#بیان_استاد 🌀 انسان و معنا؛ بازخوانی منظر علامه طباطبایی در المیزان و آثار فلسفی 🔹 در همه بیست جلد تفسیر المیزان، علامه طباطبایی در مورد انسان صحبت کرده است؛ چون موضوع انسان و معنا برای وی بسیار مهم بوده. علامه طباطبایی، ماجرای معنا را در نوشته «الانسان فی‌الدنیا» و در جایی که به تقسیم علوم اختصاص دارد، مطرح می‌کند و بخشی از معانی‌ای که در ذهن ماست را برآمده از ارتباط با وجود حقیقی می‌داند؛ به این معنا که علم ما در ارتباط با وجودی حقیقی در دنیای خارج به وجود آمده است. 🔹 از نظر علامه طباطبایی، بخش دیگری از علم، ناشی از قوه متصرفه است که ناظر به هیچ واقعیتی در عالم خارج نیست که آن‌ها را وجودات اعتباری می‌نامد. علامه به بحثی با عنوان زندگی و حیات می‌پردازد و برداشت من این است که ایشان، معناها را حاصل حیات انسان می‌داند و ارتباطی بین ساخت معناها و زندگی قائل است. او تولید معنا را به ویژگی‌های فطری انسان ارتباط می‌دهد و معتقد است انسان، فطرتاً به گونه‌ای خلق شده که به دنبال معنا ست. 🔹 سال‌ها پیش، هنگامی‌که رساله اعتباریات علامه را می‌خواندم، نکته‌ای در آن برای من جالب بود؛ در بسیاری از نظریات یک قرن اخیر به موضوع نیاز و احتیاج بشر پرداخته شده است، اما به نظرم علامه اصلاً آنها را مطالعه نکرده و در این خصوص مبدعانه سخن رانده است. علامه طباطبایی، وقتی بحث اعتبار را مطرح می‌کند یکی از موضوعات مورد توجه برای او، موضوع نیاز و احتیاج است. وی بحث احتیاجات انسان را با مثال‌های ساده همانند نیاز به غذا شروع می‌کند، ولی انسان‌ موضوع بسیار پیچیده‌تری است و در تفسیر المیزان مشاهده می‌کنیم که اشارات جالبی به نیازهای عمیق‌تر انسان شده است که می‌توانیم نظریه جامع‌تری را در رابطه با انسان و معنا از آن استخراج کنیم. حتی در برخی موارد مشاهده می‌کنیم که وقتی علامه درباره توحید صحبت می‌کند و می‌گوید انسان فطرتاً یکتاپرست است، جست‌وجو به دنبال خدای یکتا را به عنوان یک احتیاج برای انسان ذکر می‌کند. 🆔 @OstadPakatchi

Humans and Meaning: A Rereading of ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī’s Views in al-Mīzān and Philosophical Works Brief observations by Dr. Ahmed Pakatchi [https://t.me/OstadPakatchi/1774] In all 20 volumes of Tafsīr al-Mīzān, ‘Allāmah Ṭabāṭabā’ī speaks about humans, because the topic of humans and meaning is very crucial for him. ‘Allāmah speaks about “meaning” in his treatise titled al-Insān fī al-Dunyā, under the discussion on the division of sciences. He deems a segment of meaning that exists in our mind to be a consequence of interaction with real worldly existence. In other words, our knowledge comes into existence based on our relationship with existence in external reality. In the view of ‘Allāmah, another portion of our knowledge is a consequence of our faculty of governing (mutaṣarrifa) which does not consider any existence in external reality. He considers these to be conventional (i‘tibārī) existences. My personal understanding is that ‘Allāmah considers meanings to be a product of human life and believes there is a relationship between construction of meanings and life. According to him, construction of meaning is an innate (fiṭrī) matter of humans and humans are created innately in a way that they are always seeking meaning in life. Many years ago, while I was reading the treatise on I‘tibārīyyāt of ‘Allāmah, I came across a point which caught my attention. In many of the theories that have been presented in the last century, scholars have addressed the topic of human needs and necessities, but in my opinion ‘Allāmah has not studied those theories yet instead presented a novel theory himself. When he discusses the topic of conventions, one of the matters that is important for him is the discussion on human needs and necessities. He introduces the discussion on human needs with a simple example such as the need for food, but given how complex humans are, in Tafsīr al-Mīzān we witness how he points out deeper and more profound humans needs, and this can help us uncover a more comprehensive theory on the relationship of humans and meaning. In some places where ‘Allāmah talks about Tawḥīd and says humans are innately monotheists, he mentions the urge to seek one God as a human need.

