💠 لزوم توجه به گویش ها و لهجه های محلی در تشخیص راویان در تهذیب روایتی با سند زیر ذکر شده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مَتُّويه بْنِ نَابِحَةَ عَنْ أَبِي سُمَيْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ الْبَزَّاز...» (تهذیب الأحكام، ج۹، ص۳۹۳) «متویه» تلفظ محلی «محمد» است که در مناطقی (خصوصا در قم) به کار می رفته است و «متویه بن نابحه» در این سند همان «محمد بن ناجیه» می باشد. (۱) در سند مشابهی در کافی آمده است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ (۲) عَنْ مَرْوَانَ بْنِ مُسْلِم...» (الکافی، ج۴، ص ۳۵۹) همچنین در فقیه آمده است: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى بْنِ عِمْرَانَ الْأَشْعَرِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نَاجِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ سَالِم...» (الفقیه، ج۴، ص۱۶۰) نجاشی در ذیل "علی بن محمد بن علی بن سعد الاشعری القمی القزدانی" می نویسد: «منسوب إلى قرية، يكنى أبا الحسن، و يعرف بابن متويه...» (رجال النجاشی، ص۲۵۷) و در جای دیگری، همین شخص را با تعبیر "علویه بن متویه" ذکر می کند: «محمد بن سالم بن أبي سلمة الكندي السجستاني أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا إسحاق بن الحسن قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا علوية بن متويه بن علي بن سعد أخي أبي الآثار القزداني عنه به» (رجال النجاشی، ص۳۲۲) «علُّویه» نیز تلفظ محلی «علی» است. همین گونه، در مورد اسم «علی» گاهی «علّان» نیز تعبیر می شده است. مانند "علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی الکلینی" که به علان شناخته می شده است. (رجال النجاشی، ص۲۶۰) در تاج العروس آمده است: «علّان لقب جماعه من المحدثین ممن اسمه علی...» (تاج العروس، ج۱۸، ص۳۸۴ و ن.ک. ج۱۵، ص۵۲۱) اما پذیرش این که علان لقب (به معنای مصطلح) باشد مشکل است. مرحوم آقای بروجردی علان را عجمی شده ی علی دانسته اند. (۳) به نظر می رسد همین مطلب صحیح است. البته گاهی این تغییرات در همان زبان عربی رخ می دهد. مانند احمد بن هلال که گاهی احمد بن هلیل تلفظ شده است. (۴) این تغییرات نظائر دیگری نیز دارد (۵) و توجه به آن در شناخت راویان و توحید مختلفات به کار می آید. __________ ۱- در استبصار مطبوع به جای متویه بن نابحه، «مَثُوبَةَ بْنِ نَايِحَةَ» آمده و «متوبة» و «نايجة» از بعضی نسخ نقل شده است. (الاستبصار، ج۴، ص۱۶۴) در مورد ضبط متویه در ایضاح الاشتباه در ذیل الحسین (الحسن) بن متویه آمده است: «بفتح المیم، و تشدید التاء المنقطه فوقها نقطتین المضمومه، و اسکان الواو» (ایضاح الاشتباه، ص۱۶۳) طبق این کلام، «مَتُّوَيْهِ» خطاست و ظاهرا کسی که متویه را چنین ضبط کرده آن را مانند اسم هایی نظیر سیبویه و نفتویه انگاشته است در حالی که این اسامی از باب دیگری هستند و از ترکیب سیب و نفت با ویه ساخته شده اند. ۲- محمد بن علی در این سند و سند بعد، همان ابو سمینه در سند تهذیب است. ۳- مقدمه ترتیب اسانید الکافی، ص۲۴۸ ۴- به عنوان نمونه: «...عن احمد بن مابنداد عن احمد بن هلیل الکرخی عن ابن ابی عمیر...» (فلاح السائل، ص۱۵۲) ۵- نظیر عبدون در مورد عبدالله یا عبدالواحد و دیگر موارد برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۱۳۹۵/۱۰/۵ #رجال #حدیث #راوی_شناسی @Taraaif

💠 ثمرات منبع یابی در کتب حدیث در کتاب الدیات كافی در باب "مَنْ خَطَؤُهُ عَمْدٌ وَ مَنْ عَمْدُهُ خَطَأ" حدیث ذیل نقل شده است: 《ابْنُ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع- عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَيْنَ صَحِيحٍ [مُتَعَمِّداً] قَالَ فَقَالَ يَا أَبَا عُبَيْدَةَ إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِيهِ الدِّيَةُ مِنْ مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ فَإِنَّ دِيَتَهُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ حَقُّ مُسْلِمٍ.》 (الکافی، ج۷، ص۳۰۱) همین حدیث در فقیه (ج۴، ص۱۱۴) و تهذیب (ج۱۰، ص۲۳۲) با همین سند نقل شده است. در کتاب اختصاص نیز همین حدیث با همین سند آمده است (ص۲۵۵) تنها با این تفاوت که سند آن با هشام بن سالم شروع شده و نام ابن محبوب بر سر آن نیامده است که البته با نظر به دو حدیث قبل (که یکی با حسن بن محبوب شروع شده و بعدی هم معلق بر همان قرار گرفته است) به نظر می رسد که در این سند هم راوی از هشام بن سالم، همان حسن بن محبوب است. مشکلی که در همه ی این اسناد هست این است که نقل عمار ساباطی از ابی عبیده در هیچ جای دیگری مشاهده نشده است. به علاوه در غیر این اسناد، هشام بن سالم همواره بدون واسطه از ابی عبیده نقل می کند. (۱) واسطه شدن کسی بین هشام بن سالم و ابی عبیده که همواره بی واسطه از هم نقل کرده اند، آن هم واسطه ای که هیچ جا از ابی عبیده نقل حدیث نکرده است، بسیار بعید می نماید؛ لذا به نظر می رسد که عمار ساباطی در سند این حدیث زائد است و وجه زائد شدن هم این می باشد که "الحسن بن محبوب عن هشام بن سالم عن عمار الساباطی" فراوان است و این فراوانی باعث می شود که ذهن کاتب با این ترکیب مانوس گردد و به صورت سهوی، عمار الساباطی را بعد از "ابن محبوب عن هشام بن سالم" بیفزاید. یا این که در سندی که در کتابِ منبع بوده ضمیری وجود داشته و خطای در ارجاع آن ضمیر باعث اضافه شدن عمار ساباطی گشته است؛ مثلا تعبیر "و عنه" بوده است که به هشام بن سالم بر می گشته و به اشتباه به عمار ساباطی ارجاع داده شده و باعث اضافه شدن عمار ساباطی در سند شده است. اما ممکن است که زائد شدن عمار ساباطی در چهار کتاب بعید به نظر برسد. ولی با توجه به این که ظاهرا در هر چهار کتاب این حدیث از کتاب حسن بن محبوب گرفته شده است، این استبعاد منتفی می شود.(۲) در واقع اشتباه در چهار کتاب رخ نداده است؛ بلکه در یک کتاب رخ داده و به تبع به چهار کتاب سرایت کرده است. لذا زائد بودن عمار ساباطی در اسناد این حدیث، طبیعی و مطابق قواعد تحریف و تصحیف است و با توجه به قرائنی که گذشت متعین می شود.(۳) در نتیجه با حذف عمار ساباطی از سند که فطحی مذهب است، حدیث مذکور به اصطلاح صحیح خواهد بود و اشکال سندی ای که طرح شده، مندفع می شود. ______ ۱- ن.ک. الکافی، ج۲، ص۸۰؛ همان، ص۱۸۰؛ همان، ج۵، ص۲۲۸؛ التهذيب، ج۶، ص۳۷۵؛ همان، ج۷، ص۱۳۲؛ ،أمالي الصدوق، ص۲۷۱؛ ثواب الأعمال، ص۲۷۳؛ الخصال، ج۱، ص۲۸۲؛ أمالي المفید، ص۳۱۷؛ أمالي الطوسي، ص۸۸؛ همان، ص۶۶۵ ⬇️

⬆️ ۲- در کافی در "بَابُ مَنْ خَطَؤُهُ عَمْدٌ وَ مَنْ عَمْدُهُ خَطَأ" ابتدا با دو طریق، حدیثی از حسن بن محبوب نقل شده و در دو حدیث بعد (که حدیث محل بحث، دومین آن ها است) تعلیق صورت گرفته و سند با حسن بن محبوب آغاز شده است. معمولا کسانی که در کافی در ابتدای سند تعلیقی قرا گرفته اند، صاحب کتاب می باشند. در مورد نقل اختصاص هم، با لحاظ احادیث قبل و بعد روشن می شود که این قسمت از کتاب حسن بن محبوب اخذ شده است. در مورد احادیث کتاب اختصاص در هر قسمتی باید با بررسی و دقت در شواهد و قرائن، منابع آن را بازیافت و از این رهگذر به میزان اعتبار احادیث آن قسمت رسید. در مورد حدیث محل بحث، همان طور که گذشت، سند آن مانند سند حدیث قبلش معلق بر سند دو حدیث قبل است که با حسن بن محبوب آغاز شده است. سند بعدی با عمرو بن ابی المقدام آغاز شده که بیشترین راوی از او در کتب اربعه حسن بن محبوب است. سند بعد با عمرو بن ثابت شروع شده که همان عمرو بن ابی المقدام است. (ن.ک. نجاشی، ص۲۹۰) اسناد بعد به ترتیب با علاء بن رزین، اسحاق بن عمار و ابو ایوب (ابراهیم الخراز) شروع شده اند که همگی از مشایخ پرتکرار حسن بن محبوب اند. در مورد تهذیب هم، سند با حسن بن محبوب آغاز شده و شیخ طوسی نام صاحب کتاب را در ابتدای سند می آورند: 《...اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله...》 (مشیخة التهذیب، ص۴) اگرچه "اخذ به توسط" در تهذیب شایع است ولی این مطلب ضرری به غرضی که در پی آن هستیم -یعنی نفی استبعاد وقوع خطا- نمی زند؛ چون به هرحال، منبع نهایی حدیث، کتاب حسن بن محبوب خواهد بود؛ فتامل! بلکه ممکن است گفته شود برای نفی استبعاد خطا نیاز به اثبات وحدت منبع نیست بلکه همین که احتمال آن قوی باشد کافی است. ۳- نفی خطا در اسناد و اصاله الصحه، مبتنی بر ندرت وقوع خطا است. قهرا وقتی این امر با ندرت امر دیگری تعارض پیدا می کند، نمی توان به آن تمسک کرد. چرا که علم اجمالی به حصول یک امر نادر شکل گرفته و در این میان باید با لحاظ قرائن، جانب یک طرف را گرفت. در سند محل بحث روشن است که التزام به زاید شدن عمار ساباطی (که با توضیحی که گذشت طبیعی می نماید) بر التزام به واسطه شدن او بین هشام بن سالم و ابوعبیده که از دو حیث غرابت داشت و نمونه ای نداشت، اولویت دارد. شاهد دیگری بر زائد بودن عمار ساباطی وجود دارد که در ادامه بیان می شود ان شاء الله. برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۱۳۹۵/۸/۱۵ #رجال #حدیث #منبع_یابی #قواعد_تصحیف @Taraaif

💠 معنای «علی رأیٍ» در مکتوبات علامه ی حلی در برخی کتب علامه، نظیر قواعد و ارشاد، در موارد فراوانی بعد از ذکر حکم شرعی، تعبیر "علی رأیٍ" به کار رفته است. ممکن است این تعبیر موهم این معنی باشد که علامه آن قول را به نحو جزمی، اختیار ننموده اند. اما به نظر می رسد که این گونه نیست و حکمی که "علی رأیٍ" بیان شده، همان رأی و مختار علامه است. به بیان دقیق تر، این تعبیر دلالت بر دو مطلب دارد: اولا مساله، محل اختلاف است و ثانیا مختار مولف، همان حکمی است که بیان شده است. در روضات الجنات همین مطلب از فخر المحققین (فرزند علامه) نقل شده است: 《و من جملة فوائده المنقولة عنه فى مقدّمات شرح كتاب القواعد بيانه مراد والده العلّامة من قوله على رأى المكرّر وقوعه فى القواعد و الإرشاد و هو انّه قال انّه إذا قال على رأى يكون إختياره ما قبله، و نبّه بقوله على رأى على أنّ فيه خلافا لبعض الأصحاب》 (روضات الجنات، ج۶، ص۳۳۵) (۱) تتبع در ایضاح الفوائد (شرح فخر المحققین بر قواعد علامه) همین مطلب را به خوبی نشان می دهد. (۲) با این حال، به صاحب مقامع الفضل نسبت داده شده است که به این تفسیر اشکال کرده اند و عبارت را طور دیگری معنی نموده اند: 《... إلّا أنّ صاحب مقامع الفضل تنظر فى ثبوت هذا الإصطلاح من جهة عدم اطّراده بالنّسبة إلى مواضع منها قوله فى خيار العيب لو باع الجانى خطأ ضمن أقلّ الأخيرين على راى، و الأرش على راى، و قوله فى القبض أيضا مثل ذلك؛ ثمّ قال رحمه اللّه و الّذى يختلج بالبال فى حلّ هذا الإشكال إنّ ذلك إنّما كان من تغيّر الرّأى، و قد كان المصنّفون سيّما الشّيخ و المحقّق و العلّامة هذا كثيرا ما كان يتغيّر رأيهم حتّى فى كتاب واحد كما لا يخفى على من له أدنى ممارسة و اذا تغيّر رأيهم لم يرجعوا فيضربوا على الرّأى الأوّل؛ بل إكتفوا فى إعلام المكلّفين بظهور تأخّر الرّأى الجديد...》 اما با رجوع به خود مقامع الفضل روشن می شود که ایشان نه تنها با تفسیر مذکور مخالفت نکرده اند؛ بلکه حتی در مواردی که دو رأی متضاد طرح شده هم به نحوی بر آن تفسیر تحفظ کرده اند: 《سؤال: مراد علّامه رحمه الله از «على رأى» در كتاب «ارشاد» چه چيز است؟ جواب: آنچه از تتبّع مظانّ غالب استعمالات آن جناب در «قواعد» و «ارشاد» مستفاد مى‌گردد آن است كه به اين اشاره نموده است به مختار خود و به آنكه در آن مسأله، رأى ديگر از براى علماء هست و فخر المحقّقين در بيان اصطلاحات «قواعد» تصريح به اين نموده -على ما نقل- فقال: إذا قال: «على رأي» يكون اختياره ما قبله و نبّه بقوله: «على رأي» على أنّ فيه خلافا لبعض الأصحاب. و به انضمام عدم تغيير اصطلاح، اصطلاحش در «ارشاد» نيز چنين خواهد بود؛ لكن در چند موضع مخالفت اين اصطلاح نموده و از آن جمله در خيار عيب كه گفته: «لو باع الجاني خطاء ضمن أقلّ الأمرين على رأي و الأرش على رأي» و «...» و الذي يختلج بالبال في رفع هذا الإشكال أنّ ذلك إنّما كان من تغيير الرأي...》 (مقامع الفضل، ج۱، ص۳۹۴) ظاهرا مراد ایشان این است که آن مواردی که دو قول متضاد هر دو با تعبیر "علی رأیٍ" آمده، علامه در ابتدا تنها یکی از آن دو را نگاشته بوده و بعد که تبدل نظر حاصل شده، نظر دوم را با همان تعبیر "علی رأیٍ" در ادامه ی نظر اول نوشته اند. پس حتی در موارد ذکر دو رأی متضاد هم ایشان هر کدام را بیانگر نظر علامه در برهه ای از زمان گرفته اند. البته قبول تفسیری که ذکر شد، مستلزم قبول فرمایش ایشان نیست. بلکه می توان گفت تنها در مواردی که فقط یک قول با تعبیر "علی رأیٍ" ذکر شده ظاهر در این است که خود علامه نیز آن را اختیار کرده اند و این منافاتی ندارد با این که گاهی دو قول متضاد را نقل کنند و هر یک را به رأیی نسبت دهند و دیگر ظهور در مختار خودشان نداشته باشد. (۳) ______ ۱- البته صاحب روضات بعد این عبارت می نویسد: 《قلت: لا يبعد على هذا كونه تصحيف عبارة على رأيى باليائين أو كون رسم خطّه الشّريف فى مثل ذلك كذلك》 (روضات الجنات، ج۶، ص۳۳۵) به نظر می رسد وجهی برای التزام به این تصحیف وجود ندارد و همان "علی رأیٍ" مفید مطلبی است که ذکر شد. مثلا منقول است که وقتی از مرحوم آیه الله سید احمد خوانساری مساله ای پرسیده می شد، ایشان فتوای یکی از فقهای سابق را که مطابق نظرشان بوده نقل می کردند و بیان می کردند که مثلا محقق در شرایع چنان فتوی داده و فتوی را صریحا به خودشان نسبت نمی دادند. ⬇️

⬆️ ۲- در مواضع متعددی حکمی را که در قواعد، با تعبیر "علی رأیٍ" آمده، فخر المحققین آن را مختار علامه معرفی نموده است. نظیر: 《قال دام ظله: و يعطى من انتسب بأبيه خاصة دون من انتسب بأمه خاصة على رأيٍ. أقول: ما اختاره هنا مذهب الشيخ في المبسوط》 (ايضاح الفوائد، ج۱، ص۲۱۷) همچنین ن.ک. ج۱، صفحات ۴۵ و ۷۵ و ۱۰۸ و ۱۱۱ و ۱۱۹ و ۱۲۰ و ۱۲۴ و ۱۲۵ و ۱۳۹ و ۱۶۸ و ۱۸۴ و ۲۴۴؛ ج۲، صفحات ۴۱۵ و ۴۸۸؛ ج۳، صفحات ۱۳۷ و ۵۱۳ و ۶۳۸؛ ج۴، ص۵۱۳؛ برای مثال نقض ن.ک. ج۱ ص۲۰۳. همچنین ن.ک. غایة المراد، ج۱، ص۵۴، مقدمه‌ی محقق کتاب. با توجه به رابطه ی نزدیک بین علامه و فخر، کلام فخر در تفسیر عبارت علامه، معتبر به نظر می رسد؛ خصوصا این که علامه، قواعد را به درخواست فخر نگاشته است: 《أما بعد فهذا كتاب «قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام»، لخصت فيه‌ لب الفتاوى خاصة و بينت فيه قواعد أحكام الخاصة، إجابة لالتماس أحب الناس إلي و أعزهم علي، و هو الولد العزيز محمد ....》 (قواعد الأحكام، ج١، ص۱۷۱) و همچنین تکمیل و اصلاح کتاب های خود را بر عهده ی او نهاده است (قواعد الأحكام، ج۳، ص۷۱۷) و فخر نیز قواعد را در زمان حیات علامه و به دستور او شرح کرده است (ایضاح الفوائد، ج۱، ص۱۱). ۳- مثلا در همان مثال مرحوم آقای خوانساری، اگر در جواب سوالی بفرمایند محقق در شرایع چنان فتوی داده فهمیده می شود که مختار خودشان نیز همان است و این منافاتی با این ندارد که در جواب سوالی بفرمایند محقق چنان فتوی داده و علامه بر خلاف آن فتوی داده است و البته در این صورت دیگر مختار خود ایشان فهمیده نمی شود؛ بلکه چه بسا توقف و احتیاط فهمیده شود. برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۱۳۹۵/۱۰/۱۸ و گفتگوی شفاهی ۱۳۹۶/۲/۲۰ #فقه #متون_فقهی @Taraaif

