🔹بدا ▪️عموم اهل لغت بر این باورند که ماده «بدو» در اصل به معنای «ظهور» و آشکار شدن است که فعل ثلاثی مجرد آن به صورت «بدا یبدو» می‌باشد: «وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ‏» (زمر/47»، «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما كَسَبُوا» (زمر/48»، «فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما» (طه/121) «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَ إِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزَّلُ الْقُرْآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللَّهُ عَنْها» (مائده/۱۰۱) (كتاب العين، ج‏8، ص83 ؛ معجم مقاييس اللغه، ج‏1، ص212 ؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص 113). ▫️در این میان برخی همچون حسن جبل افزوده‌اند که این ماده دلالت دارد بر آشکار شدنی که با قوت ویا با تجسمی همراه با امتداد و مکانمندی باشد (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۳ ) و ▫️مرحوم مصطفوی بر این باور است که ظهور کاملا واضحی است که به صورت قهری و بدون قصد و اختیار باشد (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص255 ) ▫️و این نکته (بدون قصد بودن) در تمام آیات فوق مشاهده می‌شود و عسکری هم اساسا تفاوت «بدو» و «ظهور» را در این می‌داند که ماده «ظهر» اعم از ظهور اختیاری و غیراختیاری است و لذا برای کسی که خود را مخفی و سپس آشکار می‌کند تعبیر «ظهر» به کار می‌رود؛ اما «بدو» برای جایی است که آشکار شدن بدون قصد است چنانکه می‌گویند «بدا البرق» و «بدا الصبح» و «بدت الشمس» و تعبیر «بدا لي في الشي‏ء» هم به نحوی دلالت دارد که گویی گوینده آن کار را قصد نکرده بود (الفروق في اللغة، ص281 ). ▪️کلمه «بَدو» مصدر این ماده است و به صورت اسم مکان هم به کار می‌رود: «وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ» (يوسف/100) (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۳) [که در فارسی اصطلاح «بدوی» برای بادیه‌نشینان از این جهت است که منسوب به «بدو» هستند] در مقابل «حَضَر» [= حاضر، شهرنشین، «حضارة» به معنای تمدن و شهرنشینی به کار می‌رود] به کار می‌رود از این جهت که کسانی که در حَضَر هستند و در شهر زندگی می‌کنند، در ساختمان‌هایی زندگی می‌کنند که آنها را از دیگران می‌پوشاند، اما شخص بدوی و بادیه‌نشین در بیابانی زندگی می‌کند که کاملا بارز و در معرض دید همگان است، و «بادیه» هم زمینی است که شهر و سکونت دائمی‌ای در آن نیست و به همین جهت وقتی افراد از شهر به صحرا و مراتع می‌روند تعبیر می‌شود: «بَدَوْا بَدْواً»؛ و به کسی که در بادیه زندگی می‌کند «باد» گویند: «سَواءً الْعاكِفُ فِيهِ وَ الْبادِ» (حج/25) (كتاب العين، ج‏8، ص83 ؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص۱۱۳ ؛ معجم مقاييس اللغه، ج‏1، ص212 ؛ التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص256 ) و«بادُونَ» هم جمع سالم از کلمه «بادٍ» می‌باشد: «يَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِي الْأَعْراب» (احزاب/۲۰) (البحر المحيط، ج‏۸، ص۴۶۵ ؛ مجمع‌البیان، ج۸، ص۵۴۴). ▪️در مورد تعبیر «بادِيَ الرَّأْيِ» (وَ ما نَراكَ اتَّبَعَكَ إِلاَّ الَّذينَ هُمْ أَراذِلُنا بادِيَ الرَّأْيِ؛ هود/۲۷) برخی گفته‌اند یعنی کسانی که رأی و نظرشان ظاهر و آشکار است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص257 ) که در این صورت کنایه از کسانی است که بسیار ساده‌لوح هستند و عمق و پیچیدگی‌ای ندارند و بدون تفکر مطلب را پذیرفته‌اند؛ البته این کلمه به صورت «بادِءَ الرَّأْيِ» (از ماده «بدأ») هم قراست شده که باز به همین معنا نزدیک است یعنی کسی که با رای و نظر ابتدایی سخن تو را پذیرفته‌اند و اگر فکر و تأمل می‌کردند قبول نمی‌کردند (مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص234 ؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص113 )؛ که البته برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که این کلمه حال برای «اراذلنا» باشد، یعنی کسانی که با یک نظر می‌توان فهمید اراذل هستند (الميزان، ج‏10، ص203 ). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

ادامه توضیح کلمه «بدا» ▪️این ماده وقتی به باب افعال می‌رود متعدی می‌شود و به معنای اظهار و اعلان کردن است با این تفاوت که نقطه مقابل ابداء، کتمان «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَكْتُمُونَ» (مائده/99؛ نور/۲۹)؛ ‌در حالی که نقطه مقابل «ظهور»، «بطون» (ْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ؛ انعام/۱۵۱) و نقطه مقابل «اعلان»، «إسرار» است: «يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَ ما يُعْلِنُونَ» (بقره/77؛ هود/۵؛ نحل/۱۹ و ۲۳) (مجمع البيان فى تفسير القرآن، ج‏1، ص184 ) و برخی تذکر داده‌اند که نقطه مقابل «ابداء» علاوه بر «کتمان»، «إخفاء» هم هست: «إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقاتِ فَنِعِمَّا هِيَ وَ إِنْ تُخْفُوها» (بقره/۲۷۱)، «إِنْ تُبْدُوا ما في‏ أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ» (بقره/۲۸۴) «يُخْفُونَ في‏ أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَک» (آل عمران/۱۵۴) «إِنْ تُبْدُوا شَيْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليماً» (احزاب/54) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص256 ). البته گاه با اینکه به باب افعال می‌رود اما همچنان حرف «ب‍» بر روی مفعول می‌آید: «وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى‏ فارِغاً إِنْ كادَتْ لَتُبْدي بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى‏ قَلْبِها» (قصص/۱۰)؛ و از این باب اسم فاعل هم در قرآن کریم به کار رفته است: «وَ تُخْفي‏ في‏ نَفْسِكَ مَا اللَّهُ مُبْديهِ» (احزاب/۳۷). ▪️همچنین کلمه «بداء» به معنای تغییر نظر و رأی قبلی، مصدر دیگری از همین ماده است؛ و وجه تسمیه‌اش این است که رای جدیدی آشکار شده است (معجم المقاييس اللغة، ج‏۱، ص۲۱۲ ). این کلمه در اصطلاح به کلمه «نسخ» بسیار نزدیک است؛ در تفاوت آنها گفته‌اند «نسخ» رفع حکمی با حکم جدید است؛ اما «بداء» یک نحوه آشکار شدن است که از نظر مخاطب گویی در رأی و نظر گوینده آن چیز اصلا آشکار نبوده است (الفروق فی اللغة، ص۵۱ ). 🔸قبلا تفاوت این ماده با ماده‌های «علن» و «ظهر» ‌و «جهر» بیان شد که: ▪️«بُدُوّ» آشکار شدن غیرعمدی است؛ ▪️«اظهار» مطلقِ آشکار نمودن است، چه از عمد باشد یا غیرعامدانه، و به هر نحوی که باشد؛ ▪️ویژگی اصلی «اعلان» آشکار کردن امر مخفی است؛ و ▪️«جهر» آشکار کردن کاملا واضح است و غالبا در مورد اصوات به کار می‌رود. 📿ماده «بدو» و مشتقات آن بر اساس قرائت حفص از عاصم ۳۱ بار در قرآن کریم به کار رفته است (علت تاکید بر این قرائت این است که بر اساس برخی قراءات دیگر گاه برخی از کلمات فوق بر اساس ماده «بدأ» و یا مواد دیگر می‌باشد). @yekaye

🔹أبَداً ▪️درباره ماده «أبد» با توجه به دو کاربرد کاملا متفاوت آن (أبَد به معنای همیشگی، که به صورت آباد جمع بسته می‌شود؛ و أبِد به معنای توحش و حیوان وحشی، که به صورت أوابد جمع بسته می‌شود؛ كتاب العين، ج‏8، ص85 ): ▪️برخی بر این باورند که این ماده بر دو اصل کاملا متمایز با همین دو معنا دلالت دارد: ‌یعنی یکی به معنای توحش است و دیگری را ابن فارس می‌گوید به معنای طول مدت است (معجم مقاييس اللغه، ج‏1، ص34 ) و راغب می‌گوید عبارت است از مدت زمانی ممتدی که همانند زمان تجزیه نمی‌شود (یعنی می‌گوییم زمان فلان؛ اما نمی‌گوییم ابدِ فلان) (مفردات ألفاظ القرآن، ص59 ) و مرحوم مصطفوی آن را مطلق امتداد و طول زمان می‌داند و تاکید می‌کند که در مفهوم آن هیچ قید و حدی وجود ندارد و این حد از متعلقات و امور مربوط به آن فهمیده می‌شود چنانکه مثلا در آیه «إِنَّا لَنْ نَدْخُلَها أَبَداً ما دامُوا فيها» (مائده/۲۴) امتداد زمان را تا آخر دوام آنها در آن شهر دانسته‌اند و به همین سان ایشان در آیات دیگر نیز این امتداد را تا زمانی که از مضمون آیه فهمیده می‌شود می‌داند؛ ‌لذا در خصوص آیه «لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَداً» (توبه/83.) این امتداد عدم خروج آنها را تاز مانی که زنده‌اند معرفی کرده یا در آیه «لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً» (توبه۹/108) مادام که وی زنده است و آن مسجد باقی است؛ و در آیه «لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً» (کهف/20) مادام که آنها موجودند و در آیه «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً» مادام که طرفین باقی هستند و در آیات مربوط به خلود در جهنم «خالِدِينَ فِيها أَبَداً» به مقدار خلودشان معرفی کرده است [که تکلف‌آمیز بودن تحلیل وی در خصوص سه مورد اخیر بسیار واضح است] (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص22 )؛ ▪️و اغلب ایشان درباره اینکه این دو اصل چه نسبتی با هم دارند سکوت کرده‌اند، فقط مرحوم مصطفوی نظرش اسن است که مفهوم وحشی‌گری و تنفر ماخوذ از ماده عبری است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص23 ). ▪️اما حسن جبل بر این باور است که یک اصل واحد و معنای محوری در این ماده وجود دارد و آن عبارت است از: بقای دائم و اقامت بی‌حدی که همراه با عدم الفت و انس باشد. تطبیق آن در مفهوم ابد که واضح است ودر خصوص مفهوم توحش، ایشان می‌گوید آن معنای عدم الفت و انس پررنگ است چنانکه تعبیر «أبدت البهیمة» به چارپایی می‌گویند که از صاحبش فرار می‌کند و همراه با حیوانات وحشی که با انسان انس نمی‌گیرند در بیانبان زندگی می‌کند و «أبد الرجل» جایی است که شخصی دچار وحشت می‌شود و «تأبّد الرجل»‌جایی است که مجرد ماندن شخص طولانی می‌شود که مجرد ماندن یک نوع تنها ماندن، و انس و الفت نگرفتن است» (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۸۷ ). نکته‌ای که این تحلیل را مقداری تضعیف می‌کند این است که تعبیر «أبد» نه فقط برای خلود در جهنم، بلکه برای خلود در بهشت هم به کار رفته است: «وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْري تَحْتَهَا الْأَنْهارُ خالِدينَ فيها أَبَداً ذلِكَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ» (توبه/100) و این با اینکه در آن مفهوم عدم انس و الفت نهفته باشد سازگار نیست؛ مگر اینکه بگوییم آن نکته در اصل معنا بوده و کم‌کم توسعه معنایی پیدا کرده است بر هر امتداد زمانی بی‌نهایتی. ▪️از این ماده تنها کلمه «أبد» در قرآن کریم به کار رفته است و راغب نکته‌ای را درباره این کلمه دارد و آن اینکه اقتضای این معنا (امتداد زمانی تجزیه‌ناپذیر) آن است که تثنیه و جمع بسته نشود (چون ابد دیگری نیست که به آن اضافه شود) و علت اینکه به صورت آباد جمع بسته می‌شود ظاهرا شبیه تخصیص اسم جنس است در برخی از اقسام خودش؛ و در هر صورت این کلمه برای اشاره به وضعیت دائمی است که گاه [مجازا] برای چیزی که مدتی بسیار طولانی باقی می‌ماند هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص59 )؛ چنانکه وقتی گفته می‌شود «من این کار را ابدا انجام می‌دهم» مقصود یک زمان بسیار طولانی است (الفروق في اللغة، ص267 ). ▪️این کلمه در قرآن در تمام موارد به صورت منصوب آمده است و مرحوم مصطفوی وجه آن را این بیان کرده که در تمام موارد به عنوان ظرف زمان بوده است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص23 ). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