#یک_نکته 🌀 فرآیند ساخت مفهوم سلفیه و بنیادگرایی 🔹 بازگشت سلفیه در پیشینه تاریخی اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابیر عالمان اصحاب حدیث در سده های متقدم رایج شده بود و حتی در صحیحین نیز دیده می شد (مثلا بخاری، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اینان با استناد به احادیثی چون حدیث «ما قضی به الصالحون» از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمی از کتاب و سنت، مرجع نهایی می شمردند (دارمی، 1407، ج1، ص 71؛ نسایی، 1348، ج8، صص 231-232) 🔹 در سده های میانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب برای بیشتر محافل دینی اقوال سلف مرجع مستقیمی محسوب نمی شد و تنها طیف هایی از اصحاب حدیث و نیز پیروان مذاهب برآمده از اصحاب حدیث چون مالکیه بودند که همچنان بر اهمیت آن تأکید داشتند. (مثلاً قرطبی، 1972، ج2، ص 213) اینان بارها اقوالی را در عقاید و فقه به «مذهب سلف» نسبت می دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع این سلف را تعیین کنند (مثلاً قرطبی، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قیم، 1404، ص 98) در نوشته های این سده ها، بارها تعبیر «الآثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قیم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوی، 1356، ج4، ص 351) 🔹 حتی برای اینان، اینکه سلف دقیقاً چه طیفی را در برمی گیرد، محل وفاق نبود؛ برخی آن را محدود به صحابه می انگاشتند (عظیم آبادی، 1415، ج12، ص 243) و برخی تا نسل اتباع تابعین، یعنی شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوری، بی تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقیهان صاحب مذهب ابوحنیفه پیشوای اصحاب رأی (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعمیم می دادند. 🔹 در طی سده های 4-6ق تعبیر سلفیه به عنوان معادلی برای اصحاب حدیث نه تنها برای اهل سنت که برای اخباریان شیعه نیز کاربردی محدود داشته است (نک: صفدی، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نیشابوری؛ شهرستانی، 1375، ج1، ص147) اما به ویژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفیه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامی و مذاهب فقهی- شکل گرفت. 🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 نشست تخصصی فرهنگ عمومی، اخلاق و هوش مصنوعی 🔹دکتر احمد پاکتچی؛ سفیر ایران در سازمان علمی فرهنگی یونسکو موضوع: مروری بر سند اخلاق هوش مصنوعی سازمان علمی، فرهنگی، و آموزشی یونسکو 🔹 دکتر محمد حسینی مقدم؛ عضو هیات علمی گروه مطالعات آینده نگر موسسه مطالعات فرهنگی و اجتماعی 🔹دکتر سید علی حسینی؛ دکتری هوش مصنوعی از دانشگاه لندن 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 1 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 11 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 2 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 12 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi

#بیان_استاد #فایل_صوتی 🌀 گروه پژوهشی تاریخ سیاسی پژوهشکده تاریخ با همکاری پژوهشکده دانشنامه‌نگاری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی: 🔹 کارگاه آموزشی تاریخ مفهوم از نظریه تا کاربرد - 3 🔹استاد: دکتر احمد پاکتچی 🔹 سرفصل ها و محتوای دوره آموزشی: - چیستی تاریخ مفهوم، گذاری بر پیشینه و نسبت آن با حوزه‌های مطالعاتی همپوشان یا موازی (تاریخ اندیشه، تاریخ انگاره، تاریخ ذهنیت، ...) - مبانی نظری تاریخ مفهوم - روش‌شناسی تاریخ مفهوم - مطالعه موردی منتخب، با هدف افزایش دانش نظری در مطالعات تاریخ مفهوم و ارتقای مهارت عملی و عملیاتی در مقام اجرای روش 🔹تاریخ: 13 مهر ماه 1398 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 وهابیه و جریان های رقیب 🔹 در اواخر سده 12ق، جریان سلفیه وارد مرحله ای جدید شد و مفهوم تاریخی آن بار دیگر دچار تغییر شد؛ در نیمه اخیر سده 12ق چند جریان در عرض یکدیگر پدید آمدند که مصداق هایی از سلفی گری بودند؛ نخست جریانی در شبه قاره هند به پیشوایی شاه ولی الله دهلوی (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تیمیه در اسا بازگشت به تعالیم سلف و برخی باورهای جانب چون شیعه ستیزی، با پایبند ماندن به تصوف و طریقه نقشبندی (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛ زرکلی، 1986، ج1، ص149) فاصله خود از ابن تیمیه را حفظ کرد. 