💠 اثبات اعتبار نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه بطائنی ▪️ قسمت اول: جابجایی یک برگ در رجال برقی و نکته ای کاربردی در پژوهش های رجالی اطلاعات منابع رجالی در مورد طبقه‌ی "محمد بن اسلم الجبلی" مختلف است. نجاشی به روایت او از امام رضا علیه السلام تصریح نموده (رجال النجاشی، ص۳۶۸) و شیخ در رجال در سه موضع نام او را ذکر کرده است یکی در اصحاب امام باقر علیه السلام (رجال الطوسی، ص۱۴۶) دوم در اصحاب امام رضا علیه السلام (رجال الطوسی، ص۱۴۶) و دیگری در باب من لم يرو عن واحد من الأئمة عليهم السلام (رجال الطوسی، ص۴۴۷) با این حال در رجال برقی وی از اصحاب امام کاظم علیه السلام شمرده شده است.‌ (رجال البرقی، ص۵۱) آیا می توان با استناد به این نقلِ رجال برقی، معاصرت محمد بن اسلم با امام کاظم علیه السلام را اثبات کرد؟ (۱) پاسخ این است که این استناد صحیح نیست. در رجال برقی در اصحاب امام کاظم علیه السلام افراد متعددی بیان شده اند که در منابع دیگر از اصحاب امام رضا علیه السلام شمرده شده اند و به نظر می رسد که نسبت به ذکر شماری از افراد در اصحاب امام کاظم علیه السلام در رجال برقی اشتباهی رخ داده است. ممکن است گفته شود که منشأ این اشتباه اتحاد کنیه‌ی امام کاظم و امام رضا علیهما السلام (ابی الحسن) است. یعنی این افراد از "ابی الحسن" روایت کرده اند و برقی از این تعبیر، امام کاظم علیه السلام را برداشت کرده در حالی که مراد، امام رضا علیه السلام بوده است. اما این وجه صحیح به نظر نمی رسد. چرا که تمام مواردِ اشتباه، در بخش اخیر اصحاب امام کاظم علیه السلام و به بیان دقیق تر، از محمد بن اسلم به بعد واقع شده است. اگر منشأ اشتباه، اتحاد کنیه ی دو امام علیهما السلام بود علی القاعده این اشتباه در سراسر باب اصحاب امام کاظم علیه السلام پراکنده می شد و اختصاصی به قسمتی از این باب پیدا نمی کرد. یکی از نکات اساسی که در پژوهش های رجالی باید مورد التفات باشد این است که پدیده های خاص (مانند اختصاص اشتباهات متعدد به انتهای یک باب) علتی خاص می طلبد و اگر در ضمن تحقیق، با پدیده هایی این چنین مواجه شدیم معقول نیست که آنها را اتفاقی و تصادفی بپنداریم؛ بلکه باید به جستجوی علتی متناسب با آن برآییم. تحقیق مطلب این است که پس و پیش شدن ورق یا اوراقی در نسخه ی رجال برقی منشا این اختلاف شده است. بررسی تطبیقی رجال شیخ و رجال برقی ارتباط شدید این دو کتاب را روشن می کند (به این نحو که رجال برقی از منابع رجال شیخ بوده یا هر دو از منبع ثالثی اخذ کرده اند). اصحاب امام رضا علیه السلام در رجال برقی بدون مراعات ترتیب الفبا ذکر شده اند اما در رجال شیخ، این ترتیب تنها در حرف اول اسامی رعایت شده و بین خود اسامیِ آغاز شده با یک حرف، ترتیب رعایت نشده؛ با این حال ترتیب اسامیِ آغاز شده با یک حرف در رجال شیخ، مشابه ترتیب همان اسامی در رجال برقی است. این پدیده نیز از صغریات همان نکته ای است که ذکر شد؛ این که دو کتاب، مراعات حروف الفبا را نکرده باشند و اسامی را بدون نظم ذکر کرده باشند و با این حال ترتیب یکسان داشته باشند، نمی تواند تصادفی باشد و علت خاص خود را می طلبد. گویی مرحوم شیخ به رجال برقی مراجعه می کرده اند و با مرور از ابتدا تا انتهای هر باب اسامی آغاز شده با یک حرف را با همان ترتیب تدوین می کرده اند. با این بررسی روشن می شود که قسمت محمد بن اسلم به بعد در اصل رجال برقی در اصحاب امام رضا علیه السلام بوده و به جهت جابجایی اوراق که در نسخ خطی رخ می دهد، در اصحاب امام کاظم علیه السلام قرار گرفته است. (۲) نتیجه این که نمی توان با استناد به رجال برقی محمد بن اسلم را از اصحاب امام کاظم علیه السلام شمرد. البته این به معنای نفی معاصرت محمد بن اسلم با امام کاظم علیه السلام نیست. ______ ۱- اثبات این مطلب در اثبات این که نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه پیش از زمان وقف او رخ داده دخالت دارد. توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد ان شاء الله. ۲- اصل این نظر، متعلق به آیه الله سید موسی شبیری زنجانی است و استاد در مقاله‌ی "ارتباط رجال شیخ و رجال برقی" به تفصیل به بررسی و اثبات آن پرداخته اند. تشابه ترتیب دو کتاب قیود و جزئیاتی دارد که در آن مقاله مورد بحث قرار گرفته است. ⬅️ ادامه دارد... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۱۳۹۵/۱۰/۱۴ #رجال #راوی_شناسی #منابع_رجال @Taraaif

💠 سه نکته در باب جمع عرفی 1⃣ تاثیر تعدد و وحدت احادیث در جریان جمع عرفی یکی از ویژگی های بارز فقه آیه الله بروجردی که در موارد متعددی باعث تفاوت نظرات ایشان با نظر برخی دیگر از فقهاء شده است، توجه به مساله‌ی وحدت و تعدد احادیث است. گاهی دو روایت متشابه در منابع روایی نقل شده اند و برخی فقهاء بین آنها جمع عرفی کرده اند اما آقای بروجردی آن دو روایت را دو حکایت از یک کلام معصوم علیه السلام دانسته اند و به شکل متعارف، جمع عرفی نکرده اند. این مطلب از نظر کبروی جای بحث فراوان دارد. گاهی وحدت حدیث محرز است و گاهی محتمل؛ گاهی از یک راوی دوگونه از معصوم علیه السلام نقل شده و گاهی دو راوی دوگونه از امام علیه السلام نقل کرده اند. همچنین باید بحث از دو زاویه‌ی جریان جمع عرفی و جریان احکام باب تعارض پیگیری شود. تفاوت دو نقل هم صور مختلفی دارد. گاهی یک روایت، همان روایت دیگر است به ضمیمه‌ی بخشی دیگر؛ گاهی هر دو نقل جزء مختص به خود را دارند که این دو جزءِ مختص، گاهی تباین دارند و گاهی اشتراک و.... به عنوان نمونه اگر یک حدیث بگوید "اعتق رقبه" و حدیث دیگری بگوید "اعتق رقبه مومنه" در صورتی که این دو نقل دو کلام از معصوم علیه السلام باشد، معمولا جمع عرفی (حمل مطلق بر مقید) می شود. اما اگر این دو، دو حکایت از یک کلام معصوم علیه السلام باشد، دیگر جمع عرفی به آن نحو قابل طرح نیست. یک راوی می گوید کلام امام علیه السلام اعتق رقبه بوده و دیگری می گوید کلام امام علیه السلام اعتق رقبه مومنه بوده است. یعنی یک راوی به عدم اشتمال کلام امام علیه السلام بر قید مؤمنه شهادت می دهد و دیگری بر اشتمال، شهادت می دهد. در این فرض ممکن است گفته شود شهادت ایجابیه اظهر است و به قرینه‌ی آن شهادت سلبیه بر عدم الشهاده حمل می شود و یا این که شهادت سلبیه در تعارض با شهادت ایجابیه از حجیت ساقط می شود چرا که عقلاء در این مقام به شهادت سلبیه اخذ نمی کنند. به هر حال سنخ بحث با بحث جمع عرفی بین مدالیل روایات، متفاوت می شود و بحث های قاعده‌ی "زیادة الثقة مقبولة" در کتب درایه و "اصالة عدم الزیادة" و .... مطرح می شود و در برخی صور نتیجه با صورت تعدد حدیث تفاوت اساسی پیدا می کند. (١) 2⃣ تاثیر کثرت روایات مطلقه در عدم جریان جمع عرفی در وجه جریان جمع عرفی و تحفظ بر صدور و تصرف در ظهور، وجوه متعددی طرح شده و مبانی مختلفی وجود دارد. یکی از این مبانی این است که اصل جاری در صدور تقدمی ذاتی بر اصل جاری در ظهور ندارد و هر دو در عرض هم اند و اگر تحفظ بر هر دو امکان نداشت باید آن که طریقیتش اقوی است را اخذ کرد. در نتیجه جمع عرفی تنها در صورتی جاری می شود که مخالفت با ظاهر در جمع عرفی کمتر از مخالفت در طرح صدور باشد. لذا اگر جمع دلالی مستلزم تصرف در اطلاقات کثیره باشد، این گونه از جمع عرفی‌ جریان نخواهد داشت. (۲) ⬇️

⬆️ 3⃣ تاثیر مقام صدور حدیث در عدم جریان جمع عرفی در جمع عرفی و تصرف در ظاهر به قرینه‌ی اظهر، باید جوانب دلیلی که ظاهر به نظر می رسد را مد نظر قرار داد تا نکته ای در بین نباشد که دلیل ظاهر به ضمیمه ی آن آبی از تصرف شود. مثلا در مورد ارث دیه روایات متعددی وارد شده که بر استثناء اخوه‌ی امی از آن دلالت دارد. (۳) از سوی دیگر در روایتی آمده است که "إِذَا قُبِلَتْ دِيَةُ الْعَمْدِ فَصَارَتْ مَالًا فَهِيَ مِيرَاثٌ كَسَائِرِ الْأَمْوَالِ" (تهذیب، ج۹، ص۳۷۷) و استثنایی برای ارث دیه بیان نشده و عمومیت دارد. مرحوم ابن ادریس، به این دو طائفه از روایات، نگاه روایات متعارض را داشته و در نتیجه هر دو را از حجیت ساقط دانسته است. دیگران به ایشان جواب داده اند که این دو طائفه عام و خاص هستند و جمع عرفی دارند. اما به نظر می رسد که در اصل مساله، حق با ابن ادریس است؛ چرا که ظاهرا روایت عام در مقام توسعه وارد شده است. به این بیان که اگرچه حق قصاص به تمامی ورثه نمی رسد اما هنگامی که مورد مصالحه قرار گرفت و تبدیل به مال شد، دیگر اختصاصش به بعض ورثه منتفی می شود و مانند سائر اموال به جمیع ورثه می رسد. (۴) (۵) ______ ۱- در تقریرات فقه آیه الله بروجردی در موارد متعددی به مساله ی وحدت روایات توجه شده است. در تقریرات نکاح آیة الله شبیری نیز در چند موضع، به این مساله پرداخته شده است. استاد نیز در درس خارج فقه از اثناء جلسات مورخ ۹۵/۱۱/۲ تا ۹۵/۱۱/۹ به بررسی صور مختلف این بحث پرداخته اند. همچنین در جلسات مورخ ۹۵/۷/۴ تا ۹۵/۷/۶ قاعده‌ی "زیادة الثقة مقبولة" و اصل عدم الزیادة را مورد بحث قرار داده اند. ۲- برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۱/۶ ۳- به عنوان مثال ن.ک. الكافي، ج۷، ص۱۳۸، بَابُ مَوَارِيثِ الْقَتْلَى وَ مَنْ يَرِثُ مِنَ الدِّيَةِ وَ مَنْ لَا يَرِث ۴- البته در نتیجه با ابن ادریس موافقت نکرده و حکم به تساقط روایات نمی کنیم؛ چرا که اصل تعارض فرع حجیت روایات طرفین است؛ درحالی که اولا روایات خاصه، چه از حیث صدور و چه از جهت دلالت و چه از حیث جهت صدور، مورد اطمینان و مسلم اند. مضافا این که طبق مختار در شرایط حجیت خبر واحد، روایت غیر امامی در فرض تعارض با روایت امامی، مقتضی حجیت نیست و مساله از باب تعارض خارج می شود. ضمنا استاد در جلسات سابق، معنای دیگری در حدیث طرح کرده بودند؛ چنانچه در جلسات بعد، معنای سومی از مرحوم نراقی نقل نمودند و در نهایت به ترجیح بین آنها پرداختند. مطلبی که ذکر شد مبتنی بر توضیح حدیث به معنای دوم است. ۵- برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۲/۹؛ استاد در آن جلسه تحلیل فنی عدم جریان جمع عرفی را بیان نموده اند. #حدیث #اصول_فقه #جمع_عرفی @Taraaif

💠 فوائد مترتب بر احادیث ضعیف السند گذشته از این که گاهی با توجه به مضمون حدیث، صدور آن از معصوم علیه السلام روشن می شود (۱)، فوائدی چند بر احادیث ضعیف السند مترتب است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود: 1⃣ حصول اطمینان به صدور حدیث با ضمیمه کردن احادیث ضعیف السند گاهی از ضمیمه شدن اسانید ضعیف به یک سند صحیح و بلکه با انضمام خود اسانید ضعیف به یکدیگر، جزم به صدور حدیث حاصل می شود. اگر آن احادیث، همگی ضعیف السند باشند فایده ی این جزم و اطمینان روشن است. اما در فرض صحتِ بعض اسانید و قول به اعتبار حدیث صحیح السند (نه موثوق به)، باز هم در جایی که آن احادیث، معارض داشته باشند موثر است. به عنوان نمونه در مساله ی دیه ی دایه ای که باعث قتل طفل شده روایات متعددی وارد شده است. (۲) برخی از فقهاء نگاشته اند که در سند حدیثِ وارد شده در این مساله ضعف یا جهالت وجود دارد. آیه الله خوئی با تصحیح برخی از اسانید این حدیث، اخذ به آن را متعین دانسته اند. (مباني تكملة المنهاج، ج۴۲ موسوعة، ص۲۷۷) اما می توان گفت که اگرچه برخی از اسانید این حدیث، جای تامل و بحث فراوان دارد، اما با توجه به تعدد طرق آن اطمینان به صدور آن حاصل می شود. (۳) 2⃣ کشف قیود و جزئیات احادیث معتبر در یادداشت سابق طرح شد که توجه به مساله‌ی وحدت و تعدد احادیث تاثیر زیادی در نحوه‌ی استنباط دارد. در این مساله گاهی ممکن است که ضعف بعضی از اسناد روایات، باعث اخلال نشود. مثلا اگر حدیثی از طریق صحیح نقل شده و همان کلامِ امام علیه السلام با قید زائدی از طریق دیگری که ضعیف است، نقل شده و داعی عقلائی بر زیاد کردن آن قید وجود نداشته باشد، همان مسائل بحث وحدت روایات جاری می شود؛ چرا که اصل عدم خطا اصلی نیست که اختصاص به ثقات داشته باشد. بله اگر احتمال تعمد در اضافه کردن آن زیاده، عقلائی باشد، دیگر این بیان جاری نخواهد بود. به عنوان مثال برای حالتی که احتمال تعمد زیاده منتفی است، میتوان اشاره کرد به حدیث "لا ضرر و لا ضرار" که در بعض نقلها با قید "علی مومن" یا "فی الاسلام" آمده است که البته محل تامل است. (۴) 3⃣ کشف معنای لغات تتبع در موارد استعمال یک لغت، در کشف معنای آن تاثیر فراوانی دارد. اما آیا در این تتبع می توان از احادیثی که سند ضعیفی دارند بهره گرفت؟ برای پاسخ به این سوال باید منشأ ضعف سند حدیث را مورد لحاظ قرار داد. به عنوان مثال ممکن است منشأ ضعف سند، منحصر در راویِ بی واسطه از امام علیه السلام باشد و تمام افراد پیش از او ثقه باشند. در این صورت اگرچه نتوان به نقل آن راوی ضعیف از امام علیه السلام اعتماد کرد، ولی به هر حال این حدیث با این سند، نشان دهنده ی استعمالی متعلق به سده های نخست است و می توان برای کشف معنای لغت در آن دوران از آن بهره برد. (۵) 4⃣ احراز مطرح بودن مساله در سده های آغازین با توجه به توضیحی که ذیل فایده ی قبل گذشت، گاهی با احادیث ضعیف السند می توان نشان داد که مساله‌ی مطرح شده در آن احادیث، مثلا در سده‌ی اول و دوم مطرح بوده است. اما احراز این امر چه فائده ای دارد؟ در وجه حجیت اجماع اقوال مختلفی طرح شده است. مبنای مختار این است که اتفاق نظر فقهای هم عصر معصومین علیهم السلام، از جهت تقریر معصوم، کاشف از درستی فتوای آنان است. طبق این مبنا مدرکی بودن اجماع فی نفسه مخلّ نیست لکن در بسیاری از موارد مانع احراز اتصال فتاوی به زمان ائمه ی پیشین علیهم السلام می شود. اما با وجود قرائنی می توان اتصال را با وجود مدرک احراز کرد. یکی از این قرائن، مطرح بودن مساله در زمان ائمه ی پیشین علیهم السلام و عدم نقل خلاف است و چنانچه گذشت گاهی با احادیث ضعیف مطرح بودن مساله در آن زمان احراز می شود. (۶) و (۷) ⬇️

⬆️ ______ ۱- در مورد این روش و لغزنده بودن آن نکاتی هست که در جای خود طرح شده است. ۲- المحاسن، ج۲، ص۳۰۵؛ الكافي، ج۷، ص۳۷۰؛ من لا يحضره الفقيه، ج۴، ص۱۶۰؛ تهذيب الأحكام، ج۱۰، ص۲۲۲ ۳- ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۱۰/۴؛ البته صرف وجود اسانید متفاوت ملاک نیست و منابع حدیث را باید مد نظر قرار داد. سابقا یادداشتی درمورد ثمرات منبع یابی احادیث گذشت. ضمنا در شرایطی، اینکه حدیثی که اسانید متعدد دارد، تنها از طرق ضعیف نقل شده باشد، خود این مطلب نقطه‌ی ضعف محسوب می شود. ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۱۲/۷ ۴- برگرفته از درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۱۱/۴ ۵- ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۸/۱۶ (تطبیق مبحث مذکور در معنای واژه ی عمد و خطا و بررسی رای ویژه ی مرحوم لاری در آن) ۶- در مورد وجه حجیت اجماع ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۱۰/۱۹ و برای مثالی برای فائده‌ای که ذکر شد ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۶/۲/۲۳ ۷- فوائدی که گذشت فوائد مطرح در فقه بود؛ اما در مسائل اعتقادی هم احادیث ضعیف السند (غیر از فوائد مذکور) ثمرات مهمی دارد و ممکن است متامل در آنها را به مطالبی متفطن کند که به تنهایی تفطن به آنها پیدا نمی کرد و بنا بر گفتار برخی از اساتید فن، گاهی یک حدیث ضعیف السند، از چندین کتاب پرحجم در باب معقول پر فائده تر است و حتی برخی بزرگان، حدیثی ضعیف السند را از شق القمر بالاتر دانسته اند. نکته ی آخر در باب حدیث ضعیف السند این که ضعف سندی یک حدیث با جعلی و موضوع بودن آن کاملا تفاوت دارد. احراز جعلی بودن یک حدیث بسیار مشکل است و حتی در مورد روایات راویان کذّاب نیز نمی توان به سادگی حکم به جعلی بودن آنها کرد. فرد کذاب باید مثلا نود مورد از صد مورد، روایت صحیح نقل کند تا در ده مورد به مقصودش برسد. لذا روایات راویان ضعیف در بسیاری از موارد صحیح است (ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۹/۱۶) و در حکم به جعلی بودن آنها درنگ فراوان لازم است. در احادیث متعددی از طرح و انکار روایات منسوب به ائمه علیهم السلام تحذیر شدید داده شده است. به عنوان نمونه با سند صحیح از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمودند: 《وَ اللَّهِ إِنَّ أَحَبَ أَصْحَابِي إِلَيَّ أَوْرَعُهُمْ وَ أَفْقَهُهُمْ وَ أَكْتَمُهُمْ لِحَدِيثِنَا وَ إِنَّ أَسْوَأَهُمْ عِنْدِي حَالًا وَ أَمْقَتَهُمْ لَلَّذِي إِذَا سَمِعَ الْحَدِيثَ يُنْسَبُ إِلَيْنَا وَ يُرْوَى عَنَّا فَلَمْ يَقْبَلْهُ اشْمَأَزَّ مِنْهُ وَ جَحَدَهُ وَ كَفَّرَ مَنْ دَانَ بِهِ وَ هُوَ لَا يَدْرِي لَعَلَّ الْحَدِيثَ مِنْ عِنْدِنَا خَرَجَ وَ إِلَيْنَا أُسْنِدَ فَيَكُونُ بِذَلِكَ خَارِجاً عَنْ وَلَايَتِنَا》 (الکافی، ج۲، ص۲۲۳) همچنین ن.ک. بصائر الدرجات، ص۵۳۷، باب فيمن لا يعرف الحديث فرده، حدیث چهارم:《...وَ لَا تَقُلْ لِمَا بَلَغَكَ عَنَّا أَوْ نُسِبَ إِلَيْنَا هَذَا بَاطِلٌ وَ إِنْ كُنْتَ تَعْرِفُ خِلَافَهُ فَإِنَّكَ لَا تَدْرِي لِمَ قُلْنَا وَ عَلَى أَيِّ وَجْهٍ وَ صِفَةٍ》 و حدیث پنجم: 《...لَا تُكَذِّبُوا بِحَدِيثٍ أَتَاكُمْ أَحَدٌ فَإِنَّكُمْ لَا تَدْرُونَ لَعَلَّهُ مِنَ الْحَقِّ فَتُكَذِّبُوا اللَّهَ فَوْقَ عَرْشِهِ》 و ن.ک. بحار الانوار، ج۲، ص۱۸۲، باب أن حديثهم علیهم السلام صعب مستصعب و أن كلامهم ذو وجوه كثيرة و فضل التدبر في أخبارهم و التسليم لهم و النهي عن رد أخبارهم #حدیث #فقه #اصول_فقه @Taraaif

💠 مجلس تحدیث عمومی امام صادق علیه السلام معمولا أسناد روایات به عنوان طریقی برای اعتبارسنجی احادیث مورد بررسی قرار می گیرند. اما در نگاهی دیگر می توان به واکاوی اسناد روایات به عنوان منبعی برای اطلاعات رجالی و تاریخی پرداخت. مثلا با سندهای متکرر، با ملاحظاتی می توان روابط استاد و شاگردی بین راویان را دریافت و از این رهگذر، برخی اقوال رجالیون را ارزیابی کرد و یا خلل های موجود در بعضی از اسناد را یافت. (۱) همچنین با بررسی اسناد می توان اطلاعاتی را درباره‌ی مذهب برخی از راویان دریافت. چنانچه در مورد غیاث بن کلوب با استناد به این که اکثر قریب به اتفاق روایات او از اسحاق بن عمار از امام صادق علیه السلام از پدرانشان از پیامبر صلی الله علیه و آله و یا امیر المومنین علیه السلام است، نتیجه گرفته شده که او غیر شیعی است؛ چرا که گویی برای امام صادق علیه السلام تنها شأن روایتگری قائل است و مانند شیعیان باور به امامت الهی امام علیه السلام ندارد. (۲) غیر از غیاث بن کلوب، چند راوی دیگر نیز هستند که کم و بیش همین گونه تعبیر می کنند و در موارد متعددی سند را به امام صادق علیه السلام ختم نمی کنند؛ نظیر طلحة بن زید (عامی)، سکونی (عامی علی المشهور)، مسعدة بن صدقة (قیل انه عامی)، ابی البختری (عامی) و ... از سوی دیگر روایات این افراد در موارد زیادی با یکدیگر مشابهت دارد و احادیث یکسانی را از امام صادق علیه السلام نقل می کنند. وجهی که قریب به نظر می رسد این است که امام صادق علیه السلام یک مجلس تحدیث عمومی داشته اند که در آن غیر شیعیان نیز حاضر می شدند و امام علیه السلام برای پذیرش آنها، حدیث خود را به واسطه‌ی آباء گرامیشان به پیامبر صلی الله علیه و آله و یا امیر المومنین علیه السلام منتهی می نموده اند. (۳) قرینه ای دیگر بر این مطلب، قطعه‌ای است از شعر منسوب به معافی التیمی در مذمت أبی البختری: ویل و عول لأبي البختري/إذا أتى في الناس في المحشر من قوله الزور و إعلانه/بالکذب في الناس علی جعفر والله ما جالسه ساعة/للفقه في بدو و لا محضر و لا رآه الناس في دهره/یمر بین القبر و المنبر شاعر در مقام بیان کذب ابی البختری در نسبت دادن به امام صادق علیه السلام و این که او از امام علیه السلام حدیثی نشنیده است می گوید هیچ گاه مردم ندیده اند که ابی البختری بین قبر پیامبر صلی الله علیه و آله و منبر گذر کرده باشد. گویی مجلس عمومی امام علیه السلام در همین مکان در مسجد النبی صلی الله علیه و آله بوده است. (۴) ______ ۱- نمونه‌ی این مطلب، کشف زیاد بودن عمار ساباطی در سند حدیثی است که در یادداشت دوم با عنوان "ثمرات منبع یابی در کتب حدیث" گذشت. نمونه‌ی دیگر کشف خطای طریق مرحوم شیخ به ابی البختری در فهرست است که در توثیق ابی البختری دخالت دارد (ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۹/۱۵)؛ همچنین کشف واقعیت تعبیر "له کتاب یرویه جماعة" که مرحوم نجاشی در مورد ابی البختری به کار برده و در همان بحث موثر است. (ر.ک. درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۹/۲۰) ۲- در مورد استدلال به اسناد برای اثبات عامی بودن غیاث بن کلوب سه تقریر ذکر شده است. (ر.ک. درس خارج فقه جلسات مورخ ۹۵/۸/۱۹ و ۹۵/۸/۲۲) ۳- برگرفته از درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۸/۲۲ ۴- برگرفته از درس خارج فقه جلسه مورخ ۹۵/۹/۱۵ #تاریخ #رجال #سند_شناسی @Taraaif

💠 اثبات اعتبار نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه بطائنی ▪️ قسمت دوم: دشواری ارتباط شیعیان کوفه با ائمه علیهم السلام در قسمت اول گذشت که با توجه به جابجایی رخ داده در نسخه ی رجال برقی نمی توان با استناد به آن، محمد بن اسلم را از اصحاب امام کاظم علیه السلام شمرد. اما راه دیگری برای اثبات معاصرت او با امام کاظم علیه السلام قابل طرح است؛ به این بیان که همان طور که گذشت در رجال مرحوم شیخ، محمد بن اسلم هم در اصحاب امام باقر علیه السلام ذکر شده است و هم در اصحاب امام رضا علیه السلام. از این جهت می توان نتیجه گرفت که او زمان امام کاظم علیه السلام را هم درک نموده است. صحت این استدلال متوقف بر قبول سه مقدمه است: ۱- این که یک راوی از امام باقر و امام رضا علیهما السلام روایت کند ولی از امام صادق و امام کاظم علیهما السلام روایتی نداشته باشد، ممکن است. ۲- محمد بن اسلم در دو موضعِ ذکر شده در رجال شیخ، فرد واحدی است. ۳- ادعای رجال مرحوم شیخ در این دو موضع، مورد اعتماد و پذیرش است. مقدمه ی اول مقبول است. چرا که عمده ی راویان شیعه در زمان امام صادق و امام کاظم علیهما السلام در کوفه زندگی می کرده اند و از امام علیه السلام که در مدینه ساکن بودند، فاصله داشته اند؛ لذا امکان ملاقات امام علیه السلام به نحو همیشگی برای همه ی راویان فراهم نبوده است و چه بسا عده ای از راویان تنها در زمان حج به محضر امام علیه السلام مشرف می شده اند. مخصوصا در مورد امام کاظم علیه السلام که طبق نقل، حداقل چهار سال انتهای عمر شریفشان را در زندان بوده اند (۱۷۹-۱۸۳ ه ق) و در فضای سنگین حکومت هارون که درباره اش گفته شده "سیفه یقتل" دسترسی به امام علیه السلام به سادگی امکان پذیر نبوده است. البته امام صادق علیه السلام مدتی در شهر حیره به نحو تبعیدگونه سکونت داشته اند. حیره شهری کهن در نزدیکی کوفه بوده است و منصور دوانیقی قبل از برپایی بغداد (که به اعتبار او "مدینه ابی جعفر" خوانده می شده) مدتی را در هاشمیه در نزدیکی حیره به سر می برده و برای تحت نظر داشتن امام علیه السلام، آن حضرت را به حیره تبعید کرده بوده است. ماجرای نشان دادن قبر امیر المومنین علیه السلام در همان زمان سکونت امام صادق علیه السلام در حیره رخ داده است. (ن.ک. كامل الزيارات، ص۳۳، الباب التاسع الدلالة على قبر أمير المؤمنين علیه السلام، حدیث سوم به بعد) اما در حیره هم به همان جهتی که ذکر شد ارتباط با امام علیه السلام چندان آسان نبوده است. ⬅️ ادامه دارد... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۱۴ #تاریخ #رجال #راوی_شناسی @Taraaif

💠 اثبات اعتبار نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه بطائنی ▪️ قسمت سوم: قاعده ای اساسی در شناخت تحریفات در قسمت قبل دلیلی برای اثبات هم‌زمانی محمد بن اسلم با امام کاظم علیه السلام ذکر شد که مبتنی بر سه مقدمه بود. مقدمه ی اول در همان یادداشت توضیح داده شد. اما مقدمه ی دوم: مرحوم شیخ، هم در اصحاب امام باقر و هم در اصحاب امام رضا علیهما السلام، "محمد بن اسلم الجبلی" را ذکر کرده اند. آیا این دو مورد، فردی واحد است؟ به نظر می رسد که همین گونه باشد. چرا که "اسلم" نام غریبی است و لقب "جبلی" نیز غریب تر از آن. بله در رجال شیخ شخص دیگری نیز با نام "محمد بن اسلم الطوسی" ذکر شده ولی جمع بین عنوان محمد بن اسلم با لقب جبلی در دو فرد بسیار بعید می نماید. البته در بعضی مصادر، به جای الجبلی، الحلبی نوشته شده است (علامه‌ی حلی در خلاصه از ابن غضائری این گونه نقل نموده اند)؛ اما ظاهرا حلبی تصحیف شده‌ی جبلی است. ممکن است سوال شود که چرا به عکس نگوییم و جبلی را مصحَّف حلبی ندانیم؟ پاسخ این است که گذشته از قرائن خاصی که در مقام وجود دارد و جبلی را متعین می کند، قانون عامی در باب تحریف مطرح است به این بیان که روند تحریف از شکل نامأنوس به مأنوس رخ می دهد. لذا اگر متنی دو نسخه داشت که یکی مأنوس و دیگری نامأنوس بود، اصل این است که نسخه‌ی نامأنوس اصیل بوده و در نسخه ی دیگر عبارت نامأنوس به مأنوس تبدیل شده است و همان طور که گذشت جبلی عنوان غریبی است بر خلاف حلبی که شیوع دارد لذا حلبی مصحَّف جبلی است و نه بالعکس. ⬅️ ادامه دارد... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۱۴ و ۹۵/۱۰/۱۵ #رجال #راوی_شناسی #قواعد_تصحیف @Taraaif

💠 اثبات اعتبار نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه بطائنی ▪️قسمت چهارم: لزوم توجه به قرائن خارجیه در باب اصحاب امام باقر علیه السلام در رجال مرحوم شیخ در یادداشت های قبل، دو مقدمه‌ی نخستِ استدلال، مورد قبول قرار گرفت. اما پذیرش مقدمه‌ی سوم مشکل به نظر می رسد. در اصحاب امام باقر علیه السلام در رجال مرحوم شیخ افراد متعددی ذکر شده اند که با توجه به سائر منابع نمی توان آن را پذیرفت. احتمال دارد منشأ این امر، در بعض موارد تحریف "عن جعفر" به "عن ابی جعفر" بوده باشد و یا این که به "ابی جعفر" تعبیر شده و مراد، امام جواد علیه السلام بوده اما تصور شده که مراد، امام باقر علیه السلام است. به هر حال، اگر کسی در رجال مرحوم شیخ در اصحاب امام باقر علیه السلام شمرده شده باشد و قرائن خارجیه آن را تایید نکند پذیرش آن دشوار است و در مورد محمد بن اسلم نیز مطلب همین گونه است. در روایات متعددی محمد بن اسلم با یک واسطه از امام رضا علیه السلام نقل حدیث کرده و این مناسبت دارد با این که او از اصحاب امام جواد علیه السلام باشد. همچنین حدیثی را با یک واسطه از امام جواد علیه السلام نقل کرده است (الکافی، ج۴، ص۵۸۴)؛ لذا نمی توان با استناد به رجال مرحوم شیخ محمد بن اسلم را از اصحاب امام باقر علیه السلام شمرد. ⬅️ ادامه دارد... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۱۴ و ۹۵/۱۰/۱۵ #رجال #راوی_شناسی #منابع_رجال @Taraaif

💠 منصب "ثقات" در احادیث متعددی واژه‌ی ثقه و یا ثقات به صورت مضاف به ضمیری که به امام علیه السلام بر می گردد استعمال شده است؛ مانند این حدیث از امام حسین علیه السلام در وصف جناب مسلم بن عقیل: «و قد بعثت إليكم أخي و ابن عمّي و ثقتي من أهل بيتي» (وقعة الطف، ص۹۶) و این حدیث از امام هادی علیه السلام: العمري ثقتي فما أدى إليك عني فعني يؤدي و ما قال لك عني فعني يقول فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون» (الكافي، ج۱، ص۳۳۰) و توقیع صادر شده از امام زمان علیه السلام: «... فإنه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يؤديه (رواها) عنا ثقاتنا، قد عرفوا بأننا نفاوضهم سرنا، و نحمله إياه إليهم و عرفنا ما يكون من ذلك إن شاء الله تعالى» (رجال الكشي، ص۵۳۶) با مراجعه به متون آن دوران روشن می شود که "ثقات" گروهی در کنار سلاطین و امراء و بزرگان بوده‌اند که ویژگی های خاصی داشته‌اند؛ نظیر مسئولیت انتقال نامه های سرّی، مشاوره در تصمیم گیری های مهم و اموری از این دست. پادشاهان و امراء، اسرار خود را در اختیار "ثقات" قرار داده و کارهای پنهانی خود را با آنها در میان می گذاشتند. در حدیثی از امام رضا علیه السلام آمده است: «كان رسول الله صلى الله عليه و آله إذا وجه جيشا فأمهم أمير، بعث معه من ثقاته من يتجسس له خبره» (قرب الإسناد، ص۳۴۲) همچنین نامه ای از امام هادی علیه السلام نقل شده است که به روشنی دلالت بر منصب ویژه ی "ثقات" می کند: «و بعد: فقد نصبت لكم إبراهيم بن عبدة، ليدفع إليه النواحي و أهل ناحيتك حقوقي الواجبة عليكم، و جعلته ثقتي و أميني عند موالي هناك، فليتقوا الله جل جلاله و ليراقبوا و ليؤدوا الحقوق، فليس لهم عذر في ترك ذلك و لا تأخيره، لا أشقاكم الله بعصيان أوليائه، و رحمهم و إياك معهم برحمتي لهم، إن الله واسع كريم» (رجال الکشی، ص۵۰۹ و ۵۱۰ و ۵۸۰ و ۵۸۱) در این متن تعبیر "جعلته" نشان می دهد که ثقه منصبی قراردادی بوده است و نه مثلا به معنای راستگو و صدوق. در تعابیر متعددی نیز کلمات امین و امناء در کنار ثقه و ثقات به کار رفته است و از مجموع شواهد به نظر می رسد که ثقات خصّیصین و اطرافیان ویژه‌ی فرد بوده اند که اسرار او را در اختیار داشته و عهده دار ماموریت های ویژه از ناحیه‌ی او بوده‌اند. با این لحاظ، برخی احادیث ذکر شده در باب حجیت خبر ثقه، اگرچه در آن باب دلالتی ندارند؛ اما در بحث وثاقت وکلاء ائمه علیهم السلام ممکن است قابل استشهاد باشند. (۱) __________ ۱- استاد شواهد متعددی از کتب سیره و تاریخ ارائه کردند که از ذکر آنها در اینجا خودداری شد. در مباحث رجال نیز به نحو تفصیلی به معنایابی واژه ی ثقه پرداخته اند. برگرفته از درس خارج اصول مورخ ۹۳/۱۱/۱۹ #اصول_فقه #رجال #تاریخ @Taraaif

💠 لزوم توجه به کاربردهای مشابه در معنایابی قالب های به کاررفته در متون دینی «علیٌ مِنّی و انا مِن علی» حدیثی است مشهور از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که در مواضع فراوانی از کتب عامه و خاصه با عبارات مشابه نقل شده است. (۱) مشابه همین تعبیر در مورد حضرت سید الشهداء علیه السلام نیز نقل شده است: ...عن رسول الله صلی الله علیه و آله: «حسين مني و أنا من حسين أحب الله من أحب حسينا حسين سبط من الأسباط» (کامل الزیارات، ص۵۲ و ۵۳ و الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، ج۲، ص۱۲۷ و...) گاهی در مقام توضیح این حدیث گفته می شود که فقره ی اول آن (حسین منی) ناظر به این است که حضرت سید الشهداء علیه السلام فرزند پیامبر صلی الله علیه و آله هستند و فقره ی دوم (انا من حسین) ناظر به این واقعیت که بقاء دین پیامبر صلی الله علیه و آله بواسطه‌ی حضرت سید الشهداء علیه السلام رخ داده است. اما به نظر می رسد که کلمه ی "مِن" در این احادیث، مِن نشویه و به معنای نشأت گرفتن نیست بلکه مِن تبعیضیه است که البته همراه با نوعی تجوز به کار رفته است. توضیح این که حقیقت تبعیض اقتضا می کند که بعض، بخشی از کل باشد. مثلا اتاق بخشی از خانه است و این اقتضا دارد که خانه مشتمل بر چیزی غیر اتاق باشد. قهرا این معنی قابلیت متعاکس بودن ندارد و نمی توان گفت هم اتاق بخشی از خانه است و هم خانه بخشی از اتاق. پس اگر به نحو متعاکس تعبیری که دال بر تبعیض است به کار برده شد معلوم می شود که مراد تبعیض حقیقی نیست. با این لحاظ و با نظر به متشابهات این تعبیر، روشن می شود که مراد از این تعابیر، اتحاد و یکی بودن است. مثلا در نامه ای منقول از امام مجتبی علیه السلام خطاب به معاویه آمده است: «...كأنك لست من هذه الأمة و ليسوا منك...» (الإحتجاج، ج۲ ،ص۲۹۷) ظاهرا مراد این است که گویی تو با این امت تغایر و تباین داری. در متنی تاریخی نقل شده است که از مجنون پرسیدند تو کیستی و او در جواب گفت: "انا من لیلی و لیلی من انا" یعنی من با لیلی یکی هستم و گویی یک روحیم که در دو بدن قرار گرفته ایم. مفهوم "مِن" در این موارد شبیه مفهوم زیر مجموعه در ریاضی است که وقتی از هر دو طرف برقرار باشد اقتضای تساوی می کند. پس "انا من علی و علی منی" تعبیری کنایی و به معنای یگانگی پیامبر و امیر المومنین علیهما و آلهما السلام و الصلاه است. (۲) جالب این که در روایتی بعد از این حدیث نقل شده که جبرئیل عرضه داشت: «و انا منکما» (الكافي، ج۸، ص۱۱۰)؛ اینجا دیگر «و انتما منی» نیامده است. کأنَّ یعنی شما اصل هستید و من فرع شما و دیگر رابطه ی اتحاد و یگانگی برقرار نیست. __________ ۱- ر.ک. عبقات الانوار، ج۱۲، حدیث ولایه (نقل «عليّ منّى و انا من علىّ و هو ولىّ كل مؤمن بعدى») و ج۱۴، حدیث «علي مني و أنا منه لا يؤدي عني الا أنا أو علي» و... ۲- این مضمون در احادیث دیگر نیز بیان شده است. برگرفته از درس خارج اصول مورخ ۹۳/۸/۱۸ #حدیث #فقه_الحدیث @Taraaif

💠 اثبات اعتبار نقل محمد بن اسلم از علی بن ابی حمزه بطائنی ▪️ قسمت پنجم: زمان ورود شیعیان به قم در رجال مرحوم شیخ، درست پیش از محمد بن اسلم در باب اصحاب امام باقر علیه السلام، "محمد بن اليسع بن حمزه القمي" ذکر شده است. کسی با این عنوان در سائر منابع رجالی ذکر نشده اما در فهرست مرحوم نجاشی، آمده است: «أبو طاهر بن حمزة بن اليسع أخو أحمد روى عن الرضا [عليه السلام] قمي [و] روى عن أبي الحسن الثالث [عليه السلام] نسخة.» طبق این کلامِ مرحوم نجاشی، این که ابوطاهر بن حمزه بن الیسع از اصحاب امام جواد علیه السلام نیز باشد طبیعی می نماید و احتمال اشتباه بین امام باقر و امام جواد علیهما السلام در این مورد نیز مطرح می شود. در خود رجال مرحوم شیخ نیز دو عنوان "محمد بن حمزة القمي" و "أبو طاهر بن حمزة بن اليسع الأشعري" (با توصیف "قمي ثقة" در مورد اخیر) در اصحاب امام هادی علیه السلام شمرده شده شده اند. به احتمال قوی، محمد بن الیسع بن حمزه القمی همان ابوطاهر (=محمد) بن حمزه بن الیسع القمی است و او نیز مانند محمد بن اسلم نباید از اصحاب امام باقر علیه السلام شمرده شود. ورود شیعیان به قم در اواخر زمان امام سجاد علیه السلام رخ داده و اساسا در زمان امام باقر علیه السلام شیعیان زیادی در قم نبوده اند. بنا بر برخی نقل های تاریخی تاسیس شهر قم در ایام حکومت حجاج بن یوسف و در سال ۸۳ قمری رخ داده و بعد از آن توسط برخی از شیعیان کوفه، تشیع به آنجا منتقل شده است. ⬅️ ادامه دارد... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۱۵ #رجال #تاریخ #منابع_رجال #راوی_شناسی @Taraaif

💠 نکته‌ای دیگر در باب جمع عرفی سابقا در یادداشتی سه موضع از مواضعی که ممکن است به اشتباه، تصور وجود جمع عرفی شود، مطرح شد؛ اما در مواضعی نیز جمع عرفی، ممتنع انگاشته شده در حالی که به نظر می رسد این گونه نباشد و دو دلیل، دارای جمع عرفی هستند. در مورد ضابطه‌ی جمع عرفی، برخی متاخرین قانونی را بیان نموده‌اند که طبق آن دو دلیلِ منفصل و جدا از هم، تنها در صورتی جمع عرفی دارند که اگر متصل به هم و در کلام واحد در نظر گرفته بشوند آن کلام متناقض انگاشته نشود. مثلا «نماز شب واجب است» با «نماز شب واجب نیست» جمع عرفی ندارد چرا که اگر به صورت متصل گفته شود که «نماز شب واجب است و نماز شب واجب نیست» این کلام متناقض به نظر می رسد برخلاف مثل «نماز شب بخوان» و «نماز شب واجب نیست» که تناقضی پیش نمی آید اگر گفته شود «نماز شب بخوان اگرچه نماز شب واجب نیست» لذا در این صورت در فرض انفصال هم، به قرینه‌ی دلیل دوم از ظهور دلیل اول در وجوب، رفع ید می شود. این قانون یک جنبه‌ی سلبی دارد و یک جنبه‌ی ایجابی که هر دوی آنها محل بحث است. اما در مورد جنبه‌ی سلبی، به نظر می رسد که این مطلب صحیح نیست و جمع عرفی مشروط به عدم تناقض‌نمایی در فرض اتصال نیست؛ چرا که ممکن است دو کلام در دو موقف مختلف بیان شده باشند و به این جهت با هم سازگار باشند؛ اما وقتی در یک کلام و به صورت متصل فرض شوند، متناقض به نظر برسند؛ چرا که معمولا یک کلامِ متصل، یک موقف دارد و تعدد موقف در فرض انفصال، با فرض اتصال منتفی می شود. مثلا فرض کنید در مجلسی صحبت از علماء و مجتهدین است و در این موقف، گفته می شود «فلانی سواد ندارد» اما در موقفی دیگر که مثلا نیاز به کسی هست که نامه ای را بخواند در مورد همان شخص گفته می شود «فلانی سواد دارد» این دو جمله اگر چه در صورتی که متصل به هم انگاشته شوند متناقض به نظر می رسند؛ اما با این حال با هم سازگار و دارای جمع عرفی اند. یا در مورد آن مثالِ وجوب نماز شب، در موقف توصیه‌ی اخلاقی گفته می شود نماز شب واجب است و در موقف بیان حکم فقهی گفته می شود نماز شب واجب نیست. این نحوه جمع، سابقه‌ای بسیار طولانی دارد. در نقلی، محمد بن ابی عمیر (م ۲۱۷ هـ ق) دو حدیث متفاوت در باب موضوع استقرار مهر بر زوج را با در نظر گرفتن یکی به عنوان حکم واقعی و حمل دیگری بر حکم ظاهری جمع می کند. به همین شکل می توان بین روایتی که ملاک قتل عمد را منحصر در فرض وجود قصد قتل می کند با روایتی که ملاک را قتّاله بودن آلت قتل معرفی می کند، جمع نمود؛ به این بیان که ملاک در حکم واقعی همان وجود قصد است اما قتاله بودنِ آلت قتل، اماره‌ای است که طبق آن در ظاهر، حکم به عمدی بودن قتل می شود. در واقع در این نحوه جمع، برخی از اصول که موقف متکلم را تعیین می کند؛ کنار گذاشته می شود. مانند اصل در مقام بیانِ حکم واقعی بودن، اصل در مقام بیان حکم مولوی بودن و... برگرفته از درس خارج اصول، دروس سال تحصیلی ۸۹-۱۳۸۸، جلسه ۶۴ #اصول #جمع_عرفی @Taraaif

💠 کتب مهم فقه استدلالی استاد به مناسبت مساله‌ی فوائد بررسی اقوال فقهاء، به بیان توضیحی درباره‌ی کتاب های فقهیِ با اهمیت تر در دوره‌ی پس از علامه پرداختند: از کتب مهم، ایضاح الفوائد فخر المحققین است. البته مرحوم فخر المحققین گرایشی عقل گرایانه دارند و استدلالات فقهی را در قالب قیاس های منطقی قرار می دهند ولی به هرحال، اصل مطالب ایشان مهم است و باید ملاحظه شود. ایضاح الفوائد از منابع اصلی جامع المقاصد محقق ثانی است. هر دو کتاب در شرح قواعد علامه نگارش یافته اند و در مواضع فراوانی همان مطالب ایضاح اما به شکل عرفی تر و بدون قالب های منطقی و فلسفی در جامع المقاصد بیان شده است. اما گذشته از این، تحقیقات خود محقق ثانی نیز برجسته است. غایه المراد شهید اول بسیار ارزشمند و قابل استفاده است. این کتاب به همراه جامع المقاصد دو منبع مهم مسالک و شرح لمعه‌ی شهید ثانی است. در موارد زیادی مطالب شهید اول که گاه با عباراتی مندمج و پیچیده بیان شده، در مسالک با قلمی شیوا و به نحوه‌ای استوارتر بیان شده است؛ لذا مسالک در همه‌ی بحث ها بسیار قابل استفاده است. بله ابداعات شهید اول بیشتر است و می توان شهید اول و محقق ثانی را به عنوان دو فقیه برجسته و صاحب مکتب این دوران نام برد. در دوران بعدی، مکتوبات محقق اردبیلی بسیار قابل استفاده است؛ البته قلم ایشان بسیار اندماج دارد و گذشته از دشواری فهم آن، مطالب ایشان بیشتر، تاملات و تلنگرهایی است که باید مورد بررسی قرار بگیرد. پس از محقق اردبیلی، دو شاگرد مهم ایشان، یعنی صاحب مدارک و صاحب معالم، به نوعی شیوه‌ی ایشان را ادامه دادند. البته مطالب صاحب معالم از دقت و عمق بیشتری برخوردار است و در مواضع زیادی، از اشکالات محقق اردبیلی پاسخ گفته اند. اما صاحب مدارک بیانی روان تر دارند و در موارد بسیاری، مطالب محقق اردبیلی را با قلمی گویا بیان نموده اند. در دوره‌ی بعد، کشف اللثام فاضل اصفهانی مطالب قابل استفاده دارد. بعد از ایشان، آثار وحید بهبهانی بسیار پر مطلب است. وحید بهبهانی نقطه‌ی عطفی در تاریخ فقه و اصول است و آثار قبل و بعد از ایشان کاملا جدا از یکدیگر است. وحید بهبهانی چشمه‌ی جوشانی است که هر بار مساله‌ای را طرح می کند، فکر و تدقیق مجددی در آن می نماید و به افکار سابق خود اکتفا نمی کند. آثار وحید پر از مطالب بکر است؛ اما چون بیان روانی ندارد چندان مورد مراجعه قرار نمی گیرد. اگر آثار وحید با آثار صاحب حدائق مقایسه شود روشن می شود که صاحب حدائق چه اندازه بیان زیبا و شیرینی دارند اما ابتکارات وحید به مراتب بیشتر است. بعد از وحید بهبهانی، عمده‌ی آثار قابل استفاده، مکتوبات میرزای قمی، ریاض المسائل، مستند مرحوم نراقی، کشف الغطاء و جواهر الکلام است. همچنین انوار الفقاهه شیخ حسن کاشف الغطاء نیز بسیار خوب و قابل استفاده است. البته این کلام، به معنای بی فائده بودن سائر کتب نیست. مراد این است که عمده‌ی مطالب تا زمان صاحب جواهر، با مراجعه به این کتب به دست می آید. و الا، برای تحقیق کامل و استخراج همه‌ی مطالب، لازم است به کتب سائر فقهاء نیز مراجعه کرد. برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۱۹ #فقه #کتاب_شناسی @Taraaif

💠 زمان پیدایش واقفه معمولا مبدء پیدایش جریان وقف، دوره‌ی پس از شهادت امام کاظم علیه السلام (۱۸۳ هـ ق) دانسته می شود؛ همان زمانی که برخی از وکلای آن حضرت به خاطر اموال زیادی که در اختیار داشتند، امامت امام رضا علیه السلام را انکار کردند. اما قرائنی هست که نشان می دهد مقداری قبل از شهادت امام کاظم علیه السلام و در زمان زندان آخر حضرت (که از سال ۱۷۹ آغاز شد)، زمزمه های وقف موجود بوده است. شیخ طوسی در کتاب الغیبه نقل می کند که پس از وفات امام کاظم علیه السلام، بر فراز جسر بغداد بر جنازه ی آن حضرت ندا دادند و گفته شد که «این همان کسی است که رافضیان می پندارند زنده است و نمی میرد» (۱) البته این مطلب حداکثر در همان زمان زندان آخر امام کاظم علیه السلام قابل طرح است و وجود جریان وقف در پیش از آن قابل پذیرش نیست. این امر از شواهد واقفی نبودن ابوبصیر یحیی الاسدی است. چرا که وفات او در سال 150 (یعنی در حدود سی سال پیش از زندان آخر امام کاظم علیه السلام) گزارش شده است. لذا او اصلا جریان وقف را درک نکرده و واقفی شمردن او اشتباه است. __________ ۱- در اینجا توجه به این نکته مناسب است که این مطلب که در زمان ائمه‌ی گذشته علیهم السلام، برخی شیعیان، امام زمان خود را همان مهدی موعود می دانستند که عمری طولانی خواهد کرد، خود این امر از شواهد اصالت و استواری باور مهدویت است. یعنی اصل باور به این که امامی از اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مدتی طولانی در پرده‌ی غیبت می ماند و سرانجام ظهور می کند و جهان را بعد از فراگیری ظلم و جور از عدل و داد آکنده می کند، مطلبی مسلم بوده است؛ اگرچه برخی در مصداق آن اشتباه می کردند و یا عامدانه و به انگیزه های دنیوی، دروغ می گفتند (همان طور که در مورد سران واقفه مشهود است) و مهدی موعود را بر ائمه‌ی پیش از امام دوازدهم علیهم السلام تطبیق می دادند. اما به هر حال اصل باور مهدویت به سبب تاکیدات اهل بیت و خود پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، باوری مسلم و مفروغ عنه در بین مذاهب مختلف بوده است. چنانکه ابن حجر عسقلانی محدث بزرگ اهل سنت چنین نقل می کند: «تواترت الأخبار بأن المهدي من هذه الأمة وأن عيسى يصلي خلفه» برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۰/۲۸ #تاریخ #رجال #راوی_شناسی @Taraaif

💠 دو نکته درباره‌ی کتب لغت 1️⃣ خیلی اوقات، لُغَویین پیچیدگی خاصی در کارشان نیست که به سبب آن، دارای تخصص و خبرویتی محسوب شوند و قولشان حجت باشد. یک درک وجدانی یا استدلال و تحلیلی از کلمات دارند که آن درک را ما هم می توانیم داشته باشیم و آن استدلال را، ما هم می توانیم ارزیابی کنیم. گاهی به آیات یا احادیث یا اشعاری استناد و استدلال می کنند و در این موارد، استدلال آنها باید مورد سنجش قرار بگیرد. این گونه نیست که آنها در فهم معانی، درک ویژه ای داشته باشند و در نحوه‌ی استدلال، از خبرویتی برخوردار باشند که ما فاقد آن باشیم. اگر خبرویتی داشته باشند که ما فاقد آن باشیم از جهت برخورداری از منابع و مدارکی است که در دسترس ما نیست. تبعا اگر مدرک نظرشان را طرح کردند، خود ما باید آن را تحلیل کنیم. به عنوان نمونه در صحاح در مورد کلمه‌ی ظن می نویسد: «... قد يوضع موضع العلم. قال دريد بن الصمة: فقلت لهم ظُنُّوا بأَلْفَىْ مُدَجَّجٍ/سَرَاتْهُمُ فى الفارسىِّ المُسَرَّدِ أى استيقِنوا. و إنَّما يخوِّف عدوَّه باليقين لا بالشكّ» می بینیم که برای بیان این که ظن به معنای یقین استعمال می شود، شاهدی از شعر درید می آورد و استدلال می کند به این که شاعر در مقام تهدید گفته است ظنوا... و تهدید با یقین مناسبت دارد و نه شک. 2️⃣ یکی از مشکلات کتب لغت، مسامحه ها و کم دقتی های موجود در نحوه‌ی تعبیر است؛ این مطلب در موارد بسیاری باعث می شود که نتوان در جزئیات و ریزه‌کاری های معنی، به کلام آنها استناد کرد. مثلا در مورد کلمه‌ی ظن، در المحیط آمده: «الظن فی معنی الشک و الیقین»؛ آیا در تعبیر شک، منظور این است که به هر شکی (حتی صورتی که طرفین به یک اندازه محتمل باشند)، اطلاق ظن می شود یا مراد قسم خاصی از شک است؟ همچنین در مورد یقین، آیا هر یقینی منظور است یا چنانکه برخی دیگر گفته اند قسم خاصی از یقین (مثلا یقین عن تدبر نه یقین ناشی از حس). این عبارات اگرچه بدوا مطلق به نظر می رسد ولی معلوم نیست در مقام بیان جزئیات باشند فلذا نمی توان به اطلاق کلام آنها استناد کرد. البته همه‌ی لغویین به یک شیوه مشی نمی کنند و برخی توجه بیشتری به دقائق معنی دارند. برگرفته از درس خارج اصول مورخ ۹۳/۷/۲۶ #لغت #اصول_فقه @Taraaif

💠 مذهب فضل بن یونس کاتب و نکاتی درباره‌ی منابع رجالی مرحوم نجاشی در ذیل عنوان فضل بن یونس وی را صریحا ثقه معرفی می کنند و مطلبی درقدح او بیان نمی کنند: «الفضل بن یونس الکاتب البغدادی روی عن ابی الحسن موسی علیه السلام ثقه له کتاب...» با این حال، مرحوم شیخ در اصحاب الکاظم علیه السلام او را واقفی می دانند: «الفضل بن یونس الکاتب اصله کوفی تحول الی بغداذ (بغداد) مولی واقفی» ممکن است پنداشته شود که این دو مطلب تنافی ای با هم ندارند. چرا که وثاقت با فساد مذهب قابل جمع است و با جمع بین این دو مطلب، باید فضل بن یونس را واقفی ثقه به حساب آورد. با این حال به نظر می رسد که فضل، صحیح المذهب است. اولا عبارت مرحوم نجاشی از دو جهت دلالت بر این مدعی دارد و ثانیا نمی توان نسبت به وقف در رجال مرحوم شیخ را پذیرفت. توضیح مطلب اول: اولا در جای خود تبیین شده است که کلمه‌ی ثقه وقتی به صورت مطلق در منابع رجالی به کار رود، دلالت بر صحت مذهب دارد و این گونه نیست که صرفا مفید صداقت و ضابطیت باشد. ثانیا سکوت مرحوم نجاشی از بیان فساد مذهب، دلالت بر امامی بودن آن راوی می کند؛ خصوصا اگر این سکوت همراه با تصریح به وثاقت باشد. مرحوم نجاشی در ابتدای جزء دوم کتابشان می نویسند: «الجزء الثانی من کتاب فهرست اسماء مصنفی الشیعه و ما ادرکنا من مصنفاتهم و ذکر طرف من کناهم و القابهم و منازلهم و انسابهم و ما قیل فی کل رجل منهم من مدح او ذم» و واضح است که فساد مذهب یک راوی، ذم مهمی در مورد او محسوب می شود؛ به ویژه این که فضل بن یونس، کاتب و دارای شهرت بوده است و کاتب ها در آن دوران، جایگاهی مانند جایگاه وزراء داشته اند. (همچنین در مورد جایگاه اجتماعی فضل، ن.ک. رجال الکشی، ص ۵۰۰) لذا اگر فضل بن یونس با این مرتبه از معروف بودن، به نحو مستمر از واقفه می بود، مرحوم نجاشی آن را بیان می کردند. در نتیجه، هم کلام مرحوم نجاشی (تعبیر ثقه) و هم سکوتشان، دال بر صحت مذهب فضل بن یونس است. توضیح مطلب دوم: تفصیل این مطلب نیز در جای خود ذکر شده است که افراد متعددی در رجال مرحوم شیخ در اصحاب الکاظم علیه السلام واقفی معرفی شده اند در حالی که با توجه به سائر منابع، آنها صحیح المذهب بوده اند؛ لذا نمی توان به صرف نسبت وقف در اصحاب الکاظم علیه السلام، واقفی بودن راوی را پذیرفت. در مورد منشأ این امر، احتمال دارد که این افراد، در ابتدای جریان وقف، به آن پیوسته اند و بعد از مدت کوتاهی، از آن عدول کرده اند ولی منبع در دسترس مرحوم شیخ، متعرض عدول این افراد نشده است. (۱) لذا در مجموع و با لحاظ آنچه در مطلب اول گذشت، به نظر می رسد که فضل بن یونس، وقف مستقری نداشته و صحیح المذهب بوده است. ______ ۱- به همین جهت افرادی که تنها در باب اصحاب الکاظم علیه السلام در رجال مرحوم شیخ متصف به واقفی بودن شده اند در برنامه‌ی درایة النور این گونه توصیف شده اند: «واقفی فی (ظم)» برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۲/۳ #رجال @Taraaif

💠 نکته‌ای درباره‌ی نقل معصوم از معصومی دیگر توجه به فضای صدور حدیث، تاثیر به سزایی در فهم معنای حدیث و نسبت سنجی یک حدیث با سائر احادیث دارد. (۱) ممکن است توجه به ظرفی که حدیث در آن صادر شده، ظهور یک تعبیر را به حدی از قوت برساند که دیگر قابل تخصیص نباشد؛ در حالی که همان تعبیر اگر در ظرف دیگری صادر شده بود، به راحتی قابل تخصیص می بود. مثلا در بحث ارث دیه، این مساله که آیا همه از دیه ارث می برند و یا عده‌ای استثناء هستند، ظاهرا بعد از رحلت رسول الله صلی الله علیه و آله مطرح شده و مورد اختلاف اساسی قرار گرفته است؛ لذا اگر در دوران پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله که اختلاف بر سر این بحث شدید بوده است، حدیثی به نحو کلی بیان کند که دیه به ورّاث می رسد، این تعبیر، ناظر به همان مساله‌ی اختلافی فهمیده می شود و با توجه به این جهت، اگر در حدیث دیگری عده‌ای از ارث دیه استثناء شده باشند، این دو حدیث متعارض خواهند بود. اما اگر حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله به نحو کلی بیان کند که دیه به ورّاث می رسد، دیگر جهت ناظر بودن به آن مساله‌ی اختلافی پیش نمی آید و اگر حدیث دیگری دلالت بر استثناء عده‌ای بکند، این دو حدیث متعارض نخواهند بود و عرفاً می توان بین آن ها جمع کرد (با حمل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله بر بیان اصل حکم و یا تخصیص آن) اما اگر در همین مثال، حدیث مد نظر، از امام صادق علیه السلام به نقل از پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده باشد چه باید کرد؟ آیا باید ملاحظه‌ی زمان رسول اکرم صلی الله علیه و آله را نماییم و این حدیث را با سایر احادیث جمع کنیم و یا ملاحظه‌ی زمان امام صادق علیه السلام را کنیم و قائل به تعارض این حدیث با سائر احادیث شویم؟ در پاسخ، باید بین دو جهت در چنین حدیثی تفکیک کرد. یک جهت، دلالت کلام رسول اکرم صلی الله علیه و آله فی نفسه و در ظرف صدور خودش است و جهت دیگر نقل این کلام توسط امام صادق علیه السلام در ظرف زمانی آن حضرت. کلام پیامبر صلی الله علیه و آله فی نفسه و در ظرف صدور خودش، چنانچه گذشت در نهایت، ظهور در عمومیت دارد و با احادیثی که صریحا عده‌ای را استثناء می کنند، قابل جمع است. اما این که امام صادق علیه السلام آن حدیث را نقل می فرمایند و تبصره و استثنائی برای آن بیان نمی کنند، با توجه به ظرف زمانی بعد رسول اکرم صلی الله علیه و آله که بحث و نزاع بر سر عمومیت وارث دیه شکل گرفته بوده، به صراحت و یا ظهور قوی، دلالت بر نفی استثناء می کند و در نتیجه با سائر احادیث که عده‌ای را استثناء می کنند، تعارض پیش می آید. اما از آن جا که این دو جهت، مستقل از هم اند و منشأ واحد ندارند، می توان بین آن ها از حیث حجیت تفکیک کرد. یعنی مثلا ممکن است در تعارضِ دلالت نقلِ به ضمیمه‌ی سکوت امام صادق علیه السلام با باقی احادیث، عمل حضرت را حمل بر تقیه کنیم ولی با این حال، اصل صدور حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله را بپذیریم. ______ ۱- در اینجا توجه به این مطلب مناسب است که ملاحظه‌ی فضای صدور حدیث، اگر چه امری بایسته و موثر است، اما این کار باید به دقت و با مراعات موازین علمی صورت بگیرد؛ نه آن گونه که برخی به انگیزه‌ی نوآوری در فقه به آن می پردازند که فرسنگ‌ها با معیار های پژوهش علمی و استنباط فقهی فاصله دارد. شرح این هجران و این خون جگر، این زمان بگذار تا وقت دگر... برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۵/۱۲/۱۸ #اصول_فقه #فقه_الحدیث @Taraaif

💠 قاعده گرایی در اصول متعلق امر گاهی به نحو صرف الوجود لحاظ می شود و گاهی به نحو مطلق الوجود؛ در صورت اول، اصلِ ایجاد طبیعت مطلوب است و با حصول طبیعت در ضمن اولین فرد، امر ساقط می شود اما در صورت دوم، ایجاد طبیعت در ضمن جمیع افراد مطلوب است و امر به تعداد افراد انحلال می یابد. این دو نحوه لحاظ، در مورد نهی نیز وجود دارد. معمولا گفته می شود که اصل در اوامر این است که به نحو صرف الوجود باشد و اصل در نواهی این است که به نحو مطلق الوجود باشد لذا اگر امری بدون قرینه به کار رفته بود، با اتیان به یک فرد امتثال می شود اما اگر نهیی بدون قرینه به کار رفته بود، جمیع افراد آن طبیعتِ منهیّ عنه مبغوض هستند. در تحلیل این تفاوت، وجوه مختلفی گفته شده که تمام آنها ناتمام است و به نظر می رسد اساسا اصلی در این مساله وجود ندارد؛ یعنی در هر موردی باید قرائن و مناسبات حکم و موضوع را لحاظ کرد و اگر چنین قرائنی وجود نداشت، نمی توان به صرف امر یا نهی نحوه‌ی تعلق آن را تعیین کرد. به نظر می رسد که در پاره‌ای از مسائل این چنینی، قاعده و اصل هایی که مطرح شده ناشی از لحاظ یک مصداق و مثال خاص است و خصوصیات آن مورد در تشخیص حکم آن دخالت داشته و به اشتباه به سائر موارد تسری داده شده و به نحو یک قاعده‌ی عام در نظر گرفته شده است. برای بررسی این مسائل باید مثال های متنوعی را لحاظ کرد و مراقب بود که استظهاری که در یک مثال رخ می دهد ناشی از خصوصیات خاص آن مورد نباشد؛ چنانکه در اثبات قواعد هندسه، باید شکلی را کشید که دارای خصوصیات ویژه‌ای که احتمال دخالت در حکم را دارد، نباشد. برگرفته از درس خارج اصول مورخ ۹۶/۷/۲۹ #اصول_فقه #الفاظ @Taraaif

💠 قیاس یا اطلاق مقامی شیخ صدوق در مواردی فضل بن شاذان را متهم به قیاس نموده است اما به نظر می رسد که استدلال فضل بن شاذان، قیاس نبوده و نوعی تمسک به اطلاق مقامی است؛ البته این به معنای این نیست که در تمام آن موارد، استدلال فضل بن شاذان صحیح بوده است. توضیح مطلب این که گاهی حکمی بیان می شود که به ملازمات عرفیه، حکم دیگری از آن فهمیده می شود و شارع نیز ردعی از این ملازمه‌ی عرفی نکرده است؛ سکوت شارع و عدم تخطئه‌ی این ملازمه، کاشف از مقبولیت این امر در نزد شارع است. مثلا فرض کنید که در روایات، کیفیت غسل حیض بیان نشده است و تنها اصل وجوب آن مطرح شده است اما در مورد غسل جنابت، کیفیت آن نیز بیان شده است. در چنین شرایطی که کیفیت غسل جنابت در شریعت روشن شده و این غسل با کیفیتی که دارد، معهود است، وقتی اصل وجوب غسل حیض بیان می شود، به ملازمه‌ی عرفیه فهمیده می شود که این غسل نیز به همان کیفیت معهود در مورد غسل جنابت است و وقتی این فهم عرفی توسط شارع تخطئه نمی شود، درستی آن اثبات می شود. برگرفته از درس خارج فقه مورخ ۹۶/۷/۲۲ #فقه #قیاس #اطلاق @Taraaif