ادامه توضیحات کلمه «أبد» 🔸کلمه «أبد» به کلمات «أمد» و «دهر» نزدیک است: ▪️در نسبت آن با «أمد قبلا بیان شد که هر دو در مورد زمان به کار می‌روند، با این تفاوت که ابد در جایی به کار می‌رود که زمان حد نهایت نداشته باشد؛ اما أمد در جایی است که آن زمان حدی داشته باشد که غالبا به صورت نکره می‌آید که دلالت دارد که آن پایانش مجهول است، و وقتی به صورت مضاف بیاید (أمدِ کذا) محدوده‌اش مشحص است؛ و تفاوت «أمد» با «زمان» هم در این است که «أمد» را فقط برای پایان زمان می‌گویند اما کلمه زمان عام است و در مورد ابتدای زمان هم به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۸۸). ▪️تفاوت آن با «دهر» هم در این است که دهر دال بر وقتهای متوالی‌ متفاوتی است که غیرمتناهی است؛ اما أبد مدت زمانی است که حد محدودی ندارد و ناظر به آینده است، نقطه مقابل «قط» که ناظر به گذشته است (الفروق في اللغة، ص267 )؛ 🔸و از این جهت از حیث اشتقاق کبیر نسبتش با «بدأ» هم جالب است؛ یعنی وقتی همزه در ابتدا قرار می‌گیرد دلالت بر امتداد زمان در آینده دارد و وقتی در انتها قرار می‌گیرد دلالت بر نقطه شروع زمان دارد. ماده «أبد» تنها در همین کلمه «أبد» و ۲۸ بار در قرآن کریم به کار رفته است. @yekaye

🔹الْعَداوَةُ درباره ماده «عدو» و کلمه «عداوت» ذیل آیه اول همین سوره بحث شد؛ 🔖جلسه ۱۱۳۰ https://yekaye.ir/al-mumtahanah-60-01-2/ @yekaye

🔹الْبَغْضاءُ ▪️اصل ماده «بغض» را عموما گفته‌اند که درست نقطه مقابل «حبّ» است (معجم المقاييس اللغة، ج‏1، ص273 ؛ التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص306 ) و عبارت است از نفرت داشتن نفس ازچیزی که از آن دوری می‌کند و از این جهت نقطه مقابل حبّ است که حب جذب شدن به چیزی است که بدان رغبت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص136 ). حسن جبل هم معنای محوری این ماده را عبارت دانسته است که قلب پر شده باشد از احساسات غلیظ و ناخوشایندی (از باب کراهت و دشمنی) (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۵۲ ). ▪️«بغضاء» هم مصدر دیگری از این ماده است که تنها کلمه‌ای است از این ماده که در قرآن کریم به کار رفته است: «قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفي‏ صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ» (آل عمران/118)، «فَأَغْرَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ» مائده/(14)؛ «وَ أَلْقَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى‏ يَوْمِ الْقِيامَةِ »(مائده/64)، «إِنَّما يُريدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ» (مائده/91)، «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً». ▪️مرحوم مصطفوی بر این باور است که بغض یک صفت نفسانی است در قبال محبت؛ که وقتی شدت بگیرد و در عمل خود را ظاهر سازد به «عداوت» (دشمنی) تبدیل می‌شود و البته بین این دو عموم و خصوص من وجه است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص306 ). 🔸ذیل آیه اول همین سوره در توضیح ماده «عدو»، تفاوت عداوت با بغض و شنآن و مخاصمه و مناواة را از قول عسکری چنین توضیح دادیم که: ▪️عداوت دوری از نصرت و نقطه مقابل ولایت است و در واقع فرار از حالت نصرت است اما «بغض» قصد خوار و حقیر کردن و نقطه مقابل محبت است:‌ «بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاء» (ممتحنه/۴)؛ ▪️همچنین عداوت یک نوع قصد به بدی کردن در حق شخصی است که مورد عداوت قرار می‌گیرد؛ اما شنآن (ماده «شنء») عیبجویی بر فعل دیگری به خاطر سابقه عداوت است؛ و ▪️ مخاصمه («خصم») هم عمدتا در مقام سخن است در حالی که دشمنی عمدتا از افعال دل است و انسان می‌تواند با کسی مخاصمه کند در حالی که دشمنی ندارد یا دشمن وی باشد اما اقدام به مخاصمه نکند؛ ▪️مناوأة نسبت به دیگری هم برخاستن شدید به سمت او در جنگ و درگیری و خصومت است که از ماده «نوء» است که به معنای برخاستن همراه با سنگینی و مشقت است: «ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَة« (قصص/۷۶). 🔸اکنون با توجه به نسبت جدی ماده «بغض» با دو ماده «کراهت» و «حبب» خوب است به تفاوتی که وی بین بغض با کراهت و عدم محبیت دارد هم اشاره شود؛ از نظر وی: ▪️تفاوت کراهت و بغض در این است که کلمه «بغض»‌سعه‌ای دارد که «کراهت» آن سعه را ندارد مثلا گاهی می‌گوییم «أبغضُ زيدا» که مقصودمان این است که از اکرام کردن و نفع رسیدن به وی بیزارم؛ اما در اینجا تعبیر «أکره» به کار نمی‌رود؛ هرچند که تعبیر «أحب» در حالت مقابلش در همین معنا به کار می‌رود؛ و همچنین کراهت هم یک سعه‌ای‌دارد که بغض ندارد؛ مثلا می‌گوییم «أكره هذا الطعام» (از این غذا خوشم نمی‌آید) در حالی که تعبیر «أبغض» را در اینجا تسفاده نمی کنیم هرچند در نقطه مقابل این هم تعبیر «أحب»‌را به کار می‌بریم. (الفروق في اللغة، ص122 ). ▪️نکته دیگر در تفاوت بغض با عدم محبت این است که تعبیر «لا يحبه» بلیغ‌تر از «یبغضه» است؛‌زیرا در دومی احتمال این هست که از جهتی نسبت به آن شیء مورد نظر بغض دارد و از جهت دیگری محبت دارد در حالی که در اولی چنین ایهامی وجود ندارد؛ شبیه «لایعلمه» و «یجهله» که در دومی این احتمال هست که از یک وجهی جهل داشته باشد و از وجه دیگر علم؛ اما در دومی این احتمال نیست (الفروق في اللغة، ص123 ). 📿ماده «بغض» همین ۵ مورد در قرآن کریم به کار رفته است. @yekaye

🔹وحْدَهُ عموم اهل لغت توضیح داده‌اند که ماده «وحد» در اصل دلالت بر انفراد و تک بودن دارد: ▪️حسن جبل می‌گوید انفرادی است که چیزی مانند او همراه او نباشد [که ظاهرا وقتی تعبیر «وحده» در مورد چیزی به کار می‌رود بر همین تنها بودن و مثل و مانند نداشتن اشاره دارد] (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۸7 )؛ ▪️مرحوم مصطفوی توضیح داده که این دلالت بر انفراد در ذات و صفت دارد (و تفاوتش را با «فرد» در این دانسته که «فرد»‌از جهت نقطه مقابل «زوج» بودن است) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏13، ص49 ) ▪️ابن فارس توضیح داده که اصل این معنای انفراد از کاربرد آن در اصطلاح «الوَحْدَة» بوده که برای کسی که در قبیله‌اش تک باشد و کسی همانند او نباشد به کار می‌رفته است (معجم مقاييس اللغه، ج‏6، ص90 ) ▪️هرچند خلیل می‌گوید :الرجل الوّحّد» به معنای کسی بوده که اصل [و نسب] وی معلوم نبوده است (كتاب العين، ج‏3، ص280 )؛ و ▪️راغب بر این باور است که واحد در حقیقت چیزی است که جزء ندارد و سپس بر هر موجودی اطلاق شده است تا حدی که بر هر عددی اطلاق می‌شود چنانکه گفته می‌شود «عشرة واحدة» (یک ده‌تا)، و مائة واحدة (یکصد)، و ألف واحد (یک هزار). از نظر وی کلمه «واحد» به شش صورت استفاده می‌شود: (۱) چیزی که واحد در جنس یا نوع باشد مانند اینکه گفته شود انسان و اسب در جنس‌شان واحدند یا زید و عمرو در نوع واحدند؛ (۲) چیزی که از حیث خلقت یا صناعت متصل باشد مانند شخص واحد یا حرفه واحد؛ (۳) چیزی که نظیر نداشته باشد خواه در متن آفرینش مانند اینکه می‌گویند خورشید واحد است یا در ادعای فضیلت و برتری چنانکه می‌گویند فلانی در روزگاه خویش واحد بود. (۴) چیزی که چون تجزیه‌بردار نیست بدان واحد گویند و این تجزیه‌بردار نبودنش یا به خاطر کوچکی‌اش است مانند غبار یا به خاطر صلابتش است مانند الماس؛ و (۵) برای اشاره به مبدا‌، خواه مبدا اعداد، چنانکه گفته می‌شود واحد اثنان ...؛ یا مبدا خط، چنانکه گفته می‌شود: نقطه واحدة (یک نقطه )؛ و (۶) در مورد خداوند؛ البته واحد کلمه‌ای است که برای غیرخدا هم به کار می‌رود اما «أحد» فقط برای خداوند به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص857 ). ▪️فعل ثلاثی مجرد این ماده به صورت «وَحَدَ يَحِدُ» است، که مصدر آن «حِدَة» می‌شود و در مورد هر چیزی وقتی تعبیر «على حِدَة» به کار می‌رود به معنای آن چیز بتنهایی و جدا از سایر امور. «وحید» هم به معنای دارای وحدت است و وقتی می‌گویند «الرجل الوحید] مقصود شخص تنهایی است که هیچ انیس و همراهی ندارد (كتاب العين، ج‏3، ص281 ) که در قرآن یکبار در مورد فعل خداوند به کار رفته است: «ذَرْني‏ وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيداً» (مدثر/11). ▪️برای عدد «یک» و شروع شمارش هم از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود و هم «أحد» که مونث آنها به ترتیب «واحِدة» و «إِحْدَى» می‌باشد: «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً» (نساء/۳). اما برای اعداد ده به بعد فقط از «أحد» (و أحدی) استفاده می‌شود (البته اگر به صورت اسم فاعل به کار رود (= یازدهم) همان طور که اثنان و ثلاث به ثانی و ثالث تبدیل می‌شود احد عشر هم به حادی عشر تبدیل می‌شود) و برای بیست به بعد فقط از تعبیر «واحد» استفاده می‌شود (واحد و عشرون؛ واحد و ثلاثون ...). اشاره شد که «أحد»‌برای مذکر و «إحدی» ‌برای مونث به کار می‌رود برای همین به یک مرد در میان مردان تعبیر «أحدهما» (يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقي‏ رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا الْآخَر؛‌ یوسف/۴۱) و «أحدهم» (فَابْعَثُوا أَحَدَكُمْ بِوَرِقِكُمْ هذِهِ إِلَى الْمَدينَة؛ ‌کهف/۱۹)، و برای یک زن در میان زنان تعبیر «إحداهما» (وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْری؛ بقره/۲۸۲) و «إحداهن» به کار می‌رود (وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْجٍ مَكانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً؛ نساء/۲۰)؛ اما اگر یک زن در میان مردان باشد نه از تعبیر «إحداهم» می‌شود استفاده کرد و نه از تعبیر «أحدهم» بلکه در اینجا گفته می‌شود: «هي كأحدهم» یا «هي واحِدة منهم» (كتاب العين، ج‏3، ص28۱ )؛ البته وقتی به طور مطلق یک نفر (اعم از زن یا مرد) در میان یک جماعت (اعم از زن یا مرد) مد نظر باشد باز تعبیر «أحدهم» به کار می‌رود: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة» (بقره/۹۶)، «حَتَّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ» (مومنون/99). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