🔹 در مدینه، صالح بن محمد فلانی (1166-1218ق) فقیه و محدث سودانی، به مذهب مالکی پایبند بود و سلفی گری او بیشتر به معنای اقتدا به سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و ابطال اقوال مجتهدین در صورت مخالفت با نصوص متجلی بود و گرایشی به توسعه معنای سلف نشان نمی داد (فلانی، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمی آید، بیشتر همش مصروف احیا و بازخوانی حدیث نبوی بود (فلانی، 1328، صص 3-5، جم؛ نیز بغدادی، 1951، ج1، ص 424) در چنین فضایی، جریانی دیگر به پیشوایی محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردی از حمایت محمد بن سعود توانست دعوتی را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزیره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعالیم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنیاد افکار ابن تیمیه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تیمیه کوشش داشت جمعی میان بازخوانی مذهب و فعالیت اجتماعی –سیاسی ذیل نام سلفیه ایجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اینکه وی در جنبه نظری با نام خرافه ستیزی به شدت تعالیم اعتقادی را تقلیل داده و ساده سازی کرد، و دیگر اینکه در جنبه عملی، جریانی سیل آسا را سازماندهی کرد که به زودی توانست ذیل عنوان «جهاد» جمعی بزرگ را بسیج کند (عثمان، 1414، ص44) پهنه وسیعی از عربستان را فتح کند و حکومتی حامی خود –یعنی حکومت آل سعود- را در جزیره العرب بر سر کار آورد و ضربه ای محکمی بر سیادت دولت عثمانی در منطقه وارد آورد. 🔹 در مقام مقایسه باید گفت آموزه دهلوی در هند دوام یافت و پیروان او در شبه قاره، کسانی چون حکیم بلگرامی، محمد عبدالرحمن مبارکفوری و صدیق محمد خان قنوجی به راه او دوام دادند (نک: قنوجی، 1978، ج1، ص 141، ج 2، ص 403، ج3، صص 159، 283؛ مبارکفوری، بی تا، ج1، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). درباره قلانی، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بی درنگ در موطن اصلی اش زمینه ساز جریانی چون جهاد فلانی شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نیز افکارش نفوذی یافت؛ کتاب ایقاظ وی در هند چاپ شد (بغدادی، 1945، ج1، ص160) و برخی از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سده 12ق شناختند (عظیم آبادی، 1415، ج11، ص 266.) 🔹 تعصب شدید پیروان ابن عبدالوهاب، نه تنها فرقه های غیرسنی به خصوص شیعه را هدف قرار می داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نیز ستیزی شدید داشت و حتی جریان های رقیب سلفی را نیز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم.) فلانی در مدینه با پیروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و اندیشه های وی را برنمی تافت؛ در همین راستا، او مجموعه ای از نامه های عالمان مذاهب مختلف در رد این ابن عبدالوهاب را در کتابی مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.) به هر روی، شرایط زمانه گویا به نحوی بود که جریان های معتدل تر در میان سلفیه را به حاشیه راند؛ در حالی که جریان های معتدل همواره در سرزمین های مختلف اسلامی چون هند، مصر، سودان و مغرب باقی ماندند و بیشتر هم خود را به نشر حدیث نبوی، اصلاحات اجتماعی گماشتند و در عمل فعالیت هایی محفلی داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سویی به سبب افراطی بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمایت های دولت آل سعود ظرفیت بیشتری برای فعالیت های سیاسی برای دست یافتن به حاکمیت داشت. برای مسلمانان چین، حاکمیت دولت چین بر آنان به سبب اختلاف در دین، بسیار قبیح تر از حاکمیت عثمانی بر عربستان بود و الگوی ابن عبدالوهاب می توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفری به عربستان با آموزه وهابی آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالوده افکار وی، طایفه اخوان را در شمال غربی چین پایه نهاد که فرقه ای سلفی بود و مبارزات گسترده ای بر ضد حاکمیت چین داشت (نینگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)

🔹 در طی سده 13ق، سلفی به هر دو شکل آن دوام داشت؛ افزون بر پیروان کسانی چون دهلوی و فلانی، برخی رجال پرنفوذ نیز در این جریان برآمدند که نقشی تعیین کننده بر جای نهادند؛ برخی چون شوکانی (1173-1250ق) که به جد بر فتح باب اجتهاد پای می فشرد، مذهب پیشین خود -یعنی زیدیه- را وانهاد (شوکانی، 1408، سراسر) و نیز محمود آلوسی (1217-1270ق) با حفظ مذهب حنفی، به اجتهاد در چارچوب مذهب به شیوه دهلوی بسنده کردند (آلوسی، بی تا، ج14، ص 148، جم؛ زرکلی، 1986، ج7، ص 176). پایبندی شوکانی به حب اهل بیت(علیه السلام) و طیفی از باورهای شیعی و وفاداری آلوسی به تصوف و سلوک احترام آمیز هر دو با مذاهب دیگر، فاصله آن ها از ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب را نشان می دهد و گواهی بر تنوع مشرب ها در محافل سلفیه است. 🔹 در حالی که دریافت از تعالیم سلف نزد ابن عبدالوهاب به معنای فروکاستن آموزه های دینی به آن درجه از سادگی است که به گمان او نزد صحابه از دین فهمیده می شده است (مثلاً بکر، 2002، ص 36بب)، برای کسانی چون شوکانی و آلوسی پیش بردن همزمان درایت و روایت و دستیابی به «روح» آموزه های قرآن و سنت معنای بازگشت به سلف است؛ رویکردی که به وضوح نه تنها در اثنای نوشته های آنان که در عناوین برخی آثارشان مانند فتح القدیر، الجامع بین فنی الروایه و الدرایه و روح المعانی آلوسی دیده می شود (نیز شوکانی، بی تا، ج1، صص 12-13، 79؛ آلوسی، بی تا، ج1، صص 2، 173) و زمینه آن در افکار ابن تیمیه دیده نمی شود. شوکانی آن را از سنت شیعی (مثلاً ابن بابویه، 1361، ص1) و حنفی –شافعی (خطیب، 1397، ص14؛ ابن نجیم، بی تا، ج3، ص 345) برگرفته و آلوسی آن را از آموزه های عارفانی چون صدرالدین قونوی اخذ کرده است (آلوسی، بی تا، ج1، ص 173.) 🌀 منبع: کتاب بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi

#یادداشت 🌀 مفاهیم مشترک قرآن و متون دینی ایران پیش از اسلام دکتر احمد پاکتچی - نماینده ایران در یونسکو تاریخ: ۰۳ دی ۱۴۰۱ - ۰۱:۲۱ 🔹 در مورد ارتباط بین قرآن و ادیان ابراهیمی تا به حال کارهای زیادی انجام شده است. انبوهی از مطالعات را داریم که به ارتباط بین آموزه های قرآن با دین یهود و دین مسیحیت پرداخته اند. زمینه ای که در آن به شدت با خلأ روبه رو هستیم حوزه ادیان ایران باستان خصوصا دین زردشتی است. البته ادیان ایران باستان محدود به زردشتی نیست و می توان دین مانوی و آیین میترایی را هم در بر بگیرد. ما مطالعات مهمی در ارتباط با قرآن و دین زردشتی مشاهده نمی کنیم. البته کسانی سعی کردند به ارتباط اسلام با دین زردشتی بپردازند به ویژه تلاش کردند ثابت کنند پیروان دین زردشتی اهل کتاب هستند. از این بابت، آثاری وجود دارد ولی اینکه به طور خاص ذره بین خود را روی سطور قرآن بگذاریم و در آیات قرآن دنبال اطلاعاتی بگردیم که به این دین ارتباط دارد، با خلأ زیادی مواجه هستیم. از سوی دیگر، چون در ایران زندگی می کنیم و ایرانی هستیم و سوابق فرهنگی کشورمان برای ما مهم است، این مسئله خیلی اهمیت دارد. شاید دین زردشتی برای مستشرقان اولویت نداشت ولی برای ما می تواند به عنوان اولویت مطرح باشد. لذا موضوع ارتباط بین آموزه های قرآن و آموزه های ادیان ایران باستان همیشه برای من موضوعی مورد توجه بوده است. 🌀 پیام مهم مشابهت میان متون زردشتی و قرآن باید بپرسیم آگاهی های مربوط به ادیان چه گرهی از کار ما باز می کند و چه کمکی به ما می کند. گاهی دنبال ارضای کنجکاوی هستیم ولی مسئله من فقط ارضای کنجکاوی نبود و صورت مسئله های مهم تر داشتم. حداقل دو مسئله مهم پیش روی ماست. نکته اول این است که ما می دانیم از لحاظ ترتیب تاریخی، اسلام زمانی ظهور کرده است که مدت ها از وجود دین زردشتی می گذشته و این یک امر واضح است. به همان اندازه که دین یهود و مسیح پیش از اسلام وجود داشته اند، دین زردشتی هم بوده است. دین مانوی هم دویست سال قبل از اسلام وجود داشته است. اگر با آموزه هایی مواجه شویم که به عنوان آموزه اسلامی مطرح باشند و این آموزه ها در دین زردشتی و دین مانوی هم وجود باشند، به شدت برای ما پیام دارد و آن این است که اگر آنچه قرآن به ما می آموزد در متون دینی ایران پیش از اسلام وجود داشته باشد، به هیچ روی نمی توانیم این ادیان را به کلی کنار بگذاریم. برای فردی که مؤمن است، یک راه وجود دارد و آن این است که معتقد شود این متون ریشه در وحی دارند و کسی که مؤمن نیست بگوید مطالب قرآن وام گرفته از این متون است. این صورت مسئله اول بود. نکته دوم این است که خیلی مواقع مانند هر متن دیگری، در ارتباط با قرآن دچار پیچیدگی هایی در متن هستیم. گاهی در قرآن عباراتی وجود دارد که فهمش ثقیل است و به اطلاعات بیشتری نیاز دارد. یعنی با اطلاعات متعارف متوجه نمی شویم این آیه درباره چه صحبت می کند. اینجا هم مقایسه سطور قرآن با اطلاعاتی که از ادیان پیش از اسلام داریم می تواند در راستای فهم عمیق تر کمک کند. یعنی از یک مطالعه مقایسه ای بین متن قرآن و متون بازمانده از ایران پیش از اسلام در راستای گره گشایی و تفسیر بهتر از بعضی آیات کمک بگیریم. این هم مقدمه دوم من بود که روشن شود دنبال چه هستیم.

🌀 نبود سابقه شرک در میان ایرانیان باستان علاوه بر بحث یکتاپرستی که یک فخر برای ایرانیان است و سابقه شرک را در میان ایرانیان نمی بینیم، باید بگوییم گاهی عباراتی که درباره خدا و معرفی خدا به کار برده می شود آن قدر به هم نزدیک است که انسان را به فکر فرو می برد. مثلا قرآن می فرماید: «هو الاول و الآخر» یا می فرماید «لاتدرکه الابصار و هو یدرک الابصار». عبارتی از یسنا می خوانم که می گوید: «ای مزدا اهورا، هنگامی که دریافتم تویی آغاز و تویی انجام و تویی شایان پرستش...» و در ادامه گفته می شود که چشم ها او را نمی بینند. بارها در متون دین زردشتی به صراحت این آموزه را می بینیم که خدا با چشم دیده نمی شود در حالی که این موضوع در دوره اسلامی محل بحث و مناقشه میان علما بوده است. یعنی گروهی از علمای دینی معتقد بودند با چشم سر می شود خدا را دید. این نشان دهنده فرهیختگی ایرانیان بوده است. موضوع قدرت فراگیر خداوند و این را که قادر متعال معرفی می شود در یسنا نیز مشاهده می کنیم که تصریح می شود او قادر و قاهر است. گاهی حتی توضیحاتی درباره «هو الاول» در عبارات حدیثی ما آمده است که نظیرش را در یسنا می بینیم. یعنی توضیحاتی درباره مفهوم «هو الاول» داده می شود. از این موارد بسیار زیاد است و فهرست بلندبالایی جلو من قرار دارد. یکی از موضوعات پیچیده آیه 35 سوره نور است که می فرماید: «ا... نور السماوات و الارض مثل نوره کمشکاه»، و خدا را روشنایی آسمان و زمین معرفی می کند. این آیه هم مفسران را به شدت درگیر خود کرده است هم متکلمان را. «بندهش» یکی از متون دینی کلامی به زبان پهلوی است که یکی از منابع مهم در شناخت فلسفه و کلام زردشتی به شمار می رود. در آغاز این کتاب تبیینی می بینید از اینکه اهورامزدا را روشنایی ازلی معرفی می کند. در آنجا توضیح داده می شود چگونه از اهورامزدا روشنایی ساطع می شود و روشنی های عالم به وجود می آید. وقتی آیه «نور السماوات» را نگاه می کنیم، می بینیم تصورمان این است که نور فیزیکی است و خدا مادی نیست. لذا باید آیه را به استعاره حمل کنیم ولی در تبیینی که در بندهش ارائه می شود، راجع به یک پدیده مادی صحبت نمی کند بلکه درباره امر فرامادی صحبت می کند و روشنایی های دیگر مخلوق اهورامزدا هستند. 🌀 اشتراک قرآن و اوستا در معرفی شیطان برخی می گویند دین زردشتی شیطان را یک امر اصیل می داند. واقعا این طور نیست و در بخش های مختلف اوستا با این پدیده مواجهیم که شیطان را مخلوق خدا معرفی می کند. بحث مهلت دادن به اهریمن از سوی اهورامزدا مطرح می شود و اینکه پس از پایان مهلت، اهریمن وجود نخواهد داشت. پس اهریمن شریک اهورا نیست بلکه مخلوق اوست و توانسته است فرصتی از خدا دریافت کند، مانند آنچه در قرآن می بینیم. این یک شباهت ظاهری نیست بلکه یک ارتباط آموزه ای بسیار قوی است که بین قرآن و اوستا مشاهده می کنیم. در ادیان ایران می توانیم مسیری را شناسایی کنیم که ربطی به دین زردشتی ندارد. یک مسیر دینی است که در آن، زمان خدایی می کند. این مسیر دینی به ایران اختصاص ندارد و آن را در دیگر ملت ها هم مشاهده می کنیم. در ایران باستان، زروان خدای زمان است. البته نسبت زروان با اهورامزدا میان دین شناسان مورد چالش بوده است. ما نفوذ این جریان را در دین زردشتی هم می بینیم و پژوهشگران نشان داده اند کجا رد پای زروانیسم را مشاهده می کنیم. آنچه می خواهم توجه دوستان را به آن جلب کنم ترجمه زروان به زبان عربی به صورت دهر است. دهر به معنای روزگار و زمان است. حدیثی داریم منتسب به پیامبر(ص) که می فرماید: دهر را ناسزا نگویید. ا... همان دهر است. وقتی این عبارت را می خوانید، احساس می کنید تئولوژیسین زروانی این جمله را می گوید. اینکه ا... همان دهر است، ترجمه اش این است که اهورامزدا همان زروان است. آیه ای در قرآن هست که از قول مشرکان می فرماید: «ما یهلکنا الا الدهر» یعنی مشرکانی وجود دارند که باور دارند آنچه ما را هلاک می کند روزگار است. اینجا شما می توانید زروان را مشاهده کنید که چگونه در عربستان گروهی از مشرکان معتقد به هلاک کنندگی روزگار بودند. 🌀 منبع: روزنامه شهرآرا نیوز، کد محتوا: ۳۶۶۲۶۸، تاریخ: ۰۳ دی ۱۴۰۱ - ساعت ۰۱:۲۱. 🆔 @OstadPakatchi

#یادداشت 🌀 فایل الکترونیکی (Pdf) یادداشت فوق... 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 وهابیه، مؤلفه و کارکردها در بررسی آموزه ابن عبدالوهاب، ویژگی های اصلی در افکار وی را می توان در سه مؤلفه مهم جای داد: اول آموزه توحید که بر اساس آن بسیاری از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامی را مصداق شرک می انگاشت و لازمه توحید را ترک همه این رسوم می دانست و از همان رو، یارانش خود خویشتن را «اهل التوحید» می خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهی از منکر که آن را زمینه ای برای راه اندازی یک جریان فعال سیاسی –نظامی قرار داد و با تأکید بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بی تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازمانی را پدید آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» می خواندند؛ سوم نامیدن وضع موجود مسلمانان به جاهلیت و مقایسه عملکرد خود با عملکرد پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقاید و رسوم جاهلی (ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، ص122؛ نیز زرکلی، 1986، ج6، ص 257.) 🔹 دیدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحید، طیف وسیعی از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفیر قرار می داد، در حالی که طیف دیگری از سلفیان با این نگرش و این رویکرد به امت اسلامی مخالفت بنیادی داشتند. برادر وی سلیمان بن عبدالوهاب در رساله ای افکار محمد در خصوص تحید و شرک را به نقد گرفت و تکفیر فرق اسلامی را مخالف صریح با مذهب سلف دانسته است؛ وی ادعای سلفی بودن از سوی برادرش را واهی شمرد و افکار او را بدعت دانست (سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم). در سده 13ق، عالمانی چون شوکانی و آلوسی نیز با این رویکرد مخالف بودند؛ شوکانی حتی عالمان متقدم اصحاب حدیث را از آن رو که برخی مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفیر کردند، نقد می کند (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفیر طوایفی از بندگان خدا» شمرده، تأکید کرده است. (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و آلوسی نیز از برداشت هایی در باب عقاید که منجر به تکفیر بسیاری از اهل قبله شود، بیم داده است (آلوسی، بی تا، ج24، ص19.) این دو تنها درباره تکفیر کسانی تردید روا داشته اند که خود اقدام به تکفیر اکثریت مسلمانان کرده باشند (شوکانی، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسی، بی تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحید تندروی های موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفی شفاعت و توسل، نزد سلفیه شمول ندارد و کسانی چون شوکانی و آلوسی دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سنتی در این باره دارند (مثلاً شوکانی، بی تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسی، بی تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتی به نقد ابن تیمیه در این باره برخاسته اند (آلوسی، بی تا، ج6، صص126-128) اما باید توجه داشت که هر دو آنان طلب وسیله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده اند (شوکانی، 1410، صص8-9؛ آلوسی، بی تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در این باره، اصلاً نزد آلوسی دیده نمی شود (آلوسی، بی تا، ج15، ص 238) و شوکانی با وجود مخالفت با این عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکانی، 1343، سراسر؛ نیز ممدوح، 1416، ص44.) 🔹 رویکرد احتیاط آمیز به امر به معروف و نهی از منکر، تأکید بر کفایی بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرایط آن نزد شوکانی (بی تا، ج1، صص80، 369) و آلوسی (بی تا، ج4، صص21-23، جم؛ نیز برای فلانی، نک: بغدادی، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگیز امر به معروف به عنوان مبنایی برای سربازگیری و سازماندهی حرکت اخوان از سوی ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفیان در این باره دارد. مبارزه با حکومتی که جائر تلقی می شود، مصداق مهمی از امر به معروف است که زمینه اکتیویسم در سطح سیاسی را برای وهابیه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکید بر این آموزه نیز نزد دیگر سران سلفیه متفاوت دیده می شود. شوکانی در آثار خود بر موضع دیرین اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکید کرده (شوکانی، 1973، ج7، ص358) و حتی رساله هایی مانند القول الصادق فی حکم الامام الفاسق و رساله فی حکم الاتصال بالسلاطین در تبیین شیوه رفتار مؤمنان با حکومت هایی موجود نوشته است (نک: بغدادی، 1951، ج2، ص366).

🔹 مؤلفه دیگر که مشترک میان پیوستگان به جریان های سلفیه است، مبارزه با بدعت و باور به مقابل نهادن پیروی از سلف با ارتکاب بدعت که در آموزه های سلفیه از سده های میانه دیده می شود (مثلاً ابن عبدالبر، 1387، ج6، ص334؛ قرطبی، 1972، ج5، ص350؛ ابن خلدون، بی تا، ج1، ص496). این ویژگی در آموزه ابن تیمیه شدت گرفته و بر سراسر آموزه های ابن عبدالوهاب سایه افکنده است (بکر، 2002، ص209 بب؛ نیز کویتی، 1413، ص9). اصل مبارزه با بدعت نه تنها نزد سلفیه که نزد عموم جریان های اسلامی، مورد تأکید است و آنچه موجب افتراق مذاهب در این باره است، تعیین مصادیق بدعت است. به هر روی، مخالفت با بدعت ها در آثار سلفیان از طیف های دیگر هم دیده می شود؛ از جمله شوکانی ایجاد بنا بر قبور و بالا آوردن سطح قبور را بدعت شمرده است (شوکانی، 1410، سراسر؛ برای موارد دیگر نیز نک: شوکانی، بی تا، ج1، صص135، 315، جم)، آلوسی ساخت محراب در مساجد را بدعت انگاشته (آلوسی، بی تا، ج3، ص146). مخالفت سلفیه با برخی رویکردهای مذهبی در سطح کلان نیز بر پایه همین اصل بدعت ستیزی استوار شده بود؛ مانند آن که دانش کلام را در کلیت آن بدعتی نظری در تقابل با عقاید سلفی بشمارند (قنوجی، 1978، ج2، ص111؛ بکر، 2002، ص142 بب؛ قس: شوکانی، 1408، ص 18)، یا تصوف را به عنوان یک بدعت مورد حمله قرار دهند (آلوسی، بی تا، ج6، ص94؛ مکی، 1409، ص 196، جم؛ عبدالمجید، 1421، ص76؛ عثمان، 1414، ص 48). البته هیچ یک از این دو درباره همه طیف های سلفیه کلیت نداشت. 🔹 شعار بازگشت به اقوال سلف و نفی «تعصب» بر مذاهب موجود، با کنار نهادن سنت تقلید نزد اهل سنت و احیای اجتهاد همراه بود که ابن تیمیه و ابن عبدالوهاب نماد آن نزد سلفیه بودند (قنوجی، 1978، ج3، ص186؛ نیز امین، 1326، ص6)، اما باید توجه داشت که این شعار برای سلفیه در دوره های بعد فاقد جامعیت و مانعیت غیر بود. در نقد جامعیت آن باید گفت سلفیان سده 12ق درباره نفی تقلید و ترک مذاهب هم عقیده نبودند؛ در حالی که ابن عبدالوهاب باور داشت تقلید واجب نیست و هر کس حکمی را بیان می کند، باید مستندات خود درباره آن را نیز ارائه دهد (ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج3، ص39، جم؛ زرکلی، 1986، ج6، ص257) و پیروانش پیش تر از ابن تیمیه به سمت رها شدن از مذاهب موجود رفتند. دهلوی در زمینه نفی مذاهب و فتح باب اجتهاد بسیار محتاط تر بود و بر اجتهاد در چارچوب مذاهب موجود تأکید داشت (نک: دهلوی، عقد الجید، به نقل از آقا بزرگ، 1401، ص115بب). در سده 13ق نیز میان شوکانی و آلوسی همین تفاوت دیده می شد (نک: بخش پیشین). از حیث مانعیت نیز باید به جمعی از عالمان دو سده اخیر اشاره کرد که با تکیه بر توجه به ادله لبی و از جمله مقاصد الشریعه به دنبال مفتوح کردن باب اجتهاد و مخالفت با تقلید بودند (Abdel- Malek, n.d. pp. 197-200) و انتساب آن ها به سلفیه نادرست است. 🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 پیجویی مفهوم بنیاد گرایی «فرآیند ساخت مفهوم» 🔹 بنیادگرایی برگردانی است از اصطلاح انگلیسی Fundamentalism که برای نخستین بار در اوایل سده 20م برای یک فرقه مذهبی مسیحی در ایالات متحده کاربرد یافت. این فرقه در اواخر سده 19م در محافلی محافظه کار از کلیسای پروتستان و از خلال انجیل گرایی[i] در آمریکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتیسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان یک گروه افراطی روی به رشد نهاد. این فرقه در میان دانشگاهیان پرسبیتری[ii] که به دنبال نوعی حکومت کلیسایی بودند و نیز الهی دانان مدرسه کلام دانشگاه پرینستون نضج گرفت و اساس شکل گیری آن در محیطی اندیشه ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94) 🔹 این فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقیده نامه هایی گرفته است که در فاصله سال های 1910 تا 1912م با نام بنیادها[iii] انتشار یافت. اما باید توجه داشت که این نام خود خوانده نبود و هرگز پیروان فرقه را پسند نمی آمد و به همین سبب در طول یک قرن کاربرد، این نام همواره یک معنای ضمنی انتقاد آمیز را نیز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27) آنچه در عقیده نامه های یاد شده و به طور کلی، افکار این فرقه به عنوان بنیادها معرفی شده، باورهایی مسیحی مانند تأکید بر تفسیر تحت اللفظی کتاب مقدس، تکیه بر مصونیت مطلق متون مقدس، بازگشت قریب الوقوع و جسمانی حضرت مسیح(علیه السلام)، تأکید بر وقوع باکره زایی درباره حضرت مریم، و تکیه بر آموزه هایی چون رستاخیز مسیح(علیه السلام) و کفاره دادن او برای گناهان به عنوان اساس مسیحیت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[iv] انسان شناس آمریکایی، بروز این فرقه و موضع گیری هایش را همه کوششی در راستای صیانت از زندگی سنتی مسیحی در برابر تهدیدی دانسته است که از جانب علوم جدید به ویژه نظریه تکامل داروین، جهان بینی متجدد و رشد لیبرالیسم وارد می شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27). 🔹 در طی دهه 1920 و 1930م در حالی که این فرقه به شدت مشغول فعالیت بود، در بوته مطالعه نیز قرار گرفت؛ در حالی که کول5[v] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاریخ بنیاد گرایی[vi] سابقه ای دیرینه برای مبانی آن ترسیم کند، جانسون در تحقیقی به تقابل بنیاد گرایی با تجدد گرایی پرداخت.[vii] آنان که به دنبال زمینه های بافتی برای پدید آمدن فرقه بنیاد گرای مسیحی پیجو بودند، حضور جریان های لیبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعالیم مذهبی را انگیزشی برای پاسداری از دین مسیحی و پایه گذاری چنین فرقه ای به عنوان یک واکنش کران گرا دانسته اند (Dulles, 2003, p.27). 🔹 پیروان این فرقه به شدت دچار جزم اندیشی درباره حقانیت باورهای خود بودند و در همین راستا، از اینکه اکثریت قاطع مسیحیان، مخالفشان را «غیر مسیحی» بخوانند، ابایی نداشتند (Frem, 1945, I.291). این فرقه به رغم آن که از محافل اندیشه ورز فعالیت خود را آغاز کرد، به زودی در سطوح مختلف اجتماعی فعالیت های خود را گسترش داد و با توجه به اینکه اجرای منویات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پیروان فرقه می دید، نه تنها با تأسیس مدارس و بیمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدی مناسب سیاسی و اجتماعی، بلکه با شرکت در نهادهای نظامی و حتی ایجاد گروه های فشار و ارعاب، در مسیر تحقق آرمان هایش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…) بنیادگرایی به عنوان یک فرقه کوچک در ایالات متحده، بیرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ هایی اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت. دائره المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله ای کوتاه به این مدخل و معرفی فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنیادگرایی کاربردی بسیار گسترده تر از این فرقه در بیرون جهان مسیحیت یافت، در دو دهه اخیر، نگاه اسلام شناسان به سوی این فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفی این فرقه، شاخصی برای مطالعه بنیاد گرایی در معنای وسیع ترش به دست آید (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)

🔹 دهه 1960م دهه تعمیم این اصطلاح از فرقه یاد شده به برخی جریان ها در حیطه ادیان دیگر ـ مشخصا اسلام ـ است. در سال 1967م است که عزیز احمد، نویسنده مسلمان از شبه قاره با نوشتن مقاله ای درباره افکار مودودی، به رابطه او با جریان «بنیادگرای ارتدکس» در پاکستان اشاره می کند (Ahmad, 1967, pp. 369-380) گام های پسین چند سال بعد توسط پژوهشگران انگلیسی نویس عرب و مسلمان برداشته شد که آنچه ایشان بنیاد گرایی خواندند، جریان اخوان المسلمین و جریان هایی مرتبط در جهان عرب بود (Dessouki, 1973. pp.187-195; Fakhry, 1977, pp.97-107). با رخداد انقلاب اسلامی ایران در بهمن 1357/ اوایل 1979م، جریانی که جمهوری اسلامی بر آمده و نماینده آن بود به عنوان گزینه ای از بنیادگرایی شناخته شد و در نوشته هایی که در سال 79 و 80، این بار نه توسط مسلمانان، بلکه توسط پژوهشگران غربی نوشته شد، نام بنیاد گرایی به خود گرفت (Haines, 1979, pp. 365-366; Griffth, 1980,pp.47-59) و این مقالات زمینه شکل گیری یک اصطلاح برای کاربرد در طیف وسیعی از مصادیق بود که دامنه وسیعی از جریان های تند سلفی تا شیعی را در جهان اسلام در بر می گرفت. در دهه 1980م اصطلاح بنیادگرایی برای گروه های تندرو از یهود نیز به کار گرفته شد (Freund , 1987, pp. 216- 228) و حتی به ادیان دیگر چون هندو، بودایی و سیک توسعه یافت و کوشش شد تا جامعیتی فارغ از دین خاص برای آن در نظر گرفته شود (Schied, n.d. pp. 603-614; Marty & Appleby, 1991, Vol. I, pp. 531-590). 🔹 آنان که به دنبال یک محور مشترک در میان مصادیق بنیادگرایی بودند، بیشتر افراط گرایی و تندروی و دوری از اعتدال در رفتار اجتماعی ـ سیاسی را مطرح می کردند (Mohaddessin & Jafarzadeh, 1995, pp.77-83) و این با کاربردهایی واکاوی می شود که از اواسط دهه 1990م به عنوان بنیادگرایی معتدل دیده می شود (Pelletreau et al., 1995, pp. 69-76; Mawsilili, 1999, all Hashmi, 2004, p.261;). حتی شید به مورد هندو اشاره کرده که از نظر او «بنیادگرایی فاقد بنیادها است (Schied, n.d. pp. 603-614)، یعنی جریان های موسوم به بنیادگرا حتی در این باره نیز اشتراک ندارند. سابقه معنای ضمنی منفی در اصل اصطلاح، هم چنان با کاربرد تعمیم یافته آن نیز همراه بوده است و با وجود این که برخی از نخستین کاربران آن برای جریان های اسلامی افرادی مسلمان بودند، اما هرگز این اصطلاح از سوی آنان که عنوان بنیادگرا یافته اند، پذیرفته نشده است. مشکل دیگر مسلمانان با اصطلاح، فقدان یک ریشه تاریخی برای کاربرد آن در فضای بومی و وارداتی بودن آن است. همین مشکلات و ضرورت استفاده از یک جایگزین برای تعبیر بنیادگرایی موجب شد تا از دهه 1980م در کشورهای عربی تعبیر «الاصولیه» (VOll, 1995, p.33) و به زودی معادل آن «اصولگرایی» در ایران رواج گیرد؛ عناوینی که مانند سلفیه، افراد نامیده شده به اصولگرایی، به حمل این عنوان فخر می کردند و آن را دارای معنایی ستایش آمیز می یافتند. به هر حال، هنوز جای یک اصطلاح خنثی در این باره خالی مانده است و سیالیت و چند معنایی اصطلاح نیز همچنان باقی است. 🔹 به طور کلی، به نظر می رسد باید گفت اصطلاح بنیاد گرایی و نیز اصولگرایی در طی چند دهه در معانی تعمیم یافته در فضاهای متفاوتی به کار رفته است که نمی توان با چند مؤلفه مشخص را بین همه آنها مشترک دانست و باید پذیرفت که این اصطلاح در کاربرد چندین دهه ای خود، تعبیری سیال و پر فراز و فرود بوده است؛ اما در مجموع، ارزش عملی ـ سیاسی این اصطلاح بر ارزش نظری ـ دینی آن غلبه یافته است. 🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi