که گری‌بکر جامعه‌شناس و اقتصاددان عضو مکتب شیکاگو، اصل بنیادین نولیبرالیسم یعنی جست‌وجوی بی‌پایان سود را تا رابطه‌ی مادر و فرزند، زن و مرد، شهروند با شهروند و سایر عرصه‌های خرد و کلان بسط داده است. سیاست‌های نولیبرالی را به گونه‌های مختلفی تعریف کرده‌اند و صفات متعددی را به آن نسبت داده‌اند. ما در اینجا به‌طور خلاصه به برخی ویژگی‌های پراهمیت و عمومی سیاست‌های نولیبرالی اشاره می‌کنیم؛ نخست سیاست‌های اقتصادی که آن را از اقتصاد واپسین سرمایه‌داری یعنی اقتصاد کینزی جدا می‌کند؛ شامل: ۱- موقتی‌سازی قراردادهای کاری نیروی کار؛ ۲- خصوصی‌سازی تحت عنوان کاهش تصدی‌گری دولت یا سپردن کار مردم به مردم؛ ۳- مقررات‌زدایی در عرصه‌های مختلف زندگی اقتصادی؛ ۴- مسئولیت‌ناپذیری دولت در خدمات اجتماعی(آموزش، بهداشت، تامین اجتماعی و … )؛ ۵- ممانعت از تشکل‌یابی جامعه؛ اما نولیبرالیسم فراتر از همه‌ی سیاست‌های اقتصادی پیش‌گفته، فرآیند تبدیل همه‌ی پدیده‌ها و نقش‌های اجتماعی (دولت، خانواده، دین، دانشگاه، پدر، همسر، دوست، فرد و … ) همزمان به «فرد» و «بنگاه» است. با همه‌ی تنوعی که در تبعات ترکیب «سیاست‌های نولیبرالی» و «شرایط زمینه‌ای» در کشورهای مختلف وجود داشته است، ما به بیان پنج ویژگی کلی مشترک از میان تبعات عدیده این سیاست‌ها بسنده می‌کنیم: – افزایش نابرابری طبقاتی؛ – مالکیت‌زدایی از شهروندان در حوزه‌ی اقتصاد؛ – شهروندزدایی در حوزه‌ی سیاست؛  – تخریب محیط زیست؛ – شکل‌دهی به سوژه‌ی نولیبرال؛ ✍ یوسف اباذری و آرمان ذاکری @iisociology

💠 آیا حقیقت انسان به بدنمندی اوست؟ 💢 استاد پارسانیا ❇️ آیا حقیقت انسان به بدن و بدنمندی اوست یا علاوه بر این، مستغرق در بعد ثابت هم هست؟ اینکه انسان زمان را درک می‌کند و درک زمان دلیل بر این است که لایه ثابت و مجردی هم دارد و آن هم انسان است و بدن هم البته اوست و بخشی از اوست و این وجوه مختلف را هم دارد اما امپریسیسم و حس گرایان، همه واقعیت انسان را در همین بعد محسوس می‌دانند. ❇️ بدن زمانمند و مکانمند است؛ زمان بر بدن می‌گذرد؛ اما شیئی که مستغرق در زمان باشد و همه حقیقتش زمانی باشد؛ درک زمان را نمی‌تواند داشته باشد؛ چون با زمان همه چیزش حرکت می‌کند که اگر اینگونه باشد چطور شما زمان را درک می‌کنید؟ ❇️ فیلسوفان غربی نیز متوجه شده اندکه درک زمان، خودش زمانی است؛ کانت چون واقعیت را به واقعیت محسوس محدود می‌کند می‌گوید: درک زمان و مکان مربوط به عالم واقع نیست و از ذهن انسان است. ❇️ این در بیرون واقع و سطحی از واقعیت انسان است که وجود دارد؛ از این رو چون واقع را در بیرون، صورت می‌دهیم؛ صورت‌هایی که نمی‌تواند واقعی باشد، از این جهت، چون این صُوَر برای واقع نیست و ما هستیم که این صور را به واقع می‌افکنیم؛ بنابراین وقتی از واقع خودش می‌خواهد شروع کند، از بدن خودش شروع می‌کند و ادعا می‌کند بخشی