ادامه توضیحات کلمه «وحده» ▪️در مورد کلمه «أحد»، ▫️غیر از مرحوم مصطفوی که بین ماده آن با ماده «واحد»، به خاطر صیغه‌های مشتق از این دو، فرق می‌گذارد و به اشتقاق کبیر بین این دو قائل است (هرچند به لحاظ معنایی معتقد است که واحد با قوتی بیشتر بر همان انفراد و تجرد دلالت دارد) (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏1، ص40 ؛ و ج‏13، ص49 )، ▫️اما اغلب اهل لغت «أحد» را از همان ماده «وحد» می‌دانند (مثلا: معجم المقاييس اللغة، ج‏1، ص67 ؛ مفردات ألفاظ القرآن، ص67؛ المصباح المنير، ج۲، ص۶ ) ▫️و برخی توضیح داده‌اند که کلمه «أحد» در اصل به صورت «وَحَد» بوده که واو آن به همزه تبدیل شده است (لسان العرب، ج۳، ص۷۰ ؛ المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۳۸۸). ▫️عسکری توضیح می‌دهد که «أحد» آن یکی است که دومی‌ای برایش فرض نداشته باشد؛ و اصل «أحد» را «أوحد» می‌داند (چنانکه مونث آن «إحدی» است؛ ‌شبیه اکبر و کبری)؛ و چون این دو کلمه «أحد» و «إحدی» بسیار پراستعمال است در «أوحد» حرف «و» حذف شده است تا بین اسم و صفت فرق گذاشته شود (اوحد اسم است اما مثلا اکبر صفت است) (الفروق في اللغة، ص134 ) و البته خود ایشان در جای دیگر به کاربرد کلمه «أوحد» به همین صورت نیز اشاره کرده و فرق آن با «واحد» را در این دانسته که «أوحد» در جایی است که شخص را از همتایانش در فنی از فنون یا در معنایی متمایز می‌کنیم و مثلا وقتی می‌گوییم «فلان أوحد دهره في الجود و العلم: او یگانه روزگار خویش در بخشش و دانایی است» می‌خواهیم بگوییم او در این زمینه فوق همه است. (الفروق في اللغة، ص133 ). ▫️ از برخی از اهل لغت هم در تفاوت «واحد» و «أحد» نقل شده که: بنای «أحد» بر نفی هر عددی است که همراهش باشد، اما «واحد» اسمی است که اساسا عدد با آن شروع می‌شود، «أحد» در کلام برای انکار به درد می‌خورد و «واحد» برای اثبات. مثلا وقتی گفته می‌شود «أحدی از آنها نزد من نیامد» یعنی نه یک نفر آمد نه دو نفر و …؛ اما وقتی بخواهیم به صورت اثباتی بگوییم، نمی‌توانیم بگوییم «أحدی از آنها نزد من آمد» بلکه باید بگوییم «واحدی از آنها نزد من آمد» که در اینجا یعنی فقط یک نفر آمد و نه دونفر یا بیشتر؛ بله، وقتی به صورت مضاف می‌آید به معنی «واحد» نزدیک می‌شود...؛ و اصمعی توضیح داده که در زبان عربی [. بلکه فارسی] گفته می‌شود «أحدی نزد من نیامد» اما گفته نمی‌شود «أحدی نزد من آمد»! و همچنین در قبال این سخن که: «أحدی چنین چیزی نمی‌گوید»، پاسخ نمی‌دهند که «خیر، أحدی چنین چیزی می‌گوید» [بلکه می‌گویند: خیر واحدی [=یکنفر] هست که چنین چیزی می‌گوید]؛ وقتی «أحد» به صورت مضاف نیاید، وضعیتش این گونه است. (لسان العرب، ج۳، ص۴۴۸ ). ▪️در واقع، أحد عموما به نحو سلبی به کار می‌رود که به معنای نفی جنس است: «ماجائنی أحدٌ» یعنی هیچکس نزد من نیامد، نه یک نفر نه دو نفر نه بیشتر نه بتنهایی و نه به صورت جمعی: ««فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ» (حاقة/47)؛ و در حالت اثباتی فقط در سه مورد به کار می‌رود: یا به نحو مضاف ویا مضاف الیه که به معنای «اول» است مانند «أَمَّا أَحَدُكُما فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً» (يوسف/41) [یعنی نفر اول شما ...] یا «یوم الأحد» که به معنای روز اول است [یوم الأحد به معنای روز یکشنبه است و چه‌بسا این نام‌گذاری بر اساس تفکر یهودی بوده که روزهای هفته از یکشنبه شروع می‌شود] یا واحد منضم به عشرات (أحد عشر) به کار می‌رود و تنها حالتی که به نحو انفرادی با معنای اثباتی به کار رفته است در مورد خداوند است: «الله أحد» (اخلاص/۱) (مفردات ألفاظ القرآن، ص66-67 ). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

فراز پایانی توضیح درباره ماده «وحد» 🔸از کلمات دیگری که به کلمه »واحد» نزدیک است کلمات «فرد» ، «منفرد»، «متفرد» و «فذ» است؛ در تفاوت اینها عسکری توضیح داده است که: ▪️«فرد» تنها بر انفراد از قرین (= قرین و همراه و همنشینی نداشتن) دلالت دارد، در حالی که «واحد» بر انفراد در ذات یا صفت دلالت دارد لذا از سویی گفته می‌شود «فلانٌ فردٌ في داره» و نمی‌گوییم «واحد فی داره»؛ اما از آن سو می‌گوییم «واحد فی عصره» و نمی‌گوییم «فرد فی عصره» (الفروق في اللغة، ص132 )؛ ▪️«منفرد» هم دلالت دارد بر خالی بودن و انقطاع از همتایان؛ اما متفرد یعنی کسی که یک ویژگی را به صورت منحصر به فرد داراست؛ از این رو در مورد خداوند گفته نمی‌شود منفرد است اما گفته می‌شود که متفرد است (الفروق في اللغة، ص13۳ )؛ ▪️تفاوتش با ماده «فذذ» هم این است که کلمه «فذّ» بیشتر دلالت بر تقلیل و کم بودن دارد نه توحید و واحد بودن؛ ‌لذا در مورد خداوند فرد و واحد گفته می‌شود، اما «فذ» گفته نمی‌شود (الفروق في اللغة، ص13۳ )؛ ▪️همچنین بین «تفرد» و «توحد» هم فرق است؛ «تفرد» را بیشتر در مقام فضل و دارا بودن به کار می‌برند؛ اما «توحد» را بیشتر در مقام تخلی [و انکار هر گونه جزءیت و همراهی] (الفروق في اللغة، ص13۳ )؛ ▪️از کلمات دیگری هم که از همین ماده «وحد» و در معنای «وحدت» به کار می‌رود «وحدانیت» است در تفاوت این دو گفته‌اند وحدت عمدتا ناظر به تخلی است؛ اما وحدانیت نفی هم‌شکل ونشیر و امثالهم است؛ و از این رو جز در مورد خداوند به کار برده نمی‌شود (الفروق في اللغة، ص13۳ ). 📿ماده «وحد» و مشتقات آن ۱۵۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است. 📝اعراب تعبیر «وحده» ۶ بار در قرآن کریم ناظر به خداوند (ایمان یا پرستش یا دعا کردن یا یاد او) و همواره به صورت منصوب مطرح شده است: • قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا (اعراف/70) • وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِي الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء/46) • وَ إِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ وَ إِذا ذُكِرَ الَّذينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ (زمر/45) • ذلِكُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ كَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا (غافر/12) • فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنا بِما كُنَّا بِهِ مُشْرِكينَ (غافر/84) • حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ (ممتحنه/4) به لحاظ نحوی آن را مصدر یا به تأویل مصدر، و آنگاه مفعول مطلق برای فعل محذوف (به صورت توحدونه توحیدا؛‌ یا یحد وحدة) و یا حال برای فعل موجود (مثلا: تومنوا بالله واحدا و منفردا) دانسته‌اند (مجمع البيان، ج‏9، ص404 ؛ الكشاف، ج‏2، ص671 ). آن گونه که نحاس نقل کرده ظاهرا اولی تحلیل خلیل و سیبویه و دومی تحلیل یونس است (إعراب القرآن، ج‏4، ص12 ). @yekaye

🔹لأَسْتَغْفِرَنَّ ▪️حسن جبل بر این باور است که معنای محوری ماده «غفر» یک نحوه پوشش (ستر) و پوشاندن (تغطیه)ای است که یک نحوه حمایت و صیانتی از چیزی که آن را می‌پوشاند (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۱۵۹۴ )؛ و مروی بر دیدگاه‌های اهل لغت نشان می‌دهد که چه‌بسا این بهترین تعریفی است که از این ماده بیان شده و تقریبا همه کاربردهای آن را پوشش می‌دهد؛ مثلا: ▪️خلیل بر این باور است در اصل به معنای «پوشاندن» (تغطية) است چنانکه به کلاهخود که سر را می‌پوشاند «مِغفَر» و به پارچه‌ای که خانمی که سرش را روغن‌مالی کرده بر سر می‌گذارد که روسری و چادرش را کثیف نکند «غِفارة» گویند و البته به پارچه‌ای که دور کمان می‌پیچند تا بند کمان را در قسمت بالای آن محکم کنند نیز «غِفارة» گفته می‌شود؛ و تعبیر :جم غفیر» هم به معنای یک گروه فشرده است چنانکه وقتی می‌گویند «جاء القوم جماء الغَفِير» یعنی همه آنها به صورت فشرده و باهم آمدند؛ و البته به بچه بز کوهی (میش کوهی) نیز «غُفْر» و به مادرش «مُغْفِر» گفته می‌شود (کتاب العین، ج۴، ص۴۰۶-۴۰۷ ). ▪️ابن فارس اصل این ماده را به معنای «پوشش» (ستر) می‌داند و توضیح داده‌ که «غَفْر» و «مَغفِرة» و «غُفران» مصدرهای ثلاثی مجرد این ماده‌اند و علاوه بر کلمات فوق، از شواهد دیگری که بر این معنا آورده‌ تعبیر « غَفِرَ الثَّوبُ» است که وقتی با زیپ جلوی لباس را می‌بندند (و آنچه زیر لباس از پوشیده و مخفی می‌شود) به کار می‌رود؛ ویا کلمه غَفِير» به معنای موی آویزان از پشت سر است و به این تعبیر یک خانم عرب به دخترش که «اغفِرِى غفيرَك» (به معنای اینکه موی پشت سرت را بپوشان) اشاره کرده است. وی البته کلماتی مانند «غُفْر» و «مُغْفِر» در خصوص بز کوهی ویا «غَفْر» به معنای عود بیماری ویا «مَغْفُور» به معنای ماده شبیه صمغی که از یونجه بیرون می‌زند را مصادیقی شاذ که با معنای کلی ماده تطابق ندارد دانسته (معجم المقاييس اللغة، ج‏4، ص385-۳۸۶ )؛ ▫️اما مرحوم طبرسی نیز که همانند او اصل این ماده را «ستر» و گاه همان «تغطیه» معرفی کرده همین موارد را نیز توجیه می‌کند بدین بیان که بچه بز کوهی را چنان نامیده‌اند چون در کوه پناه می‌گیرد و یا تعبیر «جم غفیر» از این جهت به کار می‌رود که با کثرت خویش روی زمین را کاملا می‌پوشانند و به تعبیر «أصبغ ثوبك فإنه أغفر للوسخ: لباست را رنگ کن که برای پوشاندن آلودگی‌ها بهتر است» نیز استناد می‌کند برای همین معنای «ستر»؛‌و حقیقت مغفرت خداوند را همین ستر و پوشاندن بدی‌ها می داند که با رفع عقوبت حاصل می‌شود (مجمع البيان، ج‏1، ص245 ). ▪️مرحوم مصطفوی معنای اصلی‌اش را «محو کردن اثر شیء» می‌داند که در خصوص گناهان هم به کار می‌رود و مفاهیمی همچون «ستر» و درگذشتن و اصلاح را از لوازم و آثار محو اثر می‌شمرد وبه طور خاص با اینکه معنای آن را «ستر» و پوشاندن بدانیم مخالفت کرده با این بیان که ستر و پوشش لزوما به محو اثر نمی‌انجامد بلکه عمدتا آن را تحت ساتر تثبیت می‌کند و لزوما به معنای تحت رحمت خدا قرار گرفتن نمی‌باشد (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۷، ص۲۴۱ )؛ ▫️و این نکته‌ای است که به نحوی مورد توجه عسکری هم قرار گرفته است؛ وی در توضیح تفاوت «غفران» و «ستر» به همین نکته اشاره می‌کند که غفران اخص از ستر است؛ زیرا چه‌بسا چیزی را می‌پوشانند که از محل توجه دور شود ولی در موقعیت مناسب دوباره آن پوشش را برمی‌دارند؛ و از این رو ستاریت خداوند در دنیا کافر و فاسق را هم شامل می‌شود اما بدین معنا نیست که آنان مورد مغفرت الهی واقع شده باشند؛ لذا در مغفرت یک بار معنایی بیشتری وجود دارد (الفروق في اللغة، ص230 ). ▪️راغب هم «غَفْر» را به معنای پوشاندن چیزی به نحوی که از آلودگی صیانت شود دانسته و «غفران» (غُفْرانَكَ رَبَّنا؛ بقرة/285) و «مغفرت» الهی را (سابِقُوا إِلى‏ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُم؛ آل عمران/۱۳۳؛‌حدید/۲۱) اینکه خداوند عبد را از اینکه عذاب به اوبرسد مصون بدارد معرفی کرده است (مفردات ألفاظ القرآن، ص609 ). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

ادامه توضیح ماده «غفر» ▪️از کلمات دیگری که از این ماده به کار رفته کلمات «غافر» (غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْل‏؛ غافر/۳) و «غفور» (إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ، بقره/173 و ۱۸۲ و ۱۹۲ و ...؛ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحيمُ، یونس/107 و یوسف/۹۸ و ...؛ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحيماً، نساء/۲۳ و 106 و ...؛ اللَّه غَفُورٌ حَليمٌ، بقره/225 و ۲۳۵ و ...؛ إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ، حج/60 و مجادله/۲؛ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ، سبأ/15؛ غَفُورٌ شَكُورٌ، فاطر/30 و شوری/۲۳) و «غفار» (أَنَا أَدْعُوكُمْ إِلَى الْعَزيزِ الْغَفَّارِ، غافر/42؛ أَلا هُوَ الْعَزيزُ الْغَفَّارُ، زمر/5؛ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً، نوح/10؛ وَ إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى‏، طه/82) است که در نگاه اول در قرآن کریم همواره در مورد خداوند به کار رفته است، هرچند در این میان کلمه «غافر» یکبار به نحوی به کار رفته که می تواند شامل غیرخدا هم بشود: «فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَيْرُ الْغافِرينَ» (اعراف/155). ▫️غافر اسم فاعل ساده از این ماده است که به معنای کسی است که مغفرت را انجام می‌دهد؛ ▫️اما «غفار» صیغه مبالغه است که دلالت بر کثرت مغفرت از جانب او دارد و ▫️«غفور» صفت مشبهه است که دلالت بر ثبوت اتصاف وی به مغفرت دارد؛ و مغفرت خداوند به اقتضای سفت رحمت اوست و همان طور که رحمتش بر غضبش سبقت دارد مغفرتش هم بر مواخذه و عذابش سبقت دارد و ظاهرا به همین جهت است که ۷۲ بار دو صفت غفور و رحیم برای خداوند با هم آمده است (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏7، ص245 ). ▪️این ماده وقتی به باب استفعال برود به معنای طلب مغفرت است که هم با سخن و هم با عمل (مفردات ألفاظ القرآن، ص609 )،‌ و هم برای خود شخص و هم برای دیگران ممکن است انجام شود: «أَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ» (هود/۳)، «فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً» (نصر/3)، «سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي‏» (یوسف/۹۸)؛ و البته این گونه نیست که هرگاه انجام شود حتما مغفرت خدا را در پی داشته باشد: «اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ» (توبه/80)، «سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللَّهُ» (منافقون/۶)، که از این کلمه هم اسم فاعلش به کار رفته است: «وَ الْمُسْتَغْفِرينَ بِالْأَسْحارِ» (آل عمران/17). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

فراز پایانی توضیح ماده «غفر» ▪️فعل «غفر یغفر» گاه به صورت مطلق: «رَبَّنَا اغْفِرْ لي‏ وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ» (ابراهیم/41)، «وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَيْرُ الرَّاحِمينَ» (مومنون/118)، «قالَ رَبِّ اغْفِرْ لي‏ وَ هَبْ لي‏ مُلْكاً لا يَنْبَغي‏ لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدي» (ص/۳۵)،‏ و گاه ناظر به بخشش گناهان: «يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُم‏» (آل عمران/۳۱ و احزاب/۷۱ و ...)، «مَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللَّه‏» (آل عمران/۱۳۵) و ظلم «رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسي‏ فَاغْفِرْ لي‏ فَغَفَرَ لَهُ» (قصص/۱۶) و خطا «وَ الَّذي أَطْمَعُ أَنْ يَغْفِرَ لي‏ خَطيئَتي‏ يَوْمَ الدِّينِ» (شعراء/82) «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ نَغْفِرْ لَكُمْ خَطاياكُمْ» (بقره/58)، «وَ قُولُوا حِطَّةٌ وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً نَغْفِرْ لَكُمْ خَطيئاتِكُمْ» (اعراف/161) و بدی‌های افراد: «يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ» (انفال/۲۹) از جانب خداوند به کار می‌رود هرچند در مواردی به عنوان اقدامی از جانب مومنان در حق دیگران هم مطرح شده است: «وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ» (شوری/43)، «وَ إِنْ تَعْفُوا وَ تَصْفَحُوا وَ تَغْفِرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحيمٌ» (تغابن/14)، «وَ الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ وَ إِذا ما غَضِبُوا هُمْ يَغْفِرُونَ» (شوری/37)؛ و شاید بحث‌برانگیزترین موردش آیه «قُلْ لِلَّذينَ آمَنُوا يَغْفِرُوا لِلَّذينَ لا يَرْجُونَ أَيَّامَ اللَّهِ لِيَجْزِيَ قَوْماً بِما كانُوا يَكْسِبُونَ» (جاثیه/14) باشد؛ که برخی همچون راغب این آیه را شاهدی گرفته‌اند که گاه غفر صرفا به معنای صرف نظر کردن در ظاهر است ولو واقعا از مواخذه شخص مورد نظر صرف نظر نشده باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص609 ) هرچند برخی آن را در همان معنای متعارفش دانسته و توضیح داده‌اند که در این آیه خداوند می‌خواهد که مومنان از کافران درگذرند و کار مجازات آنها را به خدا بسپارند (مجمع البيان، ج‏9، ص۱۱۲-113 ) به‌ویژه که برخی مفسران این آیه را به تبع کل سوره جزء آیات مکی دانسته‌اند و در مکه دستور اصلی به مومنان این بود که با کفار درگیر نشوند (الميزان، ج‏18، ص163-164 ) و موید دیگر بر اینکه این در همان معنای متعارفش بوده روایتی است که این آیه را ناظر به مغفرتی معرفی می‌کند که برخی از مومنان در حق گناهکارانی که لطفی در دنیا در حق ایشان کرده‌اند روا می‌دارند و به موجب آن مغفرت آنان از عذاب جهنم رهایی می‌یابند (تفسير فرات الكوفي، ص411-412 ) البته در روایتی از امام صادق ع هم این مغفرت، چشم‌پوشی عالمان از جاهلان به حق اهل بیت ع معرفی شده، برای اینکه کمک کنند آن جاهلان آگاه شوند (تفسير القمي، ج‏2، ص294 ). ▪️از کلمات دیگری که به همین ماده «غفر» نزدیک است «عفو» است؛ در تفاوت «عفو» و «مغفرت» گفته شده که در عفو، شخص از مذمت و عذاب کردن منصرف می‌شود، ولی ثواب دادن در آن لحاظ نمی‌شود و لذا در مورد انسان‌های عادی هم «عفو کردن و طلب عفو» براحتی به کار برده می‌شود؛ اما در مغفرت، گناهِ شخص را می‌پوشاند و آبروی او را نمی‌برد و در واقع، نحوه‌ای ساقط کردن عذاب است که نوعی ثواب دادن را در دل خود دارد، و لذا کلماتی همچون «مغفرت» در مورد غیرخداوند خیلی بندرت به کار می‌رود و اگر هم به کار برود لااقل طلب مغفرت کردن (استغفار) فقط در مورد خداوند به کار می‌رود (الفروق في اللغة، ص۱۷ و ۲۳۰ ). 📿ماده «غفر» و مشتقات آن ۲۳۴ بار در قرآن کریم به کار رفته است. @yekaye

🔹أمْلِكُ درباره اینکه ماده «ملک» بر چه چیزی دلالت دارد، ▪️ابن فارس بر این باور است که اصل این ماده دلالت دارد بر قوتی در چیزی و صحت آن، و اساسا معنای ملکیت (مالک بودن) در خصوص هر چیزی هم بدین جهت است که شخص با قوت صحیحی دستی بر آن چیز دارد (معجم المقاييس اللغة، ج‏5، ص352 ). و ▫️ مرحوم طبرسی هم بر این باور است که اصل این ماده دلالت بر یک نحوه ربط (پیوند) و شدت دارد؛ و همانند ابن فارس شاهد بر این معنا را کاربرد آن در تعبیر «ملكتُ العجين» (خمیر را ورز دادم و محکم کردم) معرفی کرده است چنانکه «إملاك» و «تملیک» نیز به معنای به ازدواج درآوردن به کار می‌رود که ربط و پیوند دادن زن به همسرش است (مجمع البيان، ج‏1، ص98 )، هرچند برخی احتمال داده‌اند این کاربرد اخیر از باب تشبیه عروس به مُلک (عرصه سلطنت و پادشاهی)‌ باشد (كتاب العين، ج‏5، ص380 )؛ و تشبیه شوهر به مَلِکی که بر همسرش حکومت دارد (مفردات ألفاظ القرآن، ص776 ). ▪️اما برخی همین معنای رایج از ملکیت را مبنا قرار داده‌اند؛ چنانکه مرحوم مصطفوی معنای اصلی این ماده را تسلط بر چیزی به طوری که اختیار آن چیز به دست شخص باشد، دانسته‌؛ که این تسلط اقسامی می‌تواند داشته باشد، حقیقی یا اعتباری، ناظر به ذات چیزی یا استفاده‌های از آن چیز، و ... . وی همچنین بر این باور است که کلمات «مَلَک» و ملائکه و ملکوت هم از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند ولی همین معنای تسلط در آنها هم لحاظ شده است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏11، ص177 )؛ و ▪️برخی هم بین دو تحلیل فوق به نحوی جمع کرده‌اند؛ چنانکه حسن جبل معنای محوری آن را برگرفتن (أمساک) یا گرفته شدنی (امتساک) که با شدت یا قوت و همراه با یک نحوه شمولی انجام شود دانسته است (المعجم الإشتقاقي المؤصل لألفاظ القرآن الكريم، ص۲۱۱۶ ). 🔸از این ماده دو کلمه «مِلک» و «مُلک» بسیار رایج است: ▪️«مِلک» (که به صورت «مَلْك» هم بیان می‌شود و مثلا در آیه «ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَكَ بِملْكِنا وَ لكِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زينَةِ الْقَوْم» (طه/۸۷) به هر دو صورت قرائت شده) به معنای مال و اموالی است که تحت اختیار و مالکیت انسان باشد (كتاب العين، ج‏۵، ص۳۸۱ )؛ و هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلِک یَملِک» است، و که از فعلهای پر کاربرد در قرآن است: «لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي» (اسراء/۱۰۰) و از این فعل، اسم فاعل «مالک» (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، حمد/4؛ فَهُمْ لَها مالِكُون، یس/۷۱؛ نادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ، زخرف/۷۷) و اسم مفعول آن «مَمْلُوك» (عَبْداً مَمْلُوكاً؛ نحل/۷۵) است که به چیزی که مملوک کسی قرار می‌گیرد «مِلکِ» آن شخص گفته می‌شود و اصطلاحا وی بر آن «مَلَكَة» دارد. در خصوص «مملوک» اگرچه به معنای هر چیزی است که به ملکیت درآمده باشد، اما بتدریج منحصر شده است در «انسانی که تحت مالکیت شخص دیگر باشد [= برده]» و البته قرآن کریم همواره برای به کار بردن فعل در خصوص مالک کسی شدن، از تعبیر «مِلک یمین» - نه «مِلک عبید» - استفاده می‌کند: «الَّذِينَ مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ‏» (نور/۵۸)، «ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ‏» (نساء/۳)، «ما مَلَكَتْ أَيْمانُهُنَ» (نور/۳۱)؛ ▪️ولی «مُلک» عبارت است از اینکه با حکم و دستور در چیزی تصرف کردن: «لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ» (غافر/۱۶)، «أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا،» (بقره/۲۴۷) و به معنای خود محدوده تصرف و سلطنت هم به کار می‌رود: «وَ اتَّبَعُوا ما تَتْلُوا الشَّياطينُ عَلى‏ مُلْكِ سُلَيْمان» (بقره/۱۰۲)، «وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (آل‌عمران/۱۸۹)، یعنی هم معنای اسمی دارد و هم مصدر برای فعل «مَلَکَ یملُک» است؛ و چیزی که «مُلک» و عرصه حکمرانی مَلِک است (یعنی معنای مفعولی این ماده) «مملَکَة» خوانده می‌شود؛ که البته تعبیر «عَبْدُ مَمْلَكَةٍ» برای برده‌ای که ابتداءا به بردگی گرفته شود (نه اینکه چون پدر و مادرش برده بوده‌اند او برده باشد) نیز به کار می‌رود (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵ ؛ المصباح المنير، ج‏2، ص579 ؛ الفروق في اللغة، ص183 ). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

فراز دوم از توضیح ماده «ملک» ▪️به همین منوال، دارنده «مُلک» [اسم فاعلِ آن] را «مَلِک» (=پادشاه، سلطان) گویند (صُواعَ الْمَلِک، یوسف/۷۲؛ دينِ الْمَلِكِ، یوسف/۷۶؛ فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَق، طه/۱۱۴ و مومنون/۱۱۶؛ مَلِكِ النَّاسِ، ناس/۲) و به معنای کسی است که با امر و نهی خویش در انسانها تصرف می‌کند و عملا اختیار انسانها را به دست می‌گیرد و صرفاً به انسانها می‌تواند اضافه شود، نه به اشیاء، و می‌تواند شامل حال کسی که زمام نفس خویش را در اختیار گرفته هم باشد (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷4 )، و به تعبیر دیگر، به معنای قدرتمندی است که گستره قدرتش زیاد است و امکان سیاست و تدبیر امور افراد تحت مُلک خویش را دارد؛ ▪️ولی دارنده [= اسم فاعل] «مِلک» را «مالک» گویند که صرفا تصرف بر مال و اموال دارد (مجمع البيان، ج‏1، ص98 ؛ الفروق في اللغة، ص177 )؛ و این قول هم مطرح شده که «مُلک» (و به تبع آن، «مَلِك») برای هرکسی است که اختیار سیاست و تدبیر امور را داشته باشد خواه در مورد خویش (که زمان نفس را به دست بگیرد و پیروی هواهای نفسانی نشود) و خواه در مورد دیگران، اما «مِلْك» ضبط و مصادره چیزی است که می‌شود در آن تصرف کرد (مفردات ألفاظ القرآن، ص774-775 ) و در بین خود انسانها فقط در مورد بردگان است که تعبیر «مِلْک» به کار می‌رود و از ملکیت صاحب برده بر او سخن گفته می‌شود: «عَبْداً مَمْلُوكاً» (نحل/۷۵)؛ هرچند که درباره نفع و ضرری که به انسانها می‌رسد ویا در خصوص اعضای بدن، و حتی در خصوص در اختیار گرفتن «مُلک»، از تعبیر «مِلک» و مالکیت استفاده می‌شود: «وَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لا حَياةً وَ لا نُشُوراً» (فرقان/3)، «أَمَّنْ يَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ» (يونس/31)، «قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ» (آل عمران/26). راغب اصفهانی از توضیحات فوق نتیجه گرفته است که «مِلک» به منزله جنس برای «مُلک» است؛ یعنی هر «مُلک»ی «مِلْك» هست اما هر «مِلْك»ی «مُلْك» نیست؛ و این اوسع بودن تا حدی است که می‌شود کسی مالکِ مُلک باشد: (اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ؛ آل‌عمران/۲۶) (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵؛ الفروق في اللغة، ص176 ). ▪️«مُلوک» (جَعَلَ فيكُمْ أَنْبِياءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً، مائده/۲۰؛ قالَتْ إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها، نمل/۳۴) جمعِ «مَلِک» ویا «مَلْک» است، به معنای پادشاهان (لسان العرب، ج‏۱۰، ص۴۹۲)، در تفاوت «مَلِک» و «مَلْک» گفته‌اند که «مَلْک» فقط برای غیر خداوند به کار می‌رود، اما «مَلِک» و «مَلِيك‏» (في‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/۵۵) هم برای خدا و هم برای غیر خدا به کار می‌رود. (تاج العروس، ج‏۱۳، ص۶۴۸). 🔸مرحوم مصطفوی در تفاوت کلمات «مَلِک» و «ملیک» و «مالک» (به طور خاص در مورد خداوند) بر این باور است که ▪️در «مَلِک» تاکید بر جهت ثبوت است، یعنی مطلق مالکیت ثبوتی خداوند (فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ، طه/۱۱۴ و مومنون/۱۱۶؛ هُوَ اللَّهُ الَّذي لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوس‏، حشر/۲۳؛ مَلِكِ النَّاسِ، ناس/2)؛ ▪️در «ملیک» نگاه اصلی به ثبوت و استمرار است (في‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِرٍ؛ قمر/۵۵) و ▪️در «مالک» به صرف قیام ملکیت به او (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، فاتحه/4؛ قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ، آل عمران/۲۶) (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏11، ص186-187 ). هرچند عسکری ملیک (مانند سمیع و علیم) را صیغه مبالغه که دلالت بر تکثیر و مبالغه دارد دانسته است (الفروق في اللغة، ص177 )؛ که به نظر می‌رسد اینکه آن را همچون مرحوم مسطفوی صفت مشبهه بگیریم شاید اولی باشد. @yekaye 👇ادامه مطلب👇

فراز سوم از توضیح ماده «ملک» ▪️درباره «مَلَكُوت» (كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أنعام/۷۵؛ أوَ لَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ،‏ أعراف/۱۸۵) نیز اغلب آن را به معنای سلطنت و مُلک دانسته‌اند، که در آن معنای عزت هم لحاظ شده است؛ راغب آن را مصدر برای فعل «مَلَكَ» (معنای «مُلک)، و آن را مختص خداوند می‌داند (مفردات ألفاظ القرآن، ص۷۷۵ )؛ اما از «لحیانی» کاربرد آن در مورد غیر خداوند (له مَلَكُوت العِرَاق‏) هم نقل شده است (لسان العرب، ج‏۱۰، ص۴۹۲؛ تاج العروس، ج‏۱۳، ص۶۴۸). مرحوم مصطفوی نیز اگرچه اصل این کلمه را برگرفته از زبانهای عبری و سریانی می‌داند، اما در عین حال بر این باور است که این ماده هم در زبان عربی در همان معنای ماده «ملک» بوده و ملکوت به معنای کسی است که در مُلک صاحب زیادتی باشد چنانکه جبروت نسبت به جبر و رحموت نسبت به رحم و ... چنین دلالتی دارد؛ و در واقع این زیادت در حروف نشانه‌ای برای زیادتی در معنا و عظمت و امتداد و سعه در مفهوم است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏11، ص177 ). ▪️از کلمات دیگری که در نگاه اول به نظر می‌رسد ذیل این ماده باشد کلمات «مَلَک» و «ملائکه» (قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولاً (95) است؛ اما قبلا اشاره شد که بسیاری از اهل لغت آن را از ماده «لأک» یا «ألک» دانسته‌اند که در معنای پیام‌رسانی می‌باشد (جلسه ۱۰۰ http://yekaye.ir/al-qadr-097-04/)؛ هرچند در اینجا اضافه می کنیم که مرحوم مصطفوی بشدت با این تحلیل مخالف، و بر این باور است که این دو کلمه (همراه با کلمه ملکوت) از زبانهای عبری و سریانی وارد عربی شده‌اند؛ اما در همین معنای اصلی ماده «ملک» در عربی به کار گرفته شده‌اند. وی ملائکه را جمع «ملیک» (همانند خلائف که جمع خلیفه است) یا جمع «ملاک» (همانند صبائح که جمع صباح است) دانسته و موید این دومی را آن دانسته که در عبری هم «ملاک» به معنای «مَلَک» است (التحقيق فى كلمات القرآن الكريم، ج‏11، ص177 )؛ اما حقیقت این است که هر دو نکته اخیر وی قابل مناقشه است زیرا «خلائف» که جمع «خلیفه» است، مفردش «ة» دارد نه جمعش، برخلاف توضیح وی در مورد ملائکه و ملیک؛ و همچنین «صبائح» هم «ة» ندارد و اگر همان «ملائک» باشد مفردش چنانکه گفته‌اند «ملأک» است که از ماده «لأک» خواهد بود نه «ملک». راغب هم بعد از اینکه نظر خودش را چنین اعلام می‌کند که حرف «م» در این کلمات زائده است (یعنی همان ماده ألک یا لأک است) نقل قولی مطرح می‌کند که لفط «مَلَك» را از «مُلک» دانسته که آن دسته از فرشتگان (ملائکه) هستند که یک نحوه سیاست و تدبیری را برعهده دارند و وی بر این باور بوده که چنین کسی را اگر از جنس بشر باشد «مَلِک» و اگر از جنس فرشتگان باشد «مَلَک» گویند و به طور خاص ملک الموت (قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ‏؛ سجدة/11) را هم از این باب دانسته است (مفردات ألفاظ القرآن، ص776 ). 🔸برای اینکه ظرافتهای معنایی این ماده (چه در معنای مُلک و چه در معنای مِلک) بهتر معلوم شود مناسب است آن را با برخی کلمات نزدیک به آن مقایسه کنیم: ▪️مفهوم «مِلک» به «مال» و اموال خیلی نزدیک است؛ در تفاوت «مال» و «مِلک» قبلا اشاره شد که در ملک خود تسلط و استقرار چیزی در دست انسان لحاظ می‌شود؛ اما در مال ارزش و قیمت آن مورد توجه است؛ از این رو می‌گویند این اشیاء‌ اموالند و مالیت دارند بدون اینکه مالک خاصی داشته باشند؛‌و از آن سو می‌گویند سلطان مالک امور مردم و مملکت است و یا فلانی مالک خویشتن است در حالی که درباره امور و خویشتن تعبیر «مال» به کار نمی‌رود (التحقيق في كلمات القرآن الكريم، ج‏۱۱، ص۲۱۶). @yekaye 👇ادامه مطلب👇

فراز پایانی از توضیح ماده «ملک» 🔸همچنین مفهوم «مُلک» به «دولت» و «سلطان» نزدیک است؛ ▪️در تفاوت «ملک» و «دولة» (ماده «دول») گفته‌اند که «ملک» به معنای یک نوع سعه در تصرف در یک عرصه و اموری است، اما در کلمه «دولة» توجه اصلی معطوف به حال و وضعیتی است که از قومی به قوم دیگر منتقل می‌شود؛ حتی در مورد مالی هم که بین افراد یان سو و آن سو می‌رود تعبیر «دولت» به کار می‌رود: «كَيْ لا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِياءِ مِنْكُمْ» (حشر/۷)؛ و برخی گفته‌اند اساس «دولت» فعل و عملِ غنیمت‌برندگان است و «دولت» آن چیزی است که به غنیمت برده می‌شود؛ همان گونه که «غرفة» بر وزن فعله یک اقدام خاص از «غرف» است ویا «خطوة» (قدم) یک اقدام از «خطو» است (الفروق في اللغة، ص182). ▪️در تفاوت «ملک» و «سلطان» (ماده «سلط») هم گفته‌اند در سلطان صرف تسلط داشتن است و محدوده اش می‌تواند کوچک یا بزرگ باشد؛ اما «مُلک» یک سعه و گستره قابل توجهی برای اعمال قدرت باید در کار باشد؛ از این رو تعابیری همچون اینکه فلانی سلطان منزل خویش است یا سلطان بلد است به کار می‌رود اما «ملک» برای اینها به کار نمی‌رود؛ و نیز گفته‌اند در کلمه «سلطان» یک نحوه منع کردن دیگران از تصرف هم نهفته است که در ملک لزوما این معنا نهفته نیست (الفروق في اللغة، ص182 ). 🔸همچنین مفهوم «مالک بودن» به مفاهیمی همچون «بر چیزی قدرت داشتن» و «ربّ» و «سیّد» نیز نزدیک است: ▪️در تفاوت مالک و قادر (ماده «قدر») گفته‌اند که «مالک»، هم به امر مقدور (چیزی که قرار است بر آن اعمال قدرت بشود) اضافه می‌شود، و هم به امر غیرمقدور؛ مثلا می‌گوییم زید مالک اموال است؛ اما اینجا نمی‌شود گفت وی قادر بر اموال است؛ زیرا در قدرت یک نحوه اعمال قدرت و پدید آوردن لحاظ می‌شود (الفروق في اللغة، ص100 ). ▪️در تفاوت «رب» (ماده «ربب») و مالک هم گفته‌اند که اولا توصیف به «رب» فخیم‌تر از توصیف به «مالک» بودن است زیرا یک نحوه قدرت بر تدبیر را می‌رساند که تخلف‌ناپذیر است؛ مالک هم یک نحوه تصرف کردن در ملک خود دارد اما رب آنجایی است که حتما تصرف او مطاع است و امر مورد تصرف [بویژه اگر مختار باشد] نمی‌تواند بدان تصرف تن دهد؛ ثانیا صفت «رب» یک نحوه معنای اصلاح کردن و به صلاح درآوردن هم دارد و نیز در کلمه »رب» یک نحوه ولایت بر آن امر مورد نظر هم نهفته است به‌ویژه بر مبنای کسانی که ماده اصلی رب را از «ربی» می‌دانند. (الفروق في اللغة، ص180-181 ). ▪️تفاوت «سیّد» با «مالک» هم در این است که سید فقط ناظر به کسی که عاقل باشد به کار می‌رود در حالی که مالک هم برای عاقل (مثل بردگان) و هم برای اشایء به کار می‌رود مثلا تعبیر «مالک الدار» به کار می‌رود اما گفته نمی‌شود «سید الدار»؛ یا در مورد شخص «قادر» گفته می‌شود که وی مالک فعل خویش است اما نمی‌گویند سید فعل خویش است (الفروق في اللغة، ص182 ). 📿اگر کلمات «مَلَک» و «ملائکه» را از این ماده ندانیم این ماده و مشتقاتش ۱۳۳ بار در قرآن کریم به کار رفته است («ملک» ۱۵ بار و «ملائکة» ۷۳ بار در قرآن کریم به کار رفته‌اند که اگر اینها را هم از ماده «ملک» بدانیم جمعا ۲۰۶ مورد می‌شود). @yekaye

🔹شيْ‏ءٍ قبلا بیان شد که ▪️ماده «شیأ» که کلمات «شیء: چیز» و «مُشَیّأ: بدقواره و قبیح» و «شاء: خواستن» از این ماده است از موادی است که بحث‌های فراوانی را بین اهل لغت برانگیخته است؛ هم در خصوص اصل معنای آن؛ و هم به طور خاص در مورد کلمه «شیء» و جمع آن یعنی «اشیاء». ▪️درباره اینکه اصل این ماده بر چه چیزی دلالت می‌کند ▫️برخی همچون ابن فارس عملا از هرگونه بحثی شانه خالی کرده‌اند [وی فقط اشاره کرده که این یک کلمه واحد است و تعبیر «شَيَّأ اللَّه وجْهَه» نوعی نفرین کردن است چرا که «وجه مُشَيَّأٌ» هم به چهره زشت و قبیح اصلاق می‌شود و هیچ توضیحی درباره اسم پرکاربرد «شیء» و فعل «شاء» نداده است]؛ ▫️برخی همچون مرحوم مصطفوی عملا معنای مشیت و اراده را محور اصلی این ماده قلمداد کرده و بر این باورند که اصل این ماده تمایلی است که به حد طلب کردن (خواستن ) برسد، و کلمه «شیء» هم همانند «مشیت» مصدر است و برای هر چیزی که بتواند مورد طلب واقع شود به کار می‌رود؛ لذا علاوه بر مخلوقات در مورد خداوند هم به کار می‌رود: « قُلْ أَيُّ شَيْ‏ءٍ أَكْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهيدٌ بَيْني‏ وَ بَيْنَكُم‏» (أنعام/۱۹) زیرا خدا هم مطلوب همه موجودات است؛ ▫️اما راغب اصفهانی بر این باور است که «شیء» هر آن چیزی است بتوان به نحوی آن را شناخت و از آن خبر داد؛ و با اینکه همچون مصطفوی کلمه «شیء» را مصدر فعل «شاء» می‌داند اما برخلاف وی که معنای آن را همواره به صورت مفعول در نظر می‌گرفت بر این باور است که وقتی در مورد خداوند به کار رود به معنای اسم فاعل (شاءٍ: خواهنده) است و وقتی در مورد سایر امور به کار رود، به معنای اسم مفعول (مشیء: خواسته شده) است. وی همچنین گزارش می‌دهد نزد بسیاری از متکلمان این کلمه هم بر موجود و هم بر معدوم اطلاق می‌گردد، اما برخی «شیء» ‌را فقط شامل موجودات می‌دانند. و با اینکه بسیاری دیگر از اهل لغت هم بر همین باورند، اما اگر به کاربردهای مختلف این واژه در زبان عربی را بررسی کنیم به نظر می‌رسد حق با کسانی باشد که معنای آن را اعم می‌دانند چنانکه آیا وقتی در قرآن می‌فرماید که خداوند بر هر چیزی علم دارد (هُوَ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ عَليم‏؛ ‌بقره/۲۹) یا بر هر چیزی احاطه دارد (وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطاً؛ نساء/۱۲۶) آیا فقط علم و احاطه او فقط منحصر در امور موجود می‌شود؟!‌ ▪️اما برخی کوشیده‌اند اصل عمیقتری برای این ماده بیابند. حسن جبل با توجه به اقتضائات سه حرف «ش» و «ی» و «ء» و نیز با اشاره به کلمه «مُشَیّأ» که خیلی شبیه کلمه «مؤبّن» است («اُبَن» گرهی است که در چوب و عصا وجود دارد) معنای محوری این ماده را یک نحوه ورم کردن صُلبی که تمایزی را در ظاهر چیزی رقم می‌زند دانسته، همانند گره روی چوب که یک برجستگی صلبی را در ظاهر چوب نمایان می‌سازد. وی نیز با نظر سیبویه بیشتر احساس همراهی می‌کند که کلمه «شیء» بر هر چیزی که بتوان از آن خبر داد اطلاق می‌گردد و لذا اعم العام (عامترین مفاهیم به لحاظ شمول) است که حتی برای اشاره به امور معدوم (از این جهت که مورد توجه و خبر دادن قرار می‌گیرند) هم می‌تواند استفاده شود. ▪️در واقع ما یک ماده «جسم» داریم که بر هر چیزی که دارای ابعاد فیزیکی و جرم باشد اطلاق می‌گردد و از این جهت اخص از «موجود» و «شیء» ‌است. یک کلمه «موجود» را داریم که از ماده «وجد» گرفته شده و در اصل برای اطلاق بر هر چیزی بود که در ادراکات جزیی و مشاعر ما حاضر می‌شود، که در این معنا بود که این کلمه در احادیث از خداوند نفی شده است: «أَنْتَ الَّذِي لَا تُحَدُّ فَتَكُونَ مَحْدُوداً، وَ لَمْ تُمَثَّلْ فَتَكُونَ مَوْجُوداً» (صحیفه سجادیه، دعای۴۷) و البته بتدریج این کلمه توسعه پیدا کرد و بر هر چیزی که تعین خارجی و عینی داشته باشد و خودش یا آثارش متعلق ادراک قرار بگیرد اطلاق شد که در این معنا بر خداوند هم اطلاق شده است: «هُوَ اللَّهُ الثَّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَصِفُهُ الْوَاصِفُونَ» (الكافي، ج‏۱، ص۱۰۰) یا «فَلَيْسَ مِنْ هَذِهِ الْوُجُوهِ شَيْ‏ءٌ يُمْكِنُ لِلْمَخْلُوقِ أَنْ يَعْرِفَهُ مِنَ الْخَالِقِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ غَيْرُ أَنَّهُ مَوْجُودٌ فَقَطْ» (توحيد المفضل، ص۱۷۹)؛ و یک کلمه «شیء» داریم که بر هر چیزی که بتوان از آن خبری داد و درباره‌اش سخنی گفت اطلاق می‌شود خواه جسم و موجود باشد یا خیر. @yekaye 👇ادامه مطلب👇

ادامه توضیح «شیء» ▪️اشاره شد که از کلمات بسیار مناقشه‌برانگیز به لحاظ تحلیل صرفی خود همین کلمه «شیء» و جمع آن یعنی «اشیاء» است که غیرمنصرف بودن «اشیاء» چالش‌هایی ایجاد کرده است. خلیل بحث مفصلی کرده است که اصل کلمه «شیء» بر وزن «فَيْعِل» (شَیِّء) و جمع آن بر وزن «فَعْلاء» (شیئاء) بوده است و توضیحات مفصلی داده است که چگونه تحول آن به صورت «شیء» و «أشیاء»‌ رخ داده است. اخفش این سخن را قبول نکرده و وزن آن را «أَفْعِلَاء» دانسته و به همین جهت آن را غیرمنصرف دانسته؛ و فراء هم با اینکه در خصوص «شیء» نظر خلیل را قبول کرده اما در خصوص اشیاء‌به نظر اخفش متمایل شده است و «کسائی» هم در قبال همه اینها وزن آن را «أفعال» دانسته و بر این باور است که به خاطر کثرت استعمال و شباهتی که با «فَعْلاء» دارد غیرمنصرف شده است که جوهری این اختلافات را به صورت مفصل و فیومی به نحو مختصر گزارش کرده‌اند ... 🔖جلسه ۱۰۸۱ https://yekaye.ir/al-hujurat-49-16/ @yekaye

🔹تَوَكَّلْنا قبلا بیان شد که ▪️ماده «وکل» در اصل دلالت دارد بر اعتماد و تکیه کردن به دیگری در کار خود. و «وکالت» (واگذاری کار به دیگری و وی را نایب خود کردن در انجام امری) کلمه‌ای است که در زبان فارسی هم با آن آشناییم. ▪️«وکیل» بر وزن فعیل و به معنای مفعول است؛ یعنی کسی که مورد وکالت قرار گرفته است و لذا دغدغه اصلی وکیل این است که منافع موکلش رعایت شود. وکیل گاه انجام کار به نیابت از موکل را عهده‌دار می‌شود و گاه از کاری که موکلش انجام داده دفاع می‌کند و مسئولیت آن را توجیه می‌نماید. ▪️تعبیر «وکیل» ۲۴ بار در قرآن کریم آمده است که در تمامی آنها تاکید است که تنها و تنها خداست که «وکیل» حقیقیِ انسان است و نباید غیر خدا را وکیل گرفت، و حتی پیامبر ص را هم خدا فرستاده، به عنوان «وکیل» نفرستاده است: «وَ ما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ وَكيلاً» (اسراء/۵۴) و البته این به معنای آن است که غیر از خداوند متعال هیچکس نمی‌تواند مستقلا تکیه‌گاه و کارساز شخص دیگری باشد؛ وگرنه اگر توجه شود که همه کارها نهایتا به خداوند برمی‌گردد، اشکالی ندارد که بگوییم خداوند برخی را برای برخی از کارها وکیل می‌کند؛ چنانکه در ادامه مواردی از «توکیل» افراد توسط خداوند مطرح می‌شود. ▪️نکته‌ای که تذکر آن لازم است تفاوت بین «توکیل» و «توکل» است. در زبان عربی، تعبیر «وکیل قرار دادن» و «واگذار کردن کار خود به وکیل» را با تعبیر «توکیل» بیان می‌کنند، نه «توکل»؛ که تعبیر «توکیل» تنها دوبار در قرآن کریم آمده است: «فَإِنْ يَكْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَكَّلْنا بِها قَوْماً لَيْسُوا بِها بِكافِرينَ» (انعام/۸۹) «يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُمْ» (سجده/۱۱). ▪️نقطه مقابل «توکیل»، «توکل» است؛ که ▫️اگر با حرف «لـ» بیاید به معنای «قبول وکالت» (عهده‌دار شدن کارِ شخصی دیگر) می‌باشد؛ و ▫️اگر با حرف «علی» بیاید به معنای «اعتماد کردن بر» دیگری است؛ و ▫️اگر با حرف «بـ» بیاید به معنای «ضمانت کردن برای انجام کار خاصی است» و در قرآن کریم همواره با حرف «علی» آمده است. ضمنا این ماده را به صورت ثلاثی مجرد (وَکِلَ یا وَکَلَ) و با حرف اضافه «الی» (وکل الی)‌ نیز برای کاربرد «اعتماد کردن بر دیگران» به کار برده‌اند؛ چنانکه در حدیث تعبیر «لا تَكِلْني إِلى نفسي طَرْفةَ عَيْنٍ» به کار رفته است. ▪️شهید مطهری نکته جالبی را تذکر می‌دهند و آن این است که «توکل» با توجه به باب تفعل، به معنای «قبول وکالت» است، نه واگذاری وکالت. آنگاه وقتی با حرف «علی» متعدی می‌شود دو معنا را با هم تلفیق می‌کند: یکی قبول و عهده‌دار شدن کار؛ و دیگری اعتماد و تکیه کردن بر غیر؛ بدین ترتیب، معنای «التوکل علی الله» این است که شخص انجام کار را برعهده بگیرد اما با اعتماد بر خدا؛ و تذکر می‌دهند در فرهنگ جامعه اسلامی، گاه «توکل» به معنای واگذار کردن کار به خدا و خود را کنار کشیدن قلمداد شده؛ که این معنا نه با بحث لغوی آن سازگار است و نه با تعابیر قرآنی مربوطه؛ بلکه توکل یعنی کار را علی‌رغم همه سختی‌ها و ضررهای ظاهری برعهده گرفتن و در این مسیر به حمایت و امید خدا اعتماد کردن؛ و بهترین شاهد بر این مدعا آیه «فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّه‏؛ آل عمران/۱۵۹) است که هم بر عزم کردن تاکید کرده و هم بر توکل. در تمامی ۴۴ موردی هم که از تعبیر «توکل» در قرآن کریم استفاده شده، تاکید بر این شده است که «توکل» فقط باید «علی الله» ‌باشد. 🔖جلسه ۴۲۲ http://yekaye.ir/al-ahzab-33-3/ @yekaye

🔹أَنَبْنا درباره ماده «نوب» قبلا بیان شد که ▪️برخی گفته‌اند در اصل بر عادت کردن و انس گرفتن با محلی و برگشتن بدان دلالت دارد، چنانکه به زنبور «النّوب» گفته می‌شود از این جهت که دائما به کندویش برمی‌گردد (البته کلمه «النُّوبَة» به گروهی از مردم سودان (که سیاهپوستند) نیز گفته می‌شود و برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که وجه تسمیه زنبور عسل به «نوب» از این جهت باشد که مقداری سیاهی در آن هست. در هر صورت با توجه به توضیح فوق، ابن‌فارس دو عنصر را در معنای این ماده دخالت می‌دهد: یکی به جایی انس گرفتن و عادت کردن؛ و دوم برگشتن؛ اما برخی از اهل لغت، تنها عنصر اول و برخی تنها عنصر دوم را در اصل معنای این ماده دخیل دانسته‌اند: ▪️برخی همچون راغب اصل معنای این ماده را رجوع پیاپی (رجوع بعد از رجوع) دانسته و علاوه بر اینکه کاربرد آن در مورد زنبور را شاهد بر مدعای خود دانسته‌اند، وجه تسمیه «نائبة» (بلای بزرگی که یکدفعه بر سر انسان فرو می‌آید) این دانسته‌اند که حادثه‌ای است که اقتضایش این است که دوباره برگردد؛ و «إنابة» به درگاه خداوند متعال هم رجوع با توبه و اخلاص به اوست و البته عسکری هم در تفاوت «رجوع» با «إنابه» گفته‌ است که انابه اخص از رجوع است و صرفا ناظر به برگشت به طاعت است و «مُنیب» بار مدح‌آمیز دارد؛ از این رو، برای کسی که به انجام گناه برگردد به کار نمی‌رود. ▪️در مقابل، مرحوم مصطفوی اصل این ماده را ناظر به نزول اختیاری و عامدانه در محلی دانسته، و مفاهیمی همچون رجوع و انس گرفتن و روی آوردن و توبه را از آثار این معنا قلمداد کرده ‌است. از نظر ایشان، وجه تسمیه «نائبه» این است که عامدانه از جانب خداوند نازل می‌شود و برگشتن به محل قبلی نیز امری است که عامدانه انجام می‌گردد؛ اما استمرار و تکرار، نه ناظر به اصل این ماده، بلکه ناظر به صیغه‌های مفاعله (مناوبة) و تفاعل (تناوب) است. «إنابه» هم چون به باب افعال رفته، متعدی شده و به منزله آن است که کسی خویش را در جایگاه خاصی فرود آورد، و «مُنیب» هم کسی است که خود را در مسیر سلوک الی الله قرار داده است، همانند «توکیل» که شخص دیگری را به جای خویش می‌گمارد؛ و علت اینکه «أنابه» با حرف «الی» می‌آید و «توکل» با حرف «علی» (عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنيبُ؛ هود/۸۸)، این است که در «انابه» شخص خود را درون مسیری قرار می‌دهد که او را به سوی خدا می‌برد و برای اشاره به این غایت «الی»‌می‌آید اما در توکل مفهوم اعتماد و تکیه کردن پررنگتر است و از این رو «علی» می‌آید. این ماده در قرآن کریم تنها در باب افعال، هم به صورت فعل [أناب] و هم به صورت اسم فاعل [منیب]، به کار رفته است؛ و در تمامی اینها ناظر به رجوع الی الله است. 🔖جلسه ۸۶۲ https://yekaye.ir/hood-11-75/ @yekaye

🔹الْمَصيرُ قبلا بیان شد که ▪️اصل ماده «صیر» دلالت بر مآل و مرجع دارد و صیرورت به معنای «شدن» است؛ چنانکه فعل «صار یصیر» را به معنای از حالی به حال دیگر منتقل شدن (أَلا إِلَى اللَّهِ تَصيرُ الْأُمُورُ؛ شوری/۵۳) دانسته‌اند. ▪️«مصیر» هم به معنای مصدر (= صَیر و صیرورت: شدن) و هم به معنای اسم مکان (محل رجوع و منزلگاه [= محل و مقصدِ «شدن»] به کار می‌رود. 🔖جلسه ۷۱۸ https://yekaye.ir/al-fater-35-18/ ▪️برخی این احتمال را هم مطرح کرده‌اند که بین «صورة» و «صیرورة» اشتقاقی رخ داده باشد که قبل درباره ماده «صور» نیز بیان شد که این ماده بر معانی بسیار متفاوتی دلالت می‌کند، تا حدی که برخی مانند ابن‌فارس اظهار عجز کردند از اینکه بتوان مشتقات آن را به یک معنای واحد برگردانند؛ و نظر مرحوم مصطفوی این بود که ماده «صور» یک اصل و ریشه عربی دارد که به معنای «متمایل شدن» و «میل پیدا کردن» است (مانند کلمه «صُرهنّ» در قرآن کریم (بقره/۲۶۰)، که به معنای «آنها را به جانب خود متمایل ساز» است)، ولی کلمه «صورة» (به معنای شکل و هیئت) در اصل عربی نبوده، بلکه اصل و ریشه عبری دارد و مشتقاتی که از آن گرفته شده (مانند «صَوّر: صورت بخشید» ؛ «مُصَوّر: صورت‌بخش» ؛ «تصویر» و …) ارتباطی با ریشه عربی آن ندارد؛ و این احتمال هم مطرح شد که «صورة» هم همانند «صیرورت» به ماده «صیر» برگردد. ماده «صیر» که فعل «صار یصیر» از آن درست می‌شود دلالت بر مآل و مرجع دارد و صیرورت به معنای «شدن» است. 🔖جلسه ۲۳۱ http://yekaye.ir/al-aaraf-7-11/ @yekaye

☀️الف. قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ في‏ إِبْراهيمَ وَ الَّذينَ مَعَهُ:

☀️۱) از امام صادق ع روایت شده است که فرمودند: فرعون زمان حضرت ابراهیم ع * حلال‌زاده نبود و اصحابش هم حلال‌زاده نبودند زیرا به نمرود گفتند: او را آتش بزنید و خدایانتان را یاری کنید اگر که می‌خواهید کاری بکنید» (انبیاء/۶۸) ولی فرعون زمان حضرت موسی ع و یارانش حلال‌زاده بودند زیرا وقتی با اصحابش در مورد حضرت موسی ع مشورت کرد «گفتند: [كار] او و برادرش را به تأخير انداز و مأموران گردآورنده را به شهرها بفرست.» (اعراف/۱۱۱؛ شعراء/۳۶). به هر حال، وی حضرت ابراهیم ع را زندانی کرد و هیزم جمع کردند تا روزی رسید که نمرود خواست حضرت ابراهیم ع را در آتش بیاندازد. آن روز نمرود و لشکریانش جمع شدند و برای نمرود ساختمانی بنا کرده بودند تا از آنجا نظاره‌گر این باشد که آتش چگونه ابراهیم ع را در برمی‌گیرد. پس ابلیس آمد و برایشان منجنیقی ساخت زیرا به خاطر شدت حراراتش کسی نمی‌توانست به آتش نزدیک شود و پرندگان از فاصله‌ای طولانی از نزدیک شدن به آن آتش دوری می کردند و اگر پرنده‌ای در هوا بر آن عبور می کرد می‌سوخت. پس حضرت ابراهیم ع را در منجنیق گذاشتند و پدرش [= آذر] آمد و سیلی‌ای بر صورتش زد و به او گفت: از آن باوری که داری برگرد! و پروردگار فرشتگانی را به آسمان دنیا نازل کرد و هیچ چیزی باقی نمانده بود مگر اینکه از پروردگار [رهایی حضرت ابراهیم ع از آتش را] درخواست می‌کرد. زمین می‌گفت:‌پروردگارا! غیر از او بر روی من کسی نمانده است که تو را بپرستد؛ آیا او سوزانده شود؟! و فرشتگان می‌گفتند:‌پروردگارا! خلیل تو ابراهیم را بسوزانند؟! پس خداوند عز و جل فرمود: اما اگر مرا بخواند کفایتش کنم. و جبرئیل گفت: پروردگارا! خلیل تو ابراهیم است که در زمین احدی غیر از او تو را نمی‌پرستد. آیا دشمنش را بر او مسلط می‌کنی که وی را به آتش بسوزاند؟! پس فرمود: ساکت شو! همانا این سخن را بنده‌ای همچون تو می‌گوید که نگران از دست رفتن فرصت است؛ او بنده‌ام است؛ اگر بخواهم او را نگه می‌دارم؛ اگر مرا بخواند اجابتش کنم. پس خداوند با سوره اخلاص پروردگارش را خواند: «يَا اللَّهُ يَا وَاحِدُ يَا أَحَدُ يَا صَمَدُ يَا مَنْ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ نَجِّنِي مِنَ النَّارِ بِرَحْمَتِكَ: ای الله! ای واحد! ای احد! ای صمد! ای کسی که نه زاده شده و نه بزاید و هیچکس همتای او نیست! (اخلاص/۳-۴) به رحمت خودت مرا از این آتش نجات فرما». پس او را درون منجنیق قرار داده بودند و در هوا جبرئیل به او رسید و گفت: ابراهیم! آیا نیازی به من داری؟ ابراهیم ع گفت: به تو، نه؛ اما به پرودرگار عالمیان، بله. پس انگشتری به او داد که رویش نوشته شده بود: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ أَلْجَأْتُ ظَهْرِي إِلَى اللَّهِ، أَسْنَدْتُ أَمْرِي إِلَى [قُوَّةِ] اللَّهِ، وَ فَوَّضْتُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ: خدایی جز الله نیست؛ محمد ص رسول الله است؛ پشتم را به خدا سپردم و کار خود را به خدا تکیه نمودم و امورم را به خداوند واگذار کردم». پس خداوند به آتش دستور داد که «سرد باش!» پس دندانهای حضرت ابراهیم از سرما به هم می‌خورد تا اینکه خداوند اضافه کرد «و سلامت بر ابراهیم» (انبیاء/۶۹). پس جبرئیل پایین آمد و نزد او نشست و درون آتش به گفتگو مشغول شدند. نمرود نگاهی به او کرد و گفت: اگر کسی می‌خواهد خدایی را به خدایی بگیرد مانند خدای ابراهیم ع را بگیرد. و بزرگی از بزرگان اصحاب نمرود گفت: من بر آتش اراده کردم که او را نسوزاند. پس شعله‌ای از آتش به سمت وی آمد و او را سوزاند.. «پس لوط به او ایمان آورد» (عنکبوت/۲۶) و برای هجرت به سوی شام رهسپار شد؛ و نمرود نگاهی به ابراهیم ع کرد که در باغی سرسبز درون آتش نشسته بود و همراه او شیخی بود که با هم گفتگو می‌کردند؛ پس رو به آذر کرد و گفت: چقدر پسرت نزد پروردگارش کرامت و احترام دارد! ... 📚 تفسير القمي، ج‏2، ص72-73 ✳️* پی نوشت: مقصود از فرعون زمان حضرت ابراهیم ع، همان نمرود است؛ ظاهرا از این جهت که به هر حاکم جبار و ستمگری را فرعون می‌گفتند چنین تعبیر شده است؛ وگرنه در ادامه حدیث، حضرت به اسم نمرود تصریح می‌کند. @yekaye 👇متن حدیث👇

☀️متن حدیث فوق قَالَ الصَّادِقُ ع: كَانَ فِرْعَوْنُ إِبْرَاهِيمَ لِغَيْرِ رُشْدٍ وَ أَصْحَابُهُ لِغَيْرِ رُشْدٍ [فِرْعَوْنُ إِبْرَاهِيمَ لِغَيْرِ رُشْدِهِ وَ أَصْحَابُهُ لِغَيْرِ رُشْدِهِمْ‏] فَإِنَّهُمْ قَالُوا لِنُمْرُودَ: «حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ»؛ وَ كَانَ [فرعون] مُوسَى وَ أَصْحَابُهُ رِشْدَةً فَإِنَّهُ لَمَّا اسْتَشَارَ أَصْحَابَهُ فِي مُوسَى «قَالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِي الْمَدائِنِ حاشِرِينَ يَأْتُوكَ بِكُلِّ ساحِرٍ عَلِيمٍ». فَحَبَسَ إِبْرَاهِيمَ وَ جَمَعَ لَهُ الْحَطَبَ حَتَّى إِذَا كَانَ الْيَوْمُ الَّذِي أَلْقَى فِيهِ نُمْرُودُ إِبْرَاهِيمَ فِي النَّارِ، بَرَزَ نُمْرُودُ وَ جُنُودُهُ وَ قَدْ كَانَ بُنِيَ لِنُمْرُودَ بِنَاءٌ لِيَنْظُرَ مِنْهُ إِلَى إِبْرَاهِيمَ كَيْفَ تَأْخُذُهُ النَّارُ. فَجَاءَ إِبْلِيسُ وَ اتَّخَذَ لَهُمُ الْمَنْجَنِيقَ لِأَنَّهُ لَمْ يَقْدِرْ وَاحِدٌ أَنْ يَقْرُبَ مِنْ تِلْكَ النَّارِ عَنْ غُلْوَةِ سَهْمٍ، وَ كُلُّ الطَّائِرِ مِنْ مَسِيرَةِ فَرْسَخٍ يَرْجِعُ عَنْهَا أَنْ يَتَقَارَبَ مِنَ النَّارِ، وَ كَانَ الطَّائِرُ إِذَا مَرَّ فِي الْهَوَاءِ يَحْتَرِقُ. فَوُضِعَ إِبْرَاهِيمُ ع فِي الْمَنْجَنِيقِ وَ جَاءَ أَبُوهُ فَلَطَمَهُ لَطْمَةً وَ قَالَ لَهُ ارْجِعْ عَمَّا أَنْتَ عَلَيْهِ. وَ أَنْزَلَ الرَّبُّ مَلَائِكَتَهُ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا وَ لَمْ يَبْقَ شَيْ‏ءٌ إِلَّا طَلَبَ إِلَى رَبِّهِ وَ قَالَتِ الْأَرْضُ: يَا رَبِّ لَيْسَ عَلَى ظَهْرِي أَحَدٌ يَعْبُدُكَ غَيْرُهُ فَيُحْرَقُ؛ وَ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ: يَا رَبِّ خَلِيلُكَ إِبْرَاهِيمُ يُحْرَقُ، فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: أَمَا إِنَّهُ إِنْ دَعَانِي كَفَيْتُهُ. وَ قَالَ جَبْرَئِيلُ: يَا رَبِّ خَلِيلُكَ إِبْرَاهِيمُ لَيْسَ فِي الْأَرْضِ أَحَدٌ يَعْبُدُكَ غَيْرُهُ. سَلَّطْتَ عَلَيْهِ‏ عَدُوَّهُ يُحْرِقُهُ بِالنَّارِ؟! فَقَالَ: اسْكُتْ إِنَّمَا يَقُولُ هَذَا عَبْدٌ مِثْلُكَ يَخَافُ الْفَوْتَ؛ هُوَ عَبْدِي آخُذُهُ إِذَا شِئْتُ فَإِنْ دَعَانِي أَجَبْتُهُ. فَدَعَا إِبْرَاهِيمُ ع رَبَّهُ بِسُورَةِ الْإِخْلَاصِ: «يَا اللَّهُ يَا وَاحِدُ يَا أَحَدُ يَا صَمَدُ يَا مَنْ لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ نَجِّنِي مِنَ النَّارِ بِرَحْمَتِكَ». فَالْتَقَى مَعَهُ جَبْرَئِيلُ فِي الْهَوَاءِ وَ قَدْ وُضِعَ فِي الْمَنْجَنِيقِ؛ فَقَالَ: يَا إِبْرَاهِيمُ هَلْ لَكَ إِلَيَّ مِنْ حَاجَةٍ؟ فَقَالَ إِبْرَاهِيمُ: أَمَّا إِلَيْكَ فَلَا؛ وَ أَمَّا إِلَى رَبِّ الْعَالَمِينَ فَنَعَمْ. فَدَفَعَ إِلَيْهِ خَاتَماً عَلَيْهِ مَكْتُوبٌ: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ أَلْجَأْتُ ظَهْرِي إِلَى اللَّهِ، أَسْنَدْتُ أَمْرِي إِلَى [قُوَّةِ] اللَّهِ، وَ فَوَّضْتُ أَمْرِي إِلَى اللَّهِ». فَأَوْحَى اللَّهُ إِلَى النَّارِ: «كُونِي بَرْداً» فَاضْطَرَبَتْ أَسْنَانُ إِبْرَاهِيمَ مِنَ الْبَرْدِ حَتَّى قَالَ: «وَ سَلاماً عَلى‏ إِبْراهِيمَ». وَ انْحَطَّ جَبْرَئِيلُ وَ جَلَسَ مَعَهُ يُحَدِّثُهُ فِي النَّارِ. وَ نَظَرَ إِلَيْهِ نُمْرُودُ فَقَالَ: مَنِ اتَّخَذَ إِلَهاً فَلْيَتَّخِذْ مِثْلَ إِلَهِ إِبْرَاهِيمَ. فَقَالَ عَظِيمٌ مِنْ عُظَمَاءِ أَصْحَابِ نُمْرُودَ: إِنِّي عَزَمْتُ عَلَى النَّارِ أَنْ لَا تُحْرِقَهُ. فَخَرَجَ عَمُودٌ مِنَ النَّارِ نَحْوَ الرَّجُلِ فَأَحْرَقَتْهُ. فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ خَرَجَ مُهَاجِراً إِلَى الشَّامِ وَ نَظَرَ نُمْرُودُ إِلَى إِبْرَاهِيمَ فِي رَوْضَةٍ خَضْرَاءَ فِي النَّارِ وَ مَعَهُ شَيْخٌ يُحَدِّثُهُ ؛ فَقَالَ لِآزَرَ: مَا أَكْرَمَ ابْنَكَ عَلَى رَبِّهِ! ... . 📚 تفسير القمي، ج‏2، ص72-73 @yekaye