💠 پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات با همکاری شورای فرهنگ عمومی برگزار می‌کند: 🔺نشست تخصصی فرهنگ عمومی، اخلاق و هوش مصنوعی 🔹دکتر احمد پاکتچی؛ سفیر جمهوری اسلامی ایران در سازمان علمی فرهنگی یونسکو موضوع: مروری بر سند اخلاق هوش مصنوعی سازمان علمی، فرهنگی، و آموزشی یونسکو 🔸دکتر محمد حسینی مقدم؛ عضو هیات علمی گروه مطالعات آینده نگر موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی موضوع: هوش مصنوعی و آینده اندیشی پیشرفت علم آموزه‌های جهانی و الزامات ملی 🔹دکتر سید علی حسینی؛ دکتری هوش مصنوعی از دانشگاه لندن موضوع: اخلاق و هوش مصنوعی در اروپا و بریتانیا 🔻دبیر نشست: محمد نصراوی، دکتری سیاستگذاری فرهنگی دوشنبه ۱۶ آبان ساعت ۱۳ تا ۱۶ حضور در نشست 👇👇 https://www.skyroom.online/ch/ricac/research Ricac.ac.ir 🆔 @cultureresearch 🌐 @irCDS 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_تصویری 💠 پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات با همکاری شورای فرهنگ عمومی برگزار نمود: 🔺نشست تخصصی فرهنگ عمومی، اخلاق و هوش مصنوعی 🔹دکتر احمد پاکتچی؛ سفیر جمهوری اسلامی ایران در سازمان علمی فرهنگی یونسکو موضوع: مروری بر سند اخلاق هوش مصنوعی سازمان علمی، فرهنگی، و آموزشی یونسکو 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 تهذیب گرایی در شیعه با رویكرد عقل‌گرا 🔹 در دهه 1340ش، در محافل مذهبی كه بنیان گذاران آن تركیبی از روحانیون و روشنفكران دینی بودند، نوعی تهذیب گرایی دیده می‌شود كه به نظر می‌آید هدف اصلی آن همان دستیابی به ایدئولوژی سیاسی بود كه در میان اصلاح طلبان اهل سنت در مصر و هند نیز دیده می‌شد. در تهران سید محمود طالقانی و مهندس مهدی بازرگان در 1340ش به همراه جمعی دیگر نهضت آزادی ایران را تشكیل دادند كه سازمانی سیاسی ـ دینی بود و مسیر اكتیویسم را دنبال می‌كرد (بروجردی، 1377، ص135) در مشهد نیز محمد تقی شریعتی و جمعی از روشنفكران كه كانون نشر حقائق اسلامی را در سال 1323ش تأسیس كرده بودند، در دهه 40ش فعالیت خود را گسترش دادند؛ این كانون به سبب فعالیت‌های تند و منتقدانه با موجی از مخالفت روبه رو بودند (بروجردی، 1377، ص161؛ منصوری، 1384، سراسر). این دو جریان كه به زودی با هم مرتبط شدند و در دهه 50ش حسینیه ارشاد فضای با همایی آنان بود، افزون بر اشتراكات در ایدئولوژی سیاسی، دارای ویژگی‌های تهذیب‌گرا بودند. در مجموع شاید بتوان گفت كه محفل مشهد تندروتر از تهران بود و نام طعنه آمیز محفل مشهد، حكایت از آن داشت كه گویا حقایقی از اسلام پوشیده مانده كه باید زنگارها از آن زدوده شود و آن حقایق نشر یابد. 🔹 بی‌اعتمادی به میراث روایی شیعه و ضرورت بازگشت به قرآن برای دستیابی به تعالیم اصیل اسلام، هر دو گروه را به سوی نوعی تهذیب گرایی قرآن محور و نفی مجعولات و تحریفات پیش برد. این گروه در شیوه تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از تأملات قرآنی در راستای حل مشكلات اجتماعی، بسیار به شیوه سید قطب در تفسیر نزدیك شده بودند. در نتیجه این فعالیت از سوی محمد طالقانی تفسیر نا تمام پرتوی از قرآن بود كه نه تنها در سبك (طالقانی، 1362، ج1، ص20)، كه حتی در نام الهام گرفته از فی ظلال القرآن سید قطب بود و نگرانی از تورم علوم اسلامی نیز در آن دیده می‌شد (طالقانی، 1362، ج1، ص11). دیگر تفسیر نوین از محمد تقی شریعتی كه با نهادن این نام بر نو بودن تأملات خود تأكید داشت و فعالیت‌های تفسیری بازرگان از جمله پابه پای وحی نیز در همین شمار بود (Pakatchi, 2004, Introd). در همه این تفاسیر مانند فی ظلال، تكیه بر خود بسندگی قرآن، احساس بی‌نیازی از تفاسیر پیشین و سنت تفسیری و بی‌نیازی از احادیث دیده می شود. وجهه دیگر در نوشته‌های این دو محفل، نگرانی از تورم علوم دینی در حوزه‌های سنتی و رواج تقلیدی پنهان در عین باور به مفتوح بودن باب اجتهاد در محافل معاصر امامیه است كه حاصل آن در مجموعه مقالاتی با عنوان بحثی درباره مرجعیت و روحانیت (نك: مآخذ) بازتاب یافته كه به دنبال وفات آیت الله بروجردی نوشته و منتشر شده است، البته نقدها در این كتاب احتیاط آمیز و نسبی است. در این حركت جدید نام كسانی چون محمد حسین طباطبایی و مرتضی مطهری و محمد حسین بهشتی در كنار طالقانی و بازرگان دیده می‌شود. 🔹 شخصیتی ویژه در میان این گروه، علی شریعتی (د1356ش) فرزند محمد تقی شریعتی است كه آموخته‌هایش از سنت اسلامی ـ شیعی را از یك سو با دانش جامعه شناسی و تاریخ ادیان غربی، و از سوی دیگر با برخی مفاهیم اندیشمندان چپ گرا پیوند داد و از خلال آن كوشید تا یك ایدئولوژی حكومت را استخراج كند. مهرزاد بروجردی در تعریف او از تعبیر «لوتر بلند پرواز» استفاده كرده است (بروجردی، 1377، ص166). او به خلاف پدر و همفكرانش، به سوی قرآن نیامد و كوششی در جهت تفسیر به عمل نیاورد؛ وی به حدیث نیز به شدت بدبین بود و محدثانی چون محمد باقر مجلسی و كتابش بحار الانوار را به نقد گرفت (مثلاً شریعتی، بی‌تا، ص200)، ضمن اینكه به مناسب شماری از احادیث را بعضاً از اصول كافی ـ معتبرترین كتاب حدیثی شیعه ـ كه آنها را براساس چارچوب ایدئولوژیك خود به دور از تشیع علوی و برخاسته ایدئولوژی ملی می‌دید، به نقد گرفت (مثلاً شریعتی، بی‌تا، صص115ـ 139). وی با وجود آن كه از ضرورت بازگشت به منابع اصیل دین گاه با تعبیر صریح كتاب و سنت سخن می‌گفت (مثلاً شریعتی، 1356، ص143)، اما با تصویر روشنی درباره چگونه دست یافتن به درك اصیل از قرآن و پالودن احادیث سره از ناسره به دست نمی‌داد. به نظر می‌رسد رویكرد تهذیبی او به دین بیشتر نه تنها بر مبنای دركی عقلانی كه حتی گزینشی عقلانی از نصوص ـ مورد اخیر درباره احادیث ـ استوار شده بود، او بر این نكته تأكید دارد كه تعبددر دین مختص به «محدوده ویژه‌ای از عبادات و پاره‌ای از مسائل غیبی» معتبر است و «در غیر این دو مورد، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدم داشته، تغییر یا تعدیل برخی از مسائل مذهب را در سایر شؤون زندگی براساس مصالح و مقتضیات جایز می‌شمارد» (شریعتی، 1356، ص195).