از ما واقعی است که حس تأیید می‌کند. ❇️ «وجود اِمّا ثابت اِمّا مُتحرک» و انسان هر دو لایه وجود را در حضور خودش می‌بیند و حضور خودش را از لایه ثابت می‌بیند و اگر ثبات نداشت، تحرک و درک زمان و درک حرکت را نمی‌توانست بفهمد؛ و گرنه اگر خودش در حرکت بود؛ گذشته که‌ گذشت و باید در حال زیست کند. ❇️ بالاخره معنای وجود؛ معنایی است که سَیَلان و زمان را هم می‌گیرد، یعنی نمی‌توانید بگویید جایی که سَیَلان است؛ واقعیت ندارد، اینگونه نیست بلکه حظی از واقعیت را دارد، همان گونه که ثبات دارد، همین که زمان را درک می‎کنید، همین درک نشاندهنده این است که ما یک وجودِ غیرزمانی داریم. ❇️ اغلب فیلسوفان، حقایق عقلی و اثبات اینکه ما هستی مجرد داریم را از درک و ادراک انسان شروع می‌کردند؛ همینکه ما معانی عقلی را داریم و این معانی نمی‌توانند محسوس باشند و با حس درک نمیشوند، پس ما یک حسِّ غیرحسی هم داریم؛ ابن سینا در اول نَمَط چهارم می‌گوید: عده‌ای می‌گویند هرچه هست محسوس است و آنچه محسوس نیست؛ نیست، اما من از نگاه به محسوس و حکمی که راجع به محسوس می‎کنیم، ثابت می‌کنم یک امر غیرمحسوس هم داریم. 🌀@parsania_net

#کلیپ ▶️ زندگی امتداد فلسفه است #استاد_حمید_پارسانیا 💠@parsania_net

«مردم چیست؟» ۱. امروزه واژه «مردم» در گفتار سیاسی روزمره ما پر کاربرد است. ظرفیت های مثبت و منفی و مخاطرات و بالقوه گی های فراوان این واژه موجب شده تبدیل به جنگ افزاری مفهومی در زرادخانه واژگان پیکارهای ارتباطات سیاسی هر دو جبهه سیاسی چپ و راست، اصول گرا و اصلاح طلب، غرب گرا و انقلابی جامعه ما شود. مگر در اکثر معارضات اجتماعی نظیر اغتشاشات اخیر هر جریانی خودش را مستظهر به مردم نمی دانست و نمی گفت مردم چنین و چنانند. ۲. وقتی می گوییم مردم سالاری، دولت مردمی، اقتصاد مردمی، با واژه «مردم» به چه اشاره می کنیم؟ صفت «مردمی» به چه خصوصیتی ارجاع دارد؟ اگر مردم یعنی ساکنان انسانی در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی، چرا هیچ گاه همه آحاد آن قلمرو را دربرنمی گیرد و همواره کسان یا گروههایی را از دایره مصادیق خود بیرون می گذارد و طرد می کند چرا این واژه چنان می نماید که از شائبه های ایدئولوژیک نژادی، قومی، طائفی و ... عاری است؟ چارچوب ارجاعی و مفهومی «مردم» چیست؟ نظام دانش آن کدام است؟ ملاک مردم بودن چیست؟ آیا ملاکش اکثریت بودن است؟ آیا مردم مفهومی سطحی دارد یا عمیق؟ آیا مردم دال بر خواست ها و خودآگاهی سطحی و روزمره است یا خواست های عمیق و بنیادین هم در خودآگاهی مندرج در معنای مردم می گنجد؟ آیا مردم ذاتا تعین معنایی خاصی دارد و یا این تعینات مصادیق آنست؟ استناد یک خواست به مردم آیا با صرف بررسی خوداگاهی انها کفایت می کند؟ چه پدیده هایی می تواند نمایانگر خواست مردم باشد؟ آیا مثلا فضای مجازی می تواند بازتاب مردم باشد؟ ۳. اینها سوالات نظری است که باید در موردش اندیشید و تفکر و تامل نمود. مواجهه فلسفی و تلاش نظری فیلسوفان غربی چون آلن بدیو و... گواه آن است که مفهوم مردم کشش و عمق معنایی برای بررسی های فلسفی دارد. برای نظرورزی و مفهوم پردازی «مردم» نباید از برچسب «نشسته بر ارتفاعات انتزاع» هراسید که به قول فیلسوفی «عملگرایی» فلسفه واقعیت گرای جامعه ای است که فرصت تأمّل ندارد. ۴. برای من پرسش «مردم چیست؟» به تعبیر ایتمانی فیلسوف مسلمان مغربی طه عبدالرحمن «سوال مسئول» است. پاسخ دقیق، برهانی و مسئولانه فلسفه متعالیه به آن می تواند این اصطلاح را از چنگ جریان های مرتجع و متجدد مدعی «مردم گرایی» و «مردم باوری» بیرون کشد. نباید مفهوم «مردم» را در بی تعینی رها کنیم تا همچنان دالی شناور در فرهنگ و جامعه ایران معاصر و چارچوب های تحلیلی واقعیت انضمامی آن بماند. علی اصغر اسلامی تنها @hamshenasi

💡"چرا جامعه ایرانی با مداخله فرهنگی حاکمیت هم افزایی می کند؟" 🖋مهدی افراز 🔸خشکاندن جوشش های محلی، جشن های خُرد و ضیافت های خودجوش در قبال برپایی مهمانی متمرکز، خیابانی و کیلومتری غدیر، یکی از ایرادات ناصحانه ای بود که سال گذشته در نشست ها و جلسات ارزیابی مهمانی ده کیلومتری غدیر بارها از سوی ناقدین مورد طرح قرار می گرفت و این رویداد را از حیث ماهوی منافی رویکردهای مردمی و فولکلور انقلاب در ساحت فرهنگی قلمداد می نمود. 🔹این نقد با پیش فرض‌های نظری پیرامون نسبت دولت – ملت یا نسبت بخش عمومی - بخش دولتی منطقی و معقول به نظر می رسد، در واقع در شرایطی که حاکمیت با اتکا به منابع رسانه ای و هژمونیک خود در صدد خلق یک رویداد متمرکز برمی آید طبیعی است که جریان های توده ای خود را به حاشیه کشانده و ارضای تمنیات خود را در این وادی به ابزارهای رسمی واگذار می نمایند. اما رخدادهای روزهای گذشته حاکی از واکنش بسیار متفاوت جامعه ایران در مشارکت برای بزرگداشت واقعه غدیر بود. 🔸 تقریبا عمده مشاهدات و گزارشات از سراسر کشور حاکی از ضریب یافتن موضوع بزرگداشت عید غدیر در مناسبات ایرانیان شده است. مواجهه حاکمیت با این موضوع در ابعاد یک "رویداد ملی خیابانی" به صورت معناداری زمینه را برای فعال سازی استعدادهای فرهنگی ایرانی فراهم آورد. فارغ از مشارکت یدی و مالی ده ها هزار نفر در محدوده ده کیلومتری، بسیاری از روستاها، محلات، کوچه پس کوچه ها، دکان ها، بازارها، خانه ها و محافل خُرد بستری برای ابراز ارادت و عشق متمایز به ساحت امیرالمومنین شده بود. و بدین ترتیب برخلاف انتظار جامعه شناختی، واکنش انسان ایرانی به مداخله حاکمیت انفعالی و عقب نشینانه نبوده و با پیشروی او هم به میدان داری خود ضریب داده است و مناسبات خود با این سیاست را در قالبی هم افزا صورت بندی کرده است. 🔹با این فرض رواست که خود را در مقام پاسخ به این پرسش انتقادی قرار دهیم که؛ اسباب و زمینه های این عکس العمل نامتعارف چه می تواند باشد؟ به طور کلی سابقه اجتماعی ما حکایتگر گرامیداشت غیرعمومی، نحیف و طبقه ای در ازای عید ولایت بود و از ابتدای انقلاب و حتی پیش از آن، با آن که مسأله غدیر به لحاظ اعتقادی، کلامی و ایدئولوژیک جایگاه ویژه‌ و هویت بخشی در اذهان ایرانیان داشته اما هیچگاه در زمره یک جشن ملی ظهور نیافته و در واقع فاصله‌ روشنی میان فرهنگ ذهنی و فرهنگ عینی ایرانیان در ازای این سوژه برقرار بوده است. لذا تنها نیروی اجتماعی که توانایی ایجاد چنین تحولی را داشته؛ تغییر سیاست حاکمیت در تعامل با این پدیده بوده است. ▫️کارایی این سیاست از سه منظر قابل فهم است؛ 🔸منظر اول: ما در حال زیست در یک جامعه رسانه ای هستیم، در این جامعه موضوعی که واجد هویت رسانه ای نباشد قابلیت ورود به خیال اجتماعی را نخواهد داشت. این خصیصه دلالتی به برساختی شدن واقعیت ندارد بلکه نحوه تعاملات ذهنی و وجودی انسان در این جامعه به نحوی است که حضور رسانه ای را بخشی از ماهیت یک پدیده جمعی – اجتماعی می داند و در این شرایط اگر یک سوژه فاقد وجود رسانه ای باشد فاقد وجود اجتماعی خواهد بود. پرداختن به تعظیم غدیر در ابعاد یک "رویداد ملی خیابانی" زمینه ای فراهم آورد تا بشدت رسانه پذیر شود و از این رهگذر مراوده ایرانیان با این مقوله را به کلی متفاوت نماید. با این فرض اگر حاکمیت به جای این سیاست، امکانات خود را مصروف حمایت از خرده فعالیت های محلی و لوکال می نمود این سوژه هیچگاه واجد چنین هویت رسانه ای نمی شد و در ساحت رفتاری ایرانیان منشأ دگرگونی نمی گردید. 🔹 منظر دوم: این سیاست مبتنی بر استانداردهای ملی بوده است. اگر یک موضوع بخواهد در قامت یک سوژه به شادی ملی، ترس ملی، اندوه ملی یا عزت ملی مبدل شود می باید خود را در چارچوب های ملی بازتولید نماید. کلان شهر، پایتخت، میلیونی و خیابان از نمودهای ویژه امر ملی است و بعید است که یک معنا توانائی این را داشته باشد که خود را در هیئتی کوتاه یا کوچکتراز این به حد ملی برساند. 🔸منظر سوم: حاکمیت دینی در انظار عمومی ایرانیان همان نهاد اجتماعی دین است که موفق به کسب قدرت سیاسی شده و در جایگاه حکمرانی قرار گرفته لذا تعیین مناسبات جامعه با مقولات دینی و مذهبی شدیداً به سبک تعامل حاکمیت با این موضوعات وابسته است. در واقع سبک مواجهه ملت ایران با جمهوری اسلامی خارج از نسبت دولت – ملت مدرن است. جامعه ایران دینداری خود را منطبق بر تقریر حاکمیت قرار داده و با لحاظ این خصیصه طبیعی است که شدت یافتن التفات نظام حکمرانی به یک معنا یا واقعه ی دینی موجبات تشدید توجهات عمومی به آن موضوع را به همراه خواهد داشت و طبیعتاً این ملازمه در امور غیرمذهبی، غیر معنوی و غیر دینی جاری نخواهد بود. #جشن_غدیر #مهمانی_ده_کیلومتری #ایران_آینده🔽🔽 https://eitaa.com/joinchat/4069130343Cba3978c77a

موضوع دانش سیاست گذاری در کتاب متون کلاسیک سیاست عمومی نوشته شفریتز در بخش دوم 4 مقاله با عنوان متون کلاسیک در سیاست گذاری عمومی آمده است. مقاله اول از لیندبلوم است که با عنوان علم درهم و برهم کردن؛ مقاله دوم از اتزیونی است با عنوان پویش ترکیبی: رویکرد سوم در تصمیم گیری؛ مقاله سوم نوشته لیپسکی است با عنوان بروکرات های خیابانی به مثابه سیاست گذاران و مقاله چهارم از استون است با عنوان پاردوکس سیاست: هنر تصمیم گیری سیاسی. وجه اشتراک همه این مقالات که بنای علم سیاست گذاری را گذاشتند، سخن گفتن از چگونگی تصمیم گیری دولت درباره مسائل عمومی است. بنابراین همه این افراد اتفاق نظر دارند که می توان درباره تصمیم گیری دولت در مسائل به صورت مستقل سخن گفت. در همین دوره لاسول تلاش می کند با عمق نظری بیشتر، سیاست گذاری را به مثابه یک علم معرفی کند. بعد از لاسول بسیاری از دانشمندانی که به این علم پرداخته اند برای او جایگاه ویژه ای در این علم قائل شده اند. البته ناگفته نماند برخلاف لاسول، برخی مانند موران و دیگران معتقدند که سیاست گذاری اساساً علم نیست به این دلیل که از انسجام کافی برخوردار نیست. بااین حال دقت در تعریف لاسول راه را روشن می گرداند. لاسول علوم سیاست گذاری را چنین تعریف می کند: علوم سیاست گذاری به دانش «موجود در» و دانش «مربوط به» فرایندهای تصمیم گیری عمومی و مدنی مربوط است. #موضوع_دانش_سیاست_گذاری #سیاست_گذاری @RevolutionaryIdea

بررسی مناسبات زیارت و جهان زندگی براساس حکمت صدرایی برخی پژوهشگران عرصه زیارت، با تفکیک تعامل­های روزمره از ارتباطات اجتماعی زیارت، شروع به دوگانه­سازی کرده­اند و ارتباط­های اجتماعی زیارت را عدول از تعاملات زندگی روزمره توضیح داده­اند. شروع این نوع دوگانه­سازی به جهان مسیحیت برمیگردد، در جهان مسیحیت که از آگوستین دوگانه­سازی­هایی هم­چون شهر خدا و شهر زمین رواج یافته است و پیشرفت در آراء آگوستین که پیشرفت چیزی جز زیارت نیست، بسط مفهومی پیدا کرده ا ست. و تاریخی که رستگاری آن بر زیارت استوار است. در جهان الهیات شیعی و حکمت متعالیه که بازتوضیح جهان الهیات شیعی است، این دوگانه­سازی را برنتافته و اظهار می­دارد که زندگی هماره زیارت است. زندگی سیر و سفر است و انسان زائر این زندگی است. قوام وجودی زندگی به الهیات شیعی است که در تجلی تام آن امام قرار دارد. امام تجلی تام الله است و هم­چون او واجد صفات جمالی و جلالی است که انسان در سیر و سفر زندگی، هماره این صفات را در خود پیاده می­سازد. حرکت جوهری که بر سراسر وجود زندگی جریان دارد، قوام و صورت­یافتگی­های مختلفی را به دلیل نوع متوسط بودن انسان و نوع اخیری که در این حرکت جوهری سیر می کند، محقق می سازد. در این سفر، انسان زائر امام در سفر زندگی است، منتها یا به سوی اسمای جمالی امام رهنمون است و یا به سمت اسمای جلالی امام. در قرن چهاردهم میلادی، اروپاییان، زیارت را به سفر زندگی معنا می کردند، در حکمت متعالیه هم زیارت به معنای سفر زندگی است، زندگی که قوام وجودی آن به امام است.   https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

فایل ارائه نشست به نشانی ذیل می باشد: https://theopilgconf.ir/news_2921.html https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

💠 این سطح از دین‌داری پیشینه تاریخی ندارد/ قبل از انقلاب در نقطه صفر بودیم 💢همین مناسک عاشورا بعد از انقلاب به یکباره بُعد کاملاً سیاسی خودش را هم نشان داد؛ یعنی هم در ۱۵ خرداد، امام رحمةالله‌علیه از این بعد مسئله استفاده کرد و قیام ۱۵ خرداد در این ایام شکل گرفت و هم در مقطع انقلاب اسلامی، مقاطعی که موسم برگزاری مناسک دینی بود، ابعاد اجتماعی و سیاسی و کلان آن که ابعاد فردی هم نیست خودش را نشان داد. 🌀 این‌ امر به‌لحاظ تاریخی پدیده جدید و بی‌سابقه‌ای است. بعد از انقلاب این مناسک دائماً ذخایری را برای استمرار و هویت‌بخشی به حرکت انقلاب فراهم آورده‌اند. در ایام جنگ هشت‌ساله مفاهیم مربوط‌به همین مناسک بود که حماسه حضور، دفاع، شهادت و ایثار را تغذیه و تأمین می‌کرد. 🔺بعد از انقلاب روشنفکران غربی که از یک سکولاریسم عریان برخوردار باشند، کمتر داشتیم و این جریان‌ها بیشتر ناگزیر بودند تحت پوشش دین تقابل‌های خودشان را انجام بدهند و وقتی که این حضور در برابر حرکت یا فرهنگ انقلاب از ناحیه این جریان‌ها گسترده می‌شد باز در مقاطع مربوط به همین مناسک دینی بود که انقلاب شروع به دفاع از هویت خود می‌کرد. ❇️ بنابراین این سطح از دین‌داری پیشینه تاریخی ندارد یا موارد مشابه آن بسیار کم و اندک است. اتفاقاً این سطح از دین‌داری یک سطح مغفول‌مانده و درعین‌حال در حدی است که امت اسلامی به‌شدت به آن نیاز دارد و به‌شکلی روح دیانت در عرصه فرهنگ و تاریخ به این سطح وابسته است. ✅ اسلام بر مسائلی مانند زکات، خمس، نماز و ... بنا شده که ممکن است جنبه فردی برخی از آنها غالب باشد اما روایات ما این تعبیر وجود دارد که هیچ چیزی به اندازه مسئله حکومت و ولایت در دین اهمیت ندارد. ♦️از آسیب‌های تاریخی دین ما مخصوصاً در زمان معاصر غفلت، فراموشی و بلکه انکار این بخش از دین بوده است. وقتی که این بخش زنده می‌شود می‌بینید که بُعد اجتماعی دیگر بخش‌ها یعنی نماز و عبادات و... هم یکباره ظاهر می‌شود. ✴️ بحث نماز را همواره داشته‌ایم اما نمازجمعه خودش یک پدیده‌‌ی دینی است. ما قبل از انقلاب نماز جمعه نداشتیم. اگر جایی هم نماز جمعه‌ای برگزار می‌شد -در شهری مثل قم هم یک نفر می‌خواند- هویت آن در سطح فردی و شخصی بازنمایی داشت و ابعاد اجتماعی و سیاسی آن اصلاً امکان بروز و ظهور نداشت. 🔻قبل از انقلاب در نقطه صفر بودیم. هر عددی را که با صفر بسنجید بی‌نهایت است؛ یعنی فاصله‌اش را نمی‌شود گفت چند برابر شده است. #استاد_پارسانیا 💠@parsania_net

حضرت ایت الله جوادی آملی، در اینجا نسبت ما با آتن را در ذیل توحید تفسیر می کنند؛ و نه از "تفاوتِ" ما نسبت به غربِ نیچه استفاده می کنند؛ و نه از "اضمحلالِ" ما در ذیلِ غربِ هگلی. لذا می‌توان از سه نوع نسبت سخن گفت: تفاوت، اضمحلال و توحید مثلا حجاریان از نوع نسبت اضمحلال اکنون ایرانی در ذیل شاهد بازاری مدرن است. لذا دنبال کاتالیزور آن می گردد. در اضمحلال است که از گذر سنت به مدرنیته سخن می‌گوییم. امثال اقای شجاعی زند از مدرنیته ایرانی بحث می کنند. برخی، از پارادایم تفاوت سخن می گویند و فارابی را در فضای تفاوت تفسیر می کنند.‌ بحث، درباب نحوه‌ی نسبت‌مندی با دیگری است. این بحث؛ نه محتوایی است؛ نه از جنس تاریخ فلسفه. https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

💠 نظام مسائل شهید مطهری برای امروز نظام اسلامی؛ 📌 اگر شهید مطهری اکنون حضور داشت، مسأله امروزش دیگر مارکسیسم نبود، بلکه بحث دفاع از عینیت و فهم حقیقت و نوکانتی‌ها و شناسایی چالش‌های جدی نظری سنت فلسفی امروز ما بود. 💢اگر مطهری اکنون حضور داشت چه چیزهایی برایش مسئله بود؟ مثلاً مطهری در دهه ۵۰ ضمن استقبال از اقبال یک مرتبه شروع به نقد می‌کند و یا در دهه ۴۰ بیشتر نگاه تعیینی دارد و بعد نگاه انتقادی می‌یابد. 🔹ابتدا نگاهش به شریعتی انتقادی نیست اما بعدها بحث فطرت را در برابر بحث بازگشت به خویشتن شریعتی مطرح می‌کند. 🔹با مارکسیست شدن مسلمانان و بازگشت آنان یک مرتبه بحث های سیاسی فروکش می‌کند و مسئله حرکت جوهری در برابر حرکت دیالکتیکی مطرح می‌شود و از این موضع وارد بحث می‌شود. 🔹 چالش‌های حوزه حکمت اسلامی به لحاظ اندیشه اسلامی را می توان در سه سطح جهانی، جهان اسلام و ایران دید. 🔹مثلاً در دهه ۵۰ در سطح جهانی جریان پوزیتیویسم جریان غالب است و اگر به حوزه حکمت اسلامی بگویید چالش‌ها آنها در این فضا چیست؟ ناخوانی با جریان پوزیتیویسم را می‌گویند. 🔹 البته باید توجه داشته باشیم که ما در دهه ۴۰ و ۵۰ مواجهه‌ی جهانی نداشتیم و با مارکسیسم مواجه می‌شدیم آن هم به این علت که از طریق شوروی وارد استان‌های شمالی شد و بازتابی دارد. 🔹اولین مسائل ما در سطح جهانی مسئله فناوری و بعد دانشگاه بود که دارالفنون را درست کردیم و بعد مباحث حقوقی و بحث های فلسفی آن‌ها خیلی دیرتر آمد‌. 🔹اولین بار سیرحکمت در اروپا را در دهه ۲۰ جناب فروغی می‌نویسد و قبل از او مرحوم شعبانی تاریخ فلسفه نوشته بود. 🔹در مشروطه بیشتر قدرت سیاسی و نظامی و این مسائل مطرح بود. آشنایی ما با غرب واژگونه بود. ذیل جریان اندیشه معرفتی غرب، صدر جریان ایران بود. 🔹یعنی در حالیکه یک تفکر یا مدرنیته باید با جریان اندیشه‌های فلسفی و هنری خودش بیاید و بعد انقلاب صنعتی و سیاسی آن اما ما ابتدا استعمار را می‌بینیم و بعد صنعت و در آخر متوجه لایه‌های عمیق‌تر نظری آن می‌شویم. 🔹 مسائل مطرح در سطح جهان عقلانیت مدرن و ویژگی‌های آن است. یعنی مرگ متافیزیک، سوبژکتیو شدن معرفت و تاریخی شدن آن و غیره است. هرمنوتیک‌های مفسر محور است. 🔹حوزه ارتباطات است که در حال اصل قرار گرفتن است و جای متافیزیک را گرفته است. بحث ساختارگرایی و پساساختارگرایی است. 🔹آن چیزی که در جهان مدرن می‌بینیم آلتوسر مطرح می‌کند و به دنبال آن جامعه/ فرد به صورت کنشگر/ ساختار مطرح می‌شود. 🔹یعنی با غلبه ساختارگرایی، به جای جامعه، ساختار می‌آید و به جای فرد،از عامل صحبت می‌شود و این مسأله از حوزه علوم ادبی شروع می شود. 🔹اگر اقتضائات حکمت صدرایی را دنبال کنید، اندیشه دقیقاً واژگونه می‌شود. 🔹یعنی مطهری اجازه نمی‌دهد که بحث عامل و ساختار جای فرد و جامعه را بگیرد. 🔹در حوزه تفکر فلسفی ساختار روابط است و رابط نمی‌تواند ذات ایجاد کند بلکه ذات، رابط را ایجاد می‌کند. 🔹در واقع مرگ‌ذات و ذات‌گرایی که در آنجا رخ می‌دهد را او قبول نمی‌کند. 🔹ما با دیدن ذات‌های جدید، حکایت از ذوات جدید می‌کنیم. لذا اگر ساختاری را می‌بینیم که قابل تقلیل به ذوات ما نیست، می‌فهمیم که یک کل دیگر و ذات دیگری غیر از ذات افراد وجود دارد که با همه ترکیب شده است. 🔹یعنی در نگاه مطهری به دورکیم که برای جامعه وجودی قائل است، کل به عنوان یک ساختار دیده نمی‌شود بلکه کل به عنوان یک ذات دیده می‌شود و ساختار در حاشیه آمدن ذات است. 🔹بحث‌هایی که در تئوری‌های زبانی وجود دارد که قاعدتاً چالش‌های جدی است که مواجهه با اندیشه‌های آن سوی آب بیشتر می‌شود. شهید مطهری باید وارد این بحث‌ها می‌شد. 🔹مثلاً آن موقع علامه طباطبایی با هگل و مارکسیسم از طریق ادبیات عرب آشنا می‌شود اما شهید مطهری هگل را از طریق استیس و ترجمه آقای عنایت می‌شناسد. 🔹مطهری نقطه فلسفی آن را می‌گیرد و بر آن تأمل می‌کند. آنجا مواجهه‌ مستقیم نداریم اما اکنون فرق کرده است. ✍🏻#استاد_حمید_پارسانیا 💠@parsania_net

🔴 حضرت آیت الله جوادی آملی جمهوری اسلامی از حکومت امیر المومنین (ع) بهتر است... هر چند مانند مولا علی (ع) نیامده و نخواهد آمد. @ali_hoshyar

مصاحبه با مجله علوم انسانی اسلامی صدرا رهاورد فلسفه صدرایی برای هویت علوم اجتماعی https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

✅ مقاله «بازسازی دیدگاه شیخ اشراق درباره کنش» 💠 مقاله «بازسازی دیدگاه شیخ اشراق درباره کنش» به قلم آقای سعید حسن زاده نگاشته شده و در شماره ۳۲ نشریه صدرا به چاپ رسیده است. این مقاله تاملی است بر دیدگاه شیخ اشراق درباره مقوله «کنش». 🔸 نویسنده در این مقاله علل کنش، انواع و شروط تحقق آن و همچنین کنش اجتماعی و فرایند صدور آن‌ را از دیدگاه شیخ شهاب الدین سهروردی شرح داده است. 📝متن مقاله: https://b2n.ir/b45047 _ـ_ـ_ـ_ـ_ـ_ـ_ #فلسفه_علم_اجتماعی #علم_اجتماعی #مقاله 💻 آدرس تارنمای موسسه : 🌐 https://philoscience.ir 📱 ما را در ایتا و بله دنبال کنید: 🆔 @philoscience