🔹 شریعتی به جای ریز شدن در نصوص، ترجیح داد با نگرش یك جامعه شناس و گاه انسان شناس، و با تكیه بر عقلی آمیخته با شور ایدئولوژیك، چهره اجتماعی اسلام را موضوع مطالعه خود قرار دهد و سپس با تصویر ساده‌ای كه از اسلام اصیل از خلال منابع محدود و گزینش شده ارائه می‌داد، به تفریق بزرگ و تهذیبی پر دامنه برسد؛ او بخش مهمی از میراث شیعه را مربوط به چیزی دانست كه خود نام تشیع صفوی بر آن می‌نهاد و قصد داشت با باز شناختن این پیرایه‌ها و رسیدن به تشیع ناب، به قول خود تشیع علوی را باز شناسی كند. 🔹 وی در این راستا برخی از باورها و رسوم سنتی شیعه، مانند باور به شفاعت، و از همه مهم‌تر جدا كردن شیعه به عنوان یك مذهب متمایز را مصداق بدعت و لازمه زدودن می‌شمرد (شریعتی، بی‌تا، صص 268، 275، جم؛ شریعتی، 1356، صص16، 169، جم)، اما در ادامه این گونه نقادی‌ها كه او را در جبهه سلفیان وهابیه می‌نمود، خود به نقد مشابهی از وهابیه برخاسته، آنان را «وارثان تسنن اموی و اسلام دولتی» دانسته است (شریعتی، بی‌تا، ص 302؛ شریعتی، 1356، ص194). 🔹 از نظر او تشیع علوی عین اسلام، و تشیع صفوی یك مذهب با ایدئولوژی ملی گرایانه ایرانی بود (شریعتی، بی‌تا، صص 92ـ 94). در همین راستا، او تشیع واقعی را مذهب «سنت و نفی بدعت» می‌دانست (شریعتی، بی تا، ص264). در خصوص درك شریعت و دانش فقه، او ضمن تأكید بر فخر همیشگی امامیه به فتح باب اجتهاد، از صوری بودن اجتهاد‌ها ابراز نگرانی می‌كرد و خواستار ترك تقلید و روی آوردن به اجتهاد حقیقی بود (شریعتی، بی‌تا‌، ص285 بب؛ شریعتی، 1356، صص199ـ 201). 🔹 این رویكرد شریعتی به تاریخ اسلام و تاریخ تشیع كه شیعه همواره یك گروه انقلابی و معترض بوده و همواره در معرض آزار و سركوب زرمداران و زورمداران قرار داشته (بروجردی، 1377، ص173)، تا آن كه پس از صفویه همین سركوب گران توفیق یافته‌اند چهره تاریخی شیعه را تغییر دهند و آن را به مذهبی مطیع و سازش كار مبدل سازند (شریعتی، بی‌تا، سراسر)، خود نوعی تهذیب‌گری بر محور جعل و تحریف است. موافقان و مخالفان شریعتی بر این نكته اتفاق دارند كه نطق‌های آتشین و قلم او تأثیر بسزایی در رشد اكتیویسم دینی در ایران پیش از انقلاب نهاد و قلم او تأثیر بسزایی در رشد اكتیویسم دینی در ایران پیش از انقلاب نهاد و به قولی دهه 1350ش ـ برای طیف‌های روشنفكر دینی ـ دهه شریعتی بود (بروجردی، 1377، ص167). 🔹 گفتنی است در این دهه‌ها،‌ حتی در فضای حوزه نیز جریان‌های تهذیب‌گرا دیده می‌شد؛ به خصوص باید از رویكرد آیت الله محمد حسین بروجردی،‌ رئیس حوزه علمیه قم در تهذیب آموزشی حوزه یاد كرد (مطهری، 1341ب، ص241؛‌ بروجردی، 1377، ص144بب) كه اثراتی گسترده و ماندگار در تحول نظام آموزشی حوزه داشت. زاویه‌های كاملاً متفاوت از تهذیب گرایی حوزه، نوشته‌های انتقادی محمد تقی شوشتری در نقد احادیث و بازشناسی آنچه او «احادیث دخیل» یعنی غیر اصیل می‌نامید (شوشتری، 1401، صص1ـ2) و نقدهایی دیده می‌شد كه او نسبت به انتساب یا ضبط برخی از كلمات موجود در نهج البلاغه داشت (شوشتری، 1376، ج1، صص19ـ 22، جم)؛ با توجه به اعتبار نهج البلاغه در فضای مذهب شیعه و ایراداتی كه در همان زمان از سوی منتقدان اهل سنت وارد می‌شد، این رویكرد انتقادی بسیار جسورانه می‌نمود. این انتقادها با توجه به بهایی كه باید برای آنها پرداخت می‌شد و با توجه به ساختارمندی آنها در آثار شوشتری، برخاسته از یك انگیزش تهذیب‌گرا بود و نمی‌توانست تنها حاصل یك كنجكاوی عالمانه باشد. 🔹 برای شخصیت‌هایی كه نظریه پردازان مركزی جریانی بودند كه جمهوری اسلامی را هدایت می‌كرد، و در رأس همه امام خمینی(رحمه الله) رهبر انقلاب اسلامی، مركزیت افكار ارائه یك ایدئولوژی جامع سیاسی ـ اجتماعی با تكیه بر سنت‌های دینی و با حفظ پیوستار تاریخی آنها بود. این طبیعی بود كه اگر در راستای تدوین این ایدئولوژی لازم بود تصحیحاتی در آموزه سنتی صورت گیرد، نسبت به اهتمام شود، ولی با توجه به دامنه این تصحیحات نمی‌توان این جریان را در مجموع یك جریان تهذیب گرا نامید.

🔹 از تصحیحات اشاره شده كه نزد امام خمینی(رحمه الله) دیده می‌شود، تلقی مشهور از دعوت به سكون تا ظهور امام مهدی و حدیث‌های مانند «السلطان ظل الله» كه ابزار تحكیم ایدئولوژی پادشاهی در ایران بود (خمینی، 1372، ج18، صص195ـ 196،‌جم) شایسته یاد كرد است. از میان برجسته ترین شاگردان امام خمینی نیز می‌توان ریزبینی‌های درباره تحریفات رخ داده پیرامون موضوع عاشورا (مطهری، 1368ج، سراسر) و پیشنهاد‌هایی برای پویا كردن اجتهاد (مطهری، 1341ـ‌ الف ص36 بب، ص57 بب) از سوی استاد مطهری را یاد كرد. اما در كنار این نمونه‌های قابل شمارش، نباید تأكید امام خمینی(رحمه الله) بر حفظ بنیاد‌های سنتی دین و حوزه، از جمله فقه جواهری (خمینی، 1372، ج21، ص 98) و دفاعیات استاد مطهری از شاخه‌های مختلف علوم اسلامی (مطهری، 1368 الف، سراسر) را نادیده انگاشت. با وجود آن كه مطهری در كتاب نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر كوشش داشت تا در مجموع تصویری مثبت از پیامد‌های حركت سید جمال الدین اسد آبادی و اصلاح طلبان مصر وهند ارائه دهد (مطهری، 1368ـ ب، سراسر) و در مواردی رویكرد‌هایی انتقادی به بافت سنتی علوم اسلامی داشت (مثلا مطهری، 1341ـ ب، صص237ـ 239)، اما در نگاه عمیق‌تر آشكار می‌گردد كه جنس اندیشه امام خمینی و استاد مطهری، آموزه‌های سنتی حوزه است كه تنها بخش اندیشه سیاسی در آن فعال شده است و فاصله آن از اندیشه جمال الدین و دنباله روان او بسیار است. 🌀 منبع: سخنرانی «آموزه ها در حوزه تهذیب دینی» - 1392.8.26 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 جستاری برای انگیزش‌های كلان تهذیب گرایی 🔹 بی‌تردید هر نوع كوشش برای تهذیب دینی، اعتراض و خشم اكثریتی را بر می‌انگیزد كه تاوان آن باید از سوی تهذیب گر پرداخته شود؛ تهذیب دینی یا به تعبیر صریح‌تر از صافی گذراندن آنچه به عنوان تعالیم دینی عرضه می‌شود؛ نه تنها می‌تواند زمینه اعتراض و مخالفت را برای متصدیان سنتی دست اندكار آموزش و تعالیم موجود فراهم آورد، بلكه حتی برای مردم عادی كه قرن‌ها به باور‌ها یا رسومی خو گرفته‌اند نیز چنین تهذیبی پر مخاطره است و می‌تواند با مقاومت عمومی روبه رو باشد. برای آن كس كه در عزلت پژوهشگرانه خود نشسته و تهذیب را با انگیزه محض علمی انجام می‌دهد، باز خورد آن در محافل علمی مخالف و نیز در میان مردم می‌توان كم اهمیت باشد، اما برای جریان‌های اجتماعی ـ سیاسی كه به دنبال رسیدن به اهدافی كلان در سطح جامعه هستند، چنین بی‌تفاوتی معنایی ندارد. با توجه به آنچه گفته شد، یك اصل را باید پذیرفت و آن این است كه برای جریان‌های اكتیویست، تهذیب‌گرایی زمانی اتفاق می‌افتد كه یك ضرورت اجتماعی و نه یك استحسان علمی باشد. 🔹 در این راستا، آنچه اهمیت دارد مروری بر محور‌های مختلف تهذیب و رسیدن به یك گونه شناسی از جریان‌های اكتیویست اسلامی در سده‌ 14ق است. به طور كلی، میتوان یك تقسیم سه گانه را برای انگیزش‌های این تهذیب گرایی ارائه داد كه همگی مربوط به یك رابطه متقابل میان مقتضیات نصوص دینی و مقتضیات جامعه است: نخستین و شایع‌ترین انگیزش برای تهذیب گرایی در جریان‌های اكتیویست سده اخیر، رسیدن به یك ایدئولوژی حكومت است، انگیزشی كه نزد طیف گسترده‌ای از جریان‌ها از اخوان المسلمین و جماعت اسلامی گرفته تا جریان‌های روشنفكری شیعه مربوط به ایران پیش از انقلاب دیده می‌شود. بدیهی است این اشتراك در شاكله كلان ایدئولوژی است، اما می‌توان انتظار داشت كه در جزئیات تفاوت‌هایی متناسب با بستر مذهبی مورد بحث و جامعه مخاطب وجود داشته باشد؛ برای برخی جریان‌های وهابی، این ایدئولوژی اقتضا داشت كه در راستای تهذیب گرایی، برخی باورهای شیعه و صوفیه هدف گرفته شود و ماورا گرایی به كناری نهاده شود تا دستمایه‌های دینی ظرفیت یابد، ابزاری برای اداره یك زندگی زمینی در اختیار قرار دهد. در حالی كه در فضایی مانند ایران، آنچه باید هدف اصلی تهذیب قرار می‌گرفت، اندیشه سكون در دوره غیبت و نیز آموزه‌های مورد استفاده برای تحكیم ایدئولوژی پادشاهی بود و با عبور از این موانع دستیابی به یك ایدئولوژی كار آمد حكومتی ممكن می‌شد. 🔹 انگیزش دیگر كه می‌توان آن را نزد برخی از جریان‌های اكتیویست مشاهده كرد،‌انگیزش ساده سازی است؛ این انگیزش بیشتر برای جریان‌هایی كار آمد بود كه رهیافت‌هایی عوام گرا (Populist) داشتند و مایل بودند مخاطبان خود را با الگویی ساده شده و عاری از پیچیدگی‌های دشوار فهم از آموزه‌ دینی مواجه سازند. شاید بتوان گفت این انگیزش بیشتر منطقه‌ای بود؛ از جمله جریان‌هایی كه بیشترین كاركرد ساده سازی دیده می‌شود، جریان‌ وهابی در عربستان و محیط‌های فرهنگی مشابه است كه گرایش به سادگی در زیست و تفكر بر آن غلبه دارد، اما در عمل دیده می‌شود زمانی كه همین آموزه وهابی به محیطی مانند شبه قاره وارد می‌شود كه گرایش به عمق پیچیده اندیشیدن دارد، چهره آن دگرگون می‌شود و كاستی‌هاییش با دستمایه‌های صوفیانه بومی بر طرف می‌شود. در مواردی نیز ساده سازی برای صنف زدایی و برای خارج كردن آموز‌ه‌های دینی از انحصار صنف و طبقه خاصی صورت گرفته است؛ چنین مصادیقی را می‌توان در محیط‌هایی با گرایش‌ به پیچیدگی مانند ایران نیز در جریان‌های روشنفكری پیش از انقلاب مشاهده كرد. مخاطب این گونه از ساده سازی می‌تواند نه عامه مردم كه گروه‌هایی مانند دانشگاهیان و فرهنگیان باشد كه حاملان سنتی آموزش دینی نبوده‌اند. 🔹 با صرف نظر از برخی استثنائات ریز می‌‌توان گفت ساده سازی با ماهیت عوام گرا بیشتر مربوط به جریان‌های تندروی سلفی و ساده سازی با هدف جابه جایی صنفی، بیشتر مربوط به جریان‌های روشنفكری است. تهذیب گرایی با انگیزش عقلانی سازی نیازی است كه به طور گسترده در جریان‌های سده اخیر وجود داشته است؛ بسیاری از جریان‌های اصلاح طلب و تجدد گرا كه به دنبال راهی برای الفت میان دین و عقل، و میان سنت و مدرنیته بوده‌اند، برای گریز ازتنگنا به بازخوانی دین براساس تفكر عقلانی روی آورده‌اند. در این مسیر نیز گاه چاره‌ای جز تهذیب عقلانی آموزه‌ها و صافی كردن آموزه‌هایی كه غیر عقلانی تلقی می‌شدند، نبوده است. پر واضح است كه چنین انگیزشی تنها در میان محافلی یافت می‌شود كه اساسا ارزشی ذاتی برای عقل و عقلانیت قائل باشند؛ از همین رو، انگیزش عقلانی سازی را در جریانهای تهذیب گرای عقل گرا می‌توان یافت و از جریان‌های نص گرا انتظاری برای چنین انگیزشی وجود نخواهد داشت.

🔹 در رتبه چهارم باید به تهذیب گرایی با انگیزش حقیقت جویی یا به تعبیر دیگر انگیزش محض علمی اشاره كرد كه البته نزد برخی از جریان‌های ساده اخیر مصداق دارد، اما بدیهی است چنین انگیزشی برای جریان‌های اكتیویست و اصلاح طلب كه جامعه‌ای را مخاطب خود داشتند،‌ هرگز اولویت نداشته است. 🌀 منبع: سخنرانی «آموزه ها در حوزه تهذیب دینی» - 1392.8.26 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد 🌀 انسان و معنا؛ بازخوانی منظر علامه طباطبایی در المیزان و آثار فلسفی 🔹 در همه بیست جلد تفسیر المیزان، علامه طباطبایی در مورد انسان صحبت کرده است؛ چون موضوع انسان و معنا برای وی بسیار مهم بوده. علامه طباطبایی، ماجرای معنا را در نوشته «الانسان فی‌الدنیا» و در جایی که به تقسیم علوم اختصاص دارد، مطرح می‌کند و بخشی از معانی‌ای که در ذهن ماست را برآمده از ارتباط با وجود حقیقی می‌داند؛ به این معنا که علم ما در ارتباط با وجودی حقیقی در دنیای خارج به وجود آمده است. 🔹 از نظر علامه طباطبایی، بخش دیگری از علم، ناشی از قوه متصرفه است که ناظر به هیچ واقعیتی در عالم خارج نیست که آن‌ها را وجودات اعتباری می‌نامد. علامه به بحثی با عنوان زندگی و حیات می‌پردازد و برداشت من این است که ایشان، معناها را حاصل حیات انسان می‌داند و ارتباطی بین ساخت معناها و زندگی قائل است. او تولید معنا را به ویژگی‌های فطری انسان ارتباط می‌دهد و معتقد است انسان، فطرتاً به گونه‌ای خلق شده که به دنبال معنا ست. 🔹 سال‌ها پیش، هنگامی‌که رساله اعتباریات علامه را می‌خواندم، نکته‌ای در آن برای من جالب بود؛ در بسیاری از نظریات یک قرن اخیر به موضوع نیاز و احتیاج بشر پرداخته شده است، اما به نظرم علامه اصلاً آنها را مطالعه نکرده و در این خصوص مبدعانه سخن رانده است. علامه طباطبایی، وقتی بحث اعتبار را مطرح می‌کند یکی از موضوعات مورد توجه برای او، موضوع نیاز و احتیاج است. وی بحث احتیاجات انسان را با مثال‌های ساده همانند نیاز به غذا شروع می‌کند، ولی انسان‌ موضوع بسیار پیچیده‌تری است و در تفسیر المیزان مشاهده می‌کنیم که اشارات جالبی به نیازهای عمیق‌تر انسان شده است که می‌توانیم نظریه جامع‌تری را در رابطه با انسان و معنا از آن استخراج کنیم. حتی در برخی موارد مشاهده می‌کنیم که وقتی علامه درباره توحید صحبت می‌کند و می‌گوید انسان فطرتاً یکتاپرست است، جست‌وجو به دنبال خدای یکتا را به عنوان یک احتیاج برای انسان ذکر می‌کند. 🆔 @OstadPakatchi

Humans and Meaning: A Rereading of ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī’s Views in al-Mīzān and Philosophical Works Brief observations by Dr. Ahmed Pakatchi [https://t.me/OstadPakatchi/1774] In all 20 volumes of Tafsīr al-Mīzān, ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī speaks about humans, because the topic of humans and meaning is very crucial for him. ‘Allāmah speaks about “meaning” in his treatise titled al-Insān fī al-Dunyā, under the discussion on the division of sciences. He deems a segment of meaning that exists in our mind to be a consequence of interaction with real worldly existence. In other words, our knowledge comes into existence based on our relationship with existence in external reality. In the view of ‘Allāmah, another portion of our knowledge is a consequence of our faculty of governing (mutaṣarrifa) which does not consider any existence in external reality. He considers these to be conventional (i‘tibārī) existences. My personal understanding is that ‘Allāmah considers meanings to be a product of human life and believes there is a relationship between construction of meanings and life. According to him, construction of meaning is an innate (fiṭrī) matter of humans and humans are created innately in a way that they are always seeking meaning in life. Many years ago, while I was reading the treatise on I‘tibārīyyāt of ‘Allāmah, I came across a point which caught my attention. In many of the theories that have been presented in the last century, scholars have addressed the topic of human needs and necessities, but in my opinion ‘Allāmah has not studied those theories yet instead presented a novel theory himself. When he discusses the topic of conventions, one of the matters that is important for him is the discussion on human needs and necessities. He introduces the discussion on human needs with a simple example such as the need for food, but given how complex humans are, in Tafsīr al-Mīzān we witness how he points out deeper and more profound humans needs, and this can help us uncover a more comprehensive theory on the relationship of humans and meaning. In some places where ‘Allāmah talks about Tawḥīd and says humans are innately monotheists, he mentions the urge to seek one God as a human need.

#یک_نکته 🌀 فرآیند ساخت مفهوم سلفیه و بنیادگرایی 🔹 بازگشت سلفیه در پیشینه تاریخی اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابیر عالمان اصحاب حدیث در سده های متقدم رایج شده بود و حتی در صحیحین نیز دیده می شد (مثلا بخاری، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اینان با استناد به احادیثی چون حدیث «ما قضی به الصالحون» از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمی از کتاب و سنت، مرجع نهایی می شمردند (دارمی، 1407، ج1، ص 71؛ نسایی، 1348، ج8، صص 231-232) 🔹 در سده های میانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب برای بیشتر محافل دینی اقوال سلف مرجع مستقیمی محسوب نمی شد و تنها طیف هایی از اصحاب حدیث و نیز پیروان مذاهب برآمده از اصحاب حدیث چون مالکیه بودند که همچنان بر اهمیت آن تأکید داشتند. (مثلاً قرطبی، 1972، ج2، ص 213) اینان بارها اقوالی را در عقاید و فقه به «مذهب سلف» نسبت می دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع این سلف را تعیین کنند (مثلاً قرطبی، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قیم، 1404، ص 98) در نوشته های این سده ها، بارها تعبیر «الآثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قیم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوی، 1356، ج4، ص 351) 🔹 حتی برای اینان، اینکه سلف دقیقاً چه طیفی را در برمی گیرد، محل وفاق نبود؛ برخی آن را محدود به صحابه می انگاشتند (عظیم آبادی، 1415، ج12، ص 243) و برخی تا نسل اتباع تابعین، یعنی شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوری، بی تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقیهان صاحب مذهب ابوحنیفه پیشوای اصحاب رأی (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعمیم می دادند. 🔹 در طی سده های 4-6ق تعبیر سلفیه به عنوان معادلی برای اصحاب حدیث نه تنها برای اهل سنت که برای اخباریان شیعه نیز کاربردی محدود داشته است (نک: صفدی، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نیشابوری؛ شهرستانی، 1375، ج1، ص147) اما به ویژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفیه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامی و مذاهب فقهی- شکل گرفت. 🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 نشست تخصصی فرهنگ عمومی، اخلاق و هوش مصنوعی 🔹دکتر احمد پاکتچی؛ سفیر ایران در سازمان علمی فرهنگی یونسکو موضوع: مروری بر سند اخلاق هوش مصنوعی سازمان علمی، فرهنگی، و آموزشی یونسکو 🔹 دکتر محمد حسینی مقدم؛ عضو هیات علمی گروه مطالعات آینده نگر موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی 🔹دکتر سید علی حسینی؛ دکتری هوش مصنوعی از دانشگاه لندن 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 1 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 11 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 2 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 12 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 3 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 13 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi