درک جمال مطلق بالاترین لذت ممکن در هستی است؛ فارابی در سیاسات مدنیه خود تحلیلی فلسفی از این مهم ارائه کرده است که چرا و چگونه درک و لذت ادراک جمال خداوند بالاترین لذت و تجربه در هستی است . شاهد در مکتب عرفان جمالی, شخص زیبارویی است که جمال الاهی در وی تجلی کرده است و عارف با وی انس و موانست دارد و عارف با مشاهده جمال شاهد به وی می نازد و دچار حالت خوش و مستی به جمال مطلق می شود که از آن به شاهد بازی یاد می¬شود . گاه شدّت ظهور زیبایی در شاهد چنان است که مخاطب دچار سرگشتگی و حالت بی¬خودی می شود؛ نمونه¬های آن در اسطوره های عشق فراوان است لکن نمونه قرآنی آن زیبایی ممتاز یوسف (ع) بود که دلیل گرایش زلیخا به وی و سبب بریدن انگشتان زنان حاضر در ضیافت زلیخا شد زیرا عنان عقل و شعور, اختیار و اراده را از زنان ستانده بود . در ادبیات عرفانی شاهد حق را به اعتبار ظهور شاهد گویند و گاه مراد از آن معشوق است, گاه چیزی را گویند که در دل انسان حاضر است و آدمی همواره به یاد او است. این اصطلاح در اشعار عارفان و صوفیان فراوان به کار رفته است و قید زیبایی وصف شده است . گاه این شاهد زیبا روی کم سن و سال یا جوانی رعنا است که به ترک بچه یا غلام امرد نیز یاد شده است. در اثبات جواز نگاه به امرد و وجه حسن گفتاری از عبد الرحمن سلمی در بخش پایانی اثر خود در موضوع سنن صوفیه و از ابن طاهر مقدسی کتاب مستقلی گزارش شده است. درباره غزالی گفته اند که وی بدون حضور ترک بچه - پسر زیبا روی کم سن و سال- در مجلس وعظ خود, خطابه را شروع نمی¬کرد و حتی گاهی بر صورت وی بوسه می¬زد که سبب نقد شدید ابن جوزی (597 ق) شد . البته در نگاه عارفان لزوماً شاهد لازم نیست أمردی زیبا روی باشد, بلکه ملاک و معیار نزد صوفیه در شاهد, زیبایی معنوی است همانند عشق مولوی به شمس تبریزی که پیری روشن ضمیر بود . شاهد بازی یکی از سنّت های مکتب عرفانی جمالی است که بر پایه این سنّت عارف هر زیبا روی از جنس مذکر را جویا می¬شود و به وی اظهار عشق و مهر می کند و حتی در جستجوی آن سفرها می کند و نمونه هایی از آن را به برخی از عارفان جمالی مسلک چون غزالی نسبت داده اند که سبب انتقادات شدید علیه آنان از سوی ابن جوزی شده است . ابن جوزی در باب دهم از کتاب تبلیس ابلیس حکم به تکفیر و سلطه شیطان بر اندیشه و رفتار صوفیان داده است که از منظر گفتمان شناسی تحلیلی دچار تعمیم گرایی شده است و عناصر قدرت و مذهب بر شدت آن افزوده است . مکتب عرفان جمالی بر بنیان های خاص انسان شناسی و مستنداتی از آیات و روایات استوار شده است و مسیر دشواری را از پدیداری تا تثبیت سپری کرده است. اینک به مهم ترین نقاط عطف این این جریان می پردازیم و به مخالفان آن نیز اشارتی خواهیم داشت. ریشه¬ها و تبار «مکتب عرفان جمالی» رویکرد فلسفی- عرفانی با مولفه های خاص معرفت شناختی, هستی شناختی و انسان شناختی با ابتنای بر جایگاه جمال الاهی در گستره تکوین و تشریع است؛ این مکتب تاکید بسیاری بر جمال گرایی, محبت و عشق دارد ؛ بر پایه این مکتب, جمال, هدف اصلی از آفرینش هستی است و خداوند که خود جمال مطلق هستی است, در هستی ظهور کرده است لذا همه موجودات جلوه¬ی جمال الاهی هستند و این مهم, همان جوهره مکتب جمال در نگاه پیشگامان و پیروان این مکتب است . از جمله مولفه¬های «مکتب عرفان جمالی» جایگاه خاص انسان در نظام هستی است؛ طرفداران این مکتب با استناد به متونی چون «انّ الله خلق آدم علی صورته » تاکید دارند که خداوند انسان را بر اساس صورت خویش آفریده است و چون خداوند زیبای مطلق و مطلق جمال است پس انسان نیز جلوه تمام آن زیبایی است؛ لذا اصالت زیبایی و عشق به زیبایی از بنیان های مکتب عرفان جمالی است. این مکتب به شناخت هستی از دریچه زیبایی می پردازد و بر عشق ورزیدن به زیبایی تاکید دارد؛ میان زیبایی و عشق در این مکتب رابطه است هر جا زیبایی ظاهر شود عشق پدید می¬آید از این رو توجه و عشق ورزیدن به جمال صوری که در زیبارویان تجلی است, لازم و مناسب دانسته اند چرا که انسان ها در قید صورت هستند و چاره¬ای جز این گام نخستین در دستیابی به جمال حقیقی نیست . ‌ب. نقش رابعه عدویه و مکتب عرفانی بصره

تاثیر رابعه عدویه در محدثان مدرسه حدیثی بصره بخش اول: راهبه بدون دیر و اندیشه جمال گرایی ✍️ علی راد اشاره گرایش آدمی به زیبایی در گونه¬ها و جلوه¬های مختلف آن امری فطری است لذا اثبات حُسن و لزوم آن بی¬نیاز از استدلال و اقامه برهان است؛ بر پایه فطرت زیبا گرایی, انسان زیبایی را دوست دارد, بدان ابراز علاقه می¬کند, زیبایی را می¬ستاید, و حتی از آن متاثر می¬شود. در صورت بروز شدّت زیبایی در یک شخص ممکن است دیگران در ابراز علاقه به آن دچار افراط شده و عنان اختیار نفس خود را از دست بدهد و از اعتدال خارج شود. داستان لیلی و مجنون, فرهاد و شیرین, محمود و ایاز, ... در فرهنگ و ادب فارسی و عربی نمونه هایی از این قسم دلدادگی های عمیق و تاثر برانگیز است که شهرت جهانی یافته است . ستایش, تاثر و تسلیم آدمی در برابر مظاهر زیبایی را زیبا پرستی گویند که با زیبایی شناسی متفاوت است؛ جمال پرستی افزون بر شناخت زیبایی به پرستش و عشق ورزی به زیبایی نیز می¬پردازد ولی زیبا شناسی فقط به معرفت شناسی زیبایی بسنده می¬کند . امروزه دانش زیبایی شناسی عنوان رشته¬ای فلسفی است که کوشش می¬کند تجربه¬های زیباشناسانه را در قالب صورت های عقلانی ارائه دهد. جمال شناسی پیش از اسلام زیبایی شناسی از دیرینه کهن در فلسفه افلاطون بر خوردار است و در دوره معاصر نیز فیلسوفان به ابعاد مختلف آن پرداخته اند ؛ وجه بارز تطور تاریخی آن از گذشته تا کنون تغییر از رویکرد تجربی به رویکرد فلسفی در زیبایی شناسی است . در فلسفه اسلامی نیز ابن سینا (419 ق) اهتمام جدی به تبیین ماهیت زیبایی و گرایش انسان به زیبایی را داشت و این سّنت بعد از ایشان در فلسفه اسلامی پی گیری شد . بر پایه اصل چهارم از اصول زیبایی شناسی ابن سینا (419 ق) زیبایی که متشکل از نظم, تالیف و اعتدال است, متعلق نفس حیوانی و نفس عقلانی است؛ عشق به زیبایی در نفس حیوانی, طبیعی محض است, یا از غریزه یا از لذت ساده ادراکات حسی بر می¬خیزد ولی عشق به زیبایی در نفس عقلانی, امری خردورزانه¬تر است که در نهایت به شناخت قرب معشوق با خداوند که معشوق نخست است, متکی می¬شود . بر پایه دستاوردهای دانش زیبا شناسی, زیبایی از مفاهیم اساسی و کهن در فرهنگ و ملل انسانی است و هماره توجه ادیان و اندیشوران را به خود جلب کرده است. زیبا پرستی و زیبایی شناسی دیرینه ای کهن در میراث فکری بشری دارد و پیش از نزول قرآن در گستره فرهنگ ایرانی, یونانی و هندی و .... دارای آثار و نمادهای خاص خود است و میراث دینی, فرهنگی, ادبی و تمدنی آنها سرشار از حضور زیبایی در جلوه های مختلف آن است . در فرهنگ یونان باستان افلاطون را نخستین کسی دانسته¬اند که از زیبایی سخن گفته است؛ وی زیبایی را واقعیت عینی ولی امری نسبی می¬دانست و برای آن مراتبی قایل بود لکن منشاء زیبایی یا زیبایی مطلق از عوارض نسبیت بر کنار است و هماره و همیشه زیبا بوده و هست و در عین متعالی و برتر بودن, زمینه زیبایی های دیگر هست و اشیاء زیبا از این نظر زیبا هستند که سهمی از زیبایی مطلق دارند . ارسطو نیز به کارکرد اساسی زیبایی تاکید داشت زیرا تمایل به زیبایی اندوه و ترس را از وجود انسان می سترد و روان را تطهیر می کند؛ وی برای بیان این ویژگی وکارکرد زیبایی از واژه تطهیر کننده استفاده کرده است . جمال شناسی در دوره اسلامی با نزول قرآن, بازیابی مفهوم زیبایی در این کتاب آسمانی و رویکرد آن به این مقوله مهم مورد توجه جریان های فکری و عرفانی قرار گرفت. پیش و بیش از فلاسفه اسلامی, عارفان و صوفیان مسلمان به مقوله زیبایی توجه ویژه ای نشان دادند و گام به گام مکتبی مبتنی بر اصالت زیبایی در در فرهنگ اسلامی شکل گرفت که بعد ها از آن به «مکتب عرفان جمالی» یاد شد که بر پایه اصالت زیبایی و زیبا گرایی نهاده شد. در مکتب عرفان جمالی, جمال از مفاهیم اساسی است؛ این مفهوم از بسامد بالایی در عرفان برخوردار است و با ترکیبات متعددی چون جمال جانانه, مشاهده جمال, جمال باطن, گلستان جمال, نور جمال, صبح جمال, جمال آفتاب, ..... در ادبیات عرفان اسلامی به کار رفته است . جمال به معنای ظاهر کردن کمال معشوق و اوصاف و لطف رحمت خداوند, یا تجلی حق به وجه حق برای حق است و برای هر جمالی, جلالی است . در مکتب عرفان جمالی, جمال مطلق خداوند است و بالاتر از آن جمالی نیست و سایر زیبارویان هستی جمال را از وی عاریت گرفته اند ؛ جمال الاهی در سراسر هستی و گیتی سرایت دارد , و در جلوه های مختلف در چهره زیبا رویان از زنان و مردان ظهور می¬کند و عارفان را شیفته خود می¬گرداند زیرا در نگاه عارف این جلوات و ظهورات, همان رشحات جمال مطلق الاهی هستند .

هم چنین شعبه بن حجاج بصری (160ق) , حماد بن زید بصری (179ق) از رابعه منقولاتی دارند که نشان از ارتباط و موانست علمی و عرفانی میان آنها با رابعه دارد . بر پایه اسناد و مدارک موجود در قرن دوم هجری در مدرسه بصره, اندیشه¬های عرفانی و جمال گرایانه رابعه عدویه مطرح بود و از سوی شخصیت های عرفانی و حدیثی اثر گذار این مدرسه چون حسن بصری (110 ق), سفیان ثوری(144ق), شعبه بن حجاج بصری (160ق) و حماد بن زید بصری (179ق) تایید و ترویج شد. بنابراین رابعه عدویه توانست با تاکید بر دو مولفه جمال و عشق الهی در سلوک خود, خوانش و تلفیقی از عرفان مسیحیت با اسلام را در بصره پایه گذاری کند و مورد اقبال محدثان و مفسران مشهور بصره قرار بگیرد. ✨@OstadRad✨

تاثیر رابعه عدویه در محدثان مدرسه حدیثی بصره بخش دوم : بازتاب اندیشه جمال گرایی رابعه در میراث محدثان بصره ✍️ علی راد اشاره در نیمه دوم قرن اول و آغاز قرن دوم هجری, برای نخستین بار رابعة بنت اسماعیل معروف به رابعه عدویه (135ق ) از نخستین زنان صوفی در مدرسه عرفانی بصره است که تمام هستی را جلوه گاه زییایی خداوند معرفی نمود و مظاهر این زیبایی را محراب و قبله خود خواند . رابعه بر تغییر رابطه انسان با خدا از عبد و مولی به عاشق و معشوق با جوهره حُبّ و عشق تاکید داشت از این رو رابعه عدویه را شهیده عشق الاهی و نخستین عارفی دانسته اند که در جهان اسلام نظریه عشق را مطرح کرد و در نگاه برخی از نویسندگان درک باطن شریعت و کشف حقیقت آن از سوی یک زن در این دوره شگفت انگیز و پر معنا است . نوع سبک زندگی رابعه عدویه (135ق) مشابه زنان عارف مسیحی چون ترزا افیلیه ارزیابی شده است که زیستی محقرانه و زاهد مسلک داشت که بر تشابه بسیار قوی رابعه با ترزا افیلیه دلالت دارد . بر پایه برخی از پژوهشها رابعه عدویه دارای تبار ایرانی- مسیحی است و دلایلی چون انتقال تبار وی از مرو ایران به بصره, نوع شغل , منطقه زیست رابعه در بصره معروف به بیت آرامای مسیحیان و نوع سیر و سلوک وی بر این مدعا وجود دارد که سبب شده است قاشا بر پایه این ادله به مسیحی بودن سلوک رابعه تاکید نماید که برایند میراث نیاکان رابعه است . سلوک رابعه عدویه (135ق) در دوره زهد و عرفان وی چنان ویژه و شگفت آور بود که بر شخصیت های عرفانی معاصر وی چون حسن بصری (110ق), سفیان ثوری (161ق), ... اثر گذاشت. رابعه به دلیل رنج های دوره کنیزی وی در بصره و روی آوردن به لهو و لعب, سرانجام در دوره میانی از حیات خویش دچار انقلاب روحی و معنوی شد و به جبران گذشته خویش توبه نمود و از دنیا و لذات آن چشم پوشید؛ عزلت, زهد و ترک دنیا, عبادت زیاد و انس شدید رابعه با خداوند, ریشه در هوسرانی دوره نخست از حیات وی دارد که از روی جبر محیط و شرایط زندگی غرق در هوسرانی و شهوت بود و برای جبران آن نیازمند انفجار و انقلاب روحی و معنوی بود از این رو برای التیام روح خویش به سبک خاصی از سلوک معنوی روی آورد که کاملاً مسیحی است و نمونه مشابه آن سلوک ترزا افیلیه از عارفه های مسیحی است لذا رابعه «راهبه بدون دِیر» نامیده است که مسیحی بود یا از رهبانیت مسیحی و قدیسه های آن اثر پذیرفته است . رابعه بعد از توبه در حلقه عارفان بصره از جمله حسن بصری (21- 110ق) و سفیان ثوری (97- 161 ق) حضور می¬یافت و از دانش و زهد آنان بهره می برد از این رو یکی از علل مهم در تعالی روی و معنوی وی را عارفان بصره گفته اند . رابعه به افراد زاهد و عابد ارادت داشت لذا به دلیل سلوک معنوی و عبادت زیاد عبد العزيز بن سلمان الراسبي البصري به وی ارادت داشت و وی را سید العابدین می¬نامید . برخی وی را با استناد به اشعارش به باورمندی به حلول و اتحاد متهم کرده اند که برخی آن را ناروا دانسته¬اند ؛ عبادات ویژه , سخنان حکمت آمیز , کرامات و حالاتی شگفت به رابعه نسبت داده و قبر و زیارتگاه عوام و خواص است . دیوان شعری به رابعه منسوب است و ابن جوزی اخبار رابعه را در اثری مستقل گردآورده و بر فطانت و فهم وی اذعان نموده است و البته در انتساب برخی از سخنان حکیمانه به وی تردید وجود دارد زیرا پیش از وی این جملات از علی (ع) گزارش شده است . غزالی در احیاء علوم الدین و ابن عربی در فتوحات مکیه فراوان به سخنان نغز و سیره رابعه در تبیین مقامات عرفان و حالات عارف سالک استناد جسته اند. به نظر می¬آید رابعه در دوره ای از حیاتش مجرد بود زیرا به خواستگاران خود از مردان سرشناس بصره چون حسن بصری , عبد الواحد بن زيد و امیر بصره ابوسلیمان هاشمی بصری جواب رد داد. حسن بصری (110 ق) رابطه و موانست عرفانی با رابعه عدویه داشت؛ برخی از منقولات رابعه از طریق حسن بصری گزارش شده است که وی به آنها در توضیح مقامات عارف استناد جسته است . سفیان ثوری(161ق) نیز ملاقات با رابعه عدویه وی را سبب آرامش می¬دانست ؛ برخی از سخنان رابعه عدویه از طریق سفیان ثوری گزارش شده است , البته رابعه رویکرد وی به دنیا را چندان نمی پسندید و از دوره ای به خادمه خود تذکر داد که دیگر به سفیان ثوری و اصحاب وی اذن ورود به جلسات وی ندهد , البته در پژوهشهای نشر یافته تلاش شده است که از وی چهره ای زاهد و عارف ترسیم شود . این دو گانگی در شخصیت سفیان ثوری در تغییر نگرش وی در تفضیل علی (ع) بر عثمان و سایر خلفاء راشدین, در پیش و پس از مهاجرت بصره مشهود است که به نظر می آید ریشه در اندیشه های عثمان گرایی بصریان دارد, برخلاف دانشوران کوفه که بر تفضیل علی (ع) بر سایر صحابه تاکید داشتند .

دگردیسی در ایدئولوژی جمال از گرایش به زیبایی قدسی تا جواز شاهد بازی. ✍️ علی راد در اندیشه¬های ذو النون مصری (180- 246 ق) نیز جمال گرایی و عشق به ظواهر همان عشق الاهی است و عشق الاهی, عشق به تمامی زیبایی هاست حتی زیبایی های مادی مثل آواز و بوی خوش. او باورمند بود چون خداوند در اندورن عقل آدمی لطیفه ای قرار داده است و این لطیفه انسان را به هر زیبایی و نیکویی متمایل می-نماید . هر چند آموزه جمال و پیوند آن با عشق در اندیشه های عارفان قرن چهارم چون حلاج (309 ق) و قرن پنجم خواجه عبدالله انصاری (481 ق) وجود دارد لکن مکتب عرفان جمالی به طور جدی در قرن سوم هجری از سوی ابو حلمان دمشقی (ق سوم) رسمیت یافت؛ وی که ایرانی الاصل بود ولی مذهب خویش را در دمشق ترویج داد که به حلمانیه معروف است. ابو حلمان دمشقی شاگرد سلیم بصری و استاد حلاج (244- 309 ق) است؛ وی وارث دستاوردهای مکتب عشق در عرفان و تصوف بود که با زیباشناسی ایرانی آن را در آمیخت و مکتب حلمانیه را پایه گذاری نمود که بدون شک در پیوند زیبایی و عشق مدیون رابعه عدویه بود . البته در نگاه هانری کربن پیشنیه تاثر ابو حلمان دمشقی را باید در آیین ایران مانی جستجو کرد؛ آیین مانی در قرن سوم پس از میلاد در بین النهرین ظهور یافت, بر زیبایی در قالب های متنوع آن تاکید داشت و زیبایی شناسی در هنر مانوی ابزاری برای رستگاری روح و رسیدن به بهشت نور است . حلمانیه را از فرق حلولیه دانسته اند به دلیل اینکه باورمند بودند خداوند در انسانهای زیبا حلول کرده است از این رو در برابر اشخاص زیبا سجده می¬کردند و هر جمال و جمیل را می پرستیدند و به آیاتی از قرآن درباره حلول خداوند در آدم و آفرینش انسان در بهترین حالت زیبایی استناد می¬جستند , لذا حلمانیه را از فرق انحرافی و خارج از اسلام دانسته اند ولی برخی از نویسندگان با این داوری چندان موافق نیستند و آن را سطحی و نا دقیق دانستند . اصول مکتب حلمانیه را حلول, شاهد بازی, نظر بازی و سماع گفته اند . در آغاز قرن پنجم هجری عبد القاهر بغدادی (429 ق) اباحه گری حلمانیه را یکی از دو دلیل تکفیر آنان بیان کرده است و مستندات قرآنی حلول خداوند در آدم و سجده آنان در مقابل زیبا رویان را نقد کرده است. نقدهای عبد القاهر بغدادی نشان از این مهم دارد که جریان حلمانیه در قرن چهارم هجری, جریانی شناخته شده و مهمی است که فرق نگاران نخستین را افزون بر گزارش آن به نقد و ارزیابی نیز واداشته است. هر چند در قرن دوم رابعه عدویه اصل تجلی جمال الاهی در هستی را مطرح کرد لکن گستره کاربست آن در عرفان محدود به جلوه¬های جمال معنوی و قدسی بود و ردپای تجلی و تطبیق جمال الاهی در ساحت انسانی و زمینی چندان قابل مشهود نیست؛ لکن در قرن سوم ایدئولوژی جمال الهی در عرفان اسلامی دچار تحویل و تقلیل به جمال بشری شد و بر خلاف نگرش رابعه عدویه توجه به جلوه های جمال بشری بیش از حد مورد توجه جریان حلمانیه قرار گرفت که مخالفت های را برانگیخت. در این میان آنچه مهم است استناد به جواز شاهد بازی و تجلی جمال الاهی به زیبایی یوسف (ع) است که از سوی جریان عرفان و تصوف چنین استدلال می شد که در آیه «وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَكٌ كَريم ‏» بدان اشاره شده است و اساساً گرایش به جمال بدیع غیر اختیاری است و فراق آن مشکل ساز است همان طوری که زلیخا و یعقوب در فراق آن سوختند و زنان دستان خود را از شدت توجه بریدند. این استشهاد مورد انکار نظریه رقیب در قرن سوم هجری قرار گرفت که ابن قتیبه دینوری در قرن سوم هجری آن را برای ما گزارش کرده است؛ زیبایی ممتاز یوسف (ع) بر پایه مستندات پارادایم عرفان جمالی همان زیبایی آدم است که به وی انتقال یافته است . ✨@OstadRad✨

اخلاق حدیث از روایت تا درایت (2) : حسادت اقران از تضعیف تا طرد راویان. ✍️ علی راد اخلاق حدیث به تبیین بایسته های اخلاقی حدیث پژوهی در سنّت مسلمین می پردازد و بر این مهم تاکید دارد که حدیث پژوهی از روایت تا درایت آن بر مجموعه ای از اصول اخلاقی استوار است که اعتبار نقل و فهم حدیث و حتی در ایجاد زمینه ها و بسترهای مثبت و منفی موثر در درایت حدیث اثر گذار است . در بخش نخست این جستار در فرسته پیشین به سویه اخلاقی تدلیس در فرایند تحدیث پرداختیم و تاکید شد که تدلیس افزون بر سویه های شناخته شده آن در دانش جرح و تعدیل, سویه های زیرین اخلاقی در روایت گری احادیث را درخود دارد. از دیگر اصول اخلاقی شناخته در حدیث پژوهی اجتناب اقران از حسادت بر همدیگر است که متاسفانه عدم التزام به این بایسته اخلاقی, پیامدهایی در فرایند تحمل, تحدیث و تفهم و تفهیم حدیث به دنبال داشته است. حسادت میان أقران و معاصران ائمه حدیث, آسیب شناخته شده و البته تلخناک در تاریخ حدیث است(بغدادی, 1417 : 10/301 ). جمله «احذروا غيرة أصحاب الحديث بعضهم على بعض فلهم أشد غيرة من التيوس» (بغدادی, 1405 : 136) از شعبه بن حجاج (160 ق) از شیوع این آفت در میان محدثان قرن دوم هجری و از جمله شاگردان ایشان حکایت دارد, آسیبی که ابن عباس آن را از تهدیدات علیه حدیث میدانست(ابن عبد البر, 1398 : 2/151؛ جرجانی, 1998 : 1/12) و متاسفانه در بدنه اهل حدیث در گذر زمان رخنه کرد(جرجانی, 1998 : 1/12). روشن است که این حسادت میان جریان های فکری مخالف و معارض با یکدیگر شدیدتر بوده و در مقام عمل نشانه های آن با طرد و سانسور شخصت و آثار وی آشکار می¬شد . یکی از جلوه¬های این حسادت¬, جرح بدون مبنای رقباء و تمسک به ترک نقل احادیث آنها برای بیرون راندن از مدار مرجعیت و شهرت بود از این رو ابن عبد البَّر ضمن اشاره به لغزش خیلی از افراد در باب جرح و تعدیل تاکید داشت اگر عدالت, وثاقت و صداقت راوی محرز باشد , قول به جرح وی از هر کسی هم نقل شده باشد پذیرفته نیست زیرا حسادت و فزون طلبی در میان فقیهان و محدثان رایج بود و شماری از این تضعیفات از روی تاویل و اجتهاد ایشان بود(ابن عبد البر, 1398 : 2/187). این حسادت به کینه¬های جاهلیت همانند شده است که در مواجهه با شخصیت¬های برجسته در جلوه¬های گونه گون آن از سوی عالمان وابسته به دستگاه خلافت و قدرت ظهور می یافت (بخاری, 1406: 1/13-15). ✨@OstadRad✨

اخلاق حدیث از روایت تا درایت (3): زیّ محدّثانه از اعتدال عقلی تا التزام به سلوک اخلاقی ✍️ علی راد محمد بن المثنی(167 - 252 ق) معروف به أبو موسى عَنَزي زَمَن از محدثان بصره در قرن سوم هجری و از جمله شاگردان یحیی بن سعید و عبدالرحمن بن مهدی و راویان حفص بن غیاث نخعی است . هر چند شخصیت حدیثی أبو موسى عَنَزي در برخی از منابع متاخر رجال اهل سنّت توثیق شده است ولی ارزیابی منفی معاصرانش از او با تعابیری چون سست ذهن و نا استوار در عقل - «وكان في عقلة شئ » - و ترجیح محمد بن بشار بندار (167 – 252ق) بر او , توثیق مطلق ابن مثنی و اتقان گزارش¬های او را دچار تردید می¬کند. وصف «كان في عقله شئ » - از جمله اوصاف جرح و تضعیف راوی در رجال متقدم عامه در قرن دوم و سوم هجری- برای اشاره به عدم تعادل عقلی, عدم التزام راوی به آموزه های اخلاقی و سنن و رفتارهای خلاف عرف و زیّ علمی راوی کاربرد داشت. عبد الله بن مبارک مروزی (118 – 181 ق) راوی واجد این وصف را فاقد صفت عدالت و هم تراز با وصف دروغگویی, شرب نبیذ, می¬دانست و روایت او را نمی¬پذیرفت . این تعبیر در وصف راویان و مشایخ ضعیف و افراد فاقد اعتدال عقلانی در منابع رجال و تراجم عامه کاربرد فراوان دارد .

ابوحمزۀ ثُمالی، استاد متروک‌الحدیث حفص بن غیاث؛ تحلیل و ارزیابی دو فرضیه ✍️ علی راد چکیده بر پایۀ گزارش ابن ابی‌حاتم رازی، ابوحمزۀ ثمالی از جمله مشایخ متروک ­الحدیث حفص بن غیاث نخعی است. مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر، تحلیل و اعتبارسنجی دو فرضیه دربارۀ تبیین زمینه‌ها و ادلۀ مفاد گزارش یادشده است. پژوهش حاضر­، اعتبار فرضیۀ عدم وثاقت ابوحمزه، به ­عنوان دیدگاه شایع در منابع اصلی رجال عامه را به چالش کشیده و فرضیۀ اندیشۀ سیاسی ابوحمزه را به­ عنوان فرضیۀ مقبول معرفی می‌­کند که در مواجهۀ سلبی با میراث حدیثی وی اثرگذار بوده است. یافته‌های تحقیق نشان می­‌دهد که گزارش ابن ابی­‌حاتم نظریۀ اصلی حفص بن غیاث دربارۀ شخصیت و اعتبار احادیث ابوحمزه نیست و استناد به آن در کتاب‌های رجال عامه به‌عنوان کهن‌­ترین دلیل در جرح و تضعیف ابوحمزه نادرست است و شواهد متعددی بر نقد و نقض آن وجود دارد. کلیدواژه‌ها : ابوحمزۀ ثمالی حفص بن غیاث متروک‌الحدیث مدرسۀ رجالی بصره نقد الرجال . لینک دانلود مقاله : https://mishkat.islamic-rf.ir/article_177342.html

پنداره نسائی در عدم وثاقت ابوحمزه ثمالی در سنجه نقد ✍️ علی راد نسائی (303ق) به عدم وثاقت ابوحمزه تصریح دارد: «كوفي وليس بثقة»(نسائی,1991: 2/122). ممکن است چنین استدلال شود که رأی نسائی کاشف از آرای مشایخ جرح و تضعیف دوره متقدم عامّه در قرن دوم است لذا عدم وثاقت ابوحمزه در روزگار حفص بن غیاث, دیدگاه شناخته شده و رایجی است. تحلیل و نقد اثبات عدم وثاقت ابوحمزه – به معنای متهم بودن وی به کذب و عدم قوه ضبط در تحمل و نقل حدیث - نیازمند شواهد و مدارک متقن است و این ادعا با با دو اصل در تضاد آشکار است؛ نخست اینکه درباره مسلمانی که اجتناب وی از کذب و محرمات محرز باشد, اصل وثاقت و عدالت جاری است و می¬توان به روایات وی در صورت عدم تعارض آن با مبانی و مصادر وحیانی اعتماد جست همان طوری که شماری از فقیهان و محدثان بر این اعتقادند(خوئی,1413: 1/70-72 و 2/57 ؛ مکی,1414: 69؛مامقانی,1345: 284) مگر اینکه خلاف آن ثابت بشود و در این مهم به اجتهاد و گمان نمیتوان استناد جست. ابوحمزه در روزگار خود نزد موافقان و مخالفان به غیر وثاقت و کذب و تدلیس شناخته شده نبود لذا ادعای نسائی در عدم وثاقت وی در قرن چهارم فاقد دلیل بوده و ادعایی بیش نیست. پیش از نسائی نیز کسی وصف «عدم ثقه» را درباره ابوحمزه به کار نبرده است و اگر ابوحمزه به عدم وثاقت مشهور بود به طور قطع مخالفان وی به آن اشاره می¬کردند. بر فرض اینکه قول نسائی را معتبر بداینم در مقابل آن قول به وثاقت و صدوق بودن ابوحمزه از شهرت و استفاضه برخوردار است و در مقام تعارض ایندو, قول به وثاقت به دلیل شهرت و کثرت نصوص بر قول عدم وثاقت ترجیح دارد. بر فرض که این تعارض واقعی باشد, حفص بن غیاث به خوبی آگاهی داشت که ابوحمزه نزد امام سجاد(ع) و امام صادق(ع)– استاد و شیخ حفص بن غیاث و به تعبیر او خیر الجعافر(صدوق,1417: 315 )- جایگاه سترگ و معتمدی دارد زیرا راوی معارف و احادیث ویژه ائمه شیعه در روزگار حیات ایشان بود. أبوحمزه در طول حیات بیش از صد سال خود, محضر چهار امام شیعه – از امام سجاد (ع) تا امام کاظم (ع)(طوسی,1404: 2/458؛ شهید ثانی,1421: 2/923)- را درک نمود (ابن شهر آشوب, بیتا: 65- 66؛ نجاشی,1418: 115؛طوسی,1415: 110, 174). از میان نزدیک به 90 مشایخ حدیث أبوحمزه - میتوان به شخصیتهای نامداری چون جابر بن عبدالله أنصاری, عبدالله بن عباس, أنس بن مالک و عبدالله بن زبیر اشاره کرد؛ أبو حمزه بیش از 200 راوی و شاگرد از عامه و شیعه داشت که در نوع خود کم نظیر است(حرز الدین,1420: 27-55). در نگاه امام صادق(ع) مکانت ابوحمزه ثمالی در روزگار خود همانند سلمان فارسی خود بود (نجاشی,1418: 115). امام رضا (ع) یک سده بعد از مرگ ابوحمزه ثمالی ضمن همانندسازی شخصیت او با جناب سلمان به توفیق خدمت گزاری وی در محضر چهار امام از امامان شیعه تصریح دارد(طوسی,1404 :1/ 177). حال باید در راز تنظیر و تشبیه شخصیت ابوحمزه ثمالی به شخصیت سلمان فارسی در سخن امام صادق(ع) درنگ نمود که وجه تشابه این دو شخصیت در چیست؟ روشن است که تنظیر مذکور از سَر تعارف و غلو در مدح نبوده است که خلاف واقعیت را بیان نموده یا در بیان آن اعتدال را رعایت نکرده باشد . این تشابه ریشه در همانندی آرمان ها و سلوک ابوحمزه با سلمان فارسی دارد. أبوحمزه با تکاپو و اخلاص در دانش اندوزی از ائمه شیعه, به جایگاهی ممتاز و اثرگذار در میان اصحاب ائمه شیعه دست یافت؛ برایند این توفیق و تلاش چنین شد که أبو حمزه ثمالی به تراز فقیهان, مشایخ بزرگ(ابن عساکر,1415: 68 / 206؛راوندی,1409: 1/238)زُهّاد سرشناس کوفه(ثقفی, بی¬تا: 2/849) مقامِ خواص اصحاب ائمه و استوار بر مذهب شیعه دوازده امامی در نهایت وثاقت(نجاشی,1418: 115-116؛ ابن زین الدین,1411: 140؛ طوسی,1404: 2/707) از شمار نجباء ثقات(ابن ندیم,1391: 36) و جلالت(بحرالعلوم, 1363: 1/258)دست یافت(نجاشی,1418: 115). فرزانگی و استواری در اندیشه و باور, تجربه بحران¬ها و عبور موفق از حوادث فرهنگی و سیاسی روزگار از أبو حمزه فردی روشن بین و شخصیتی پولادین در باور و عمل ساخت لذا امامان شیعه به منظور تکریم و الگوسازی از شخصیت أبو حمزه, منزلت وی را به جایگاه جناب سلمان فارسی در میان صحابه رسول خدا(ص) (نجاشی,1418: 115) و جناب لقمان حکیم در روزگار خویش همانند کردند(طوسی,1404 :1/ 177). بنابراین فرضیه عدم وثاقت و تکذیب احادیث ابوحمزه, با تعابیر رسای امام صادق (ع) در وثاقت و صداقت ابوحمزه تعارض دارد و در این تعارض به طور قطع قول امام صادق(ع) بر قول نسائی و پیروان اتباع وی از گذشته تا آینده تقدم و ترجیح دارد. توثیق ائمه شیعه مانع انعقاد اجماع در عدم وثاقت ابوحمزه است لذا ادعای وجود اجماع در تضعیف ابوحمزه با داده-های تاریخی مخالفت دارد.

#خبر_کنگره #دیدار ❇️ دیدار اعضای شورای راهبری کنگره بین‌المللی بزرگداشت علامه میرحامدحسین لکهنوی (رحمه الله) با حجت الاسلام والمسلمین شهرستانی، نماینده محترم حضرت آیت‌الله‌ العظمی سیستانی (دام عزّه) ⬅️ در ابتدای این دیدار، دکتر #محمدتقی_سبحانی گزارشی از فعالیت‌های انجام شده در زمینه احیای آثار مدرسه کلامی فقهی لکهنو، برگزاری نشست‌ها و همایش‌های مختلف، تربیت نیروهای متخصص و فعالیت‌های اجتماعی انجام شده در هند و #ایران به برکت این کنگره، ارائه نمودند. ▫️در ادامه حجت الاسلام والمسلمین مهدوی‌پور ضمن اشاره به همت بلند علمای #هند که با نبودن امکانات امروزی، پیش‌گام در تدوین کتاب‌هایی بودند که هر کدام مرجع است، افزودند: «احیای این آثار یک کار بسیار بزرگی است که تقریبا ده سال است توسط بنیاد بین‌المللی امامت، مؤسسات مرتبط و...، در حال انجام است.» 🔸حجت الاسلام والمسلمین شهرستانی نیز ضمن تقدیر از دست اندرکاران کنگره، بیان نمودند: «باید بدانیم و قبول کنیم که در کارهای کلامی، هندی‌ها از همه جلوتر بوده‌اند، یعنی حتی کتاب‌هایی که به زبان‌ عربی و فارسی نوشته شده است، به برکت آن حرکتی است که در هند و شبه‌قاره ایجاد شده است، لذا احیای آثار و روش‌های ایشان لازم و ضروری است». شما نه برای امروز، بلکه برای بیست سال بعد دارید نیرو تربیت می‌کنید. خود این نیروها فردا مسلماً کسانی خواهند بود که الگویی برای بقیه می‌شوند. شما با همدیگر می‌توانید برای هند یک جریان کلامی ایجاد کنید. امروز برای مرحوم #میرحامدحسین فردا برای صاحب احقاق الحق و سایر علمای هند.» 📝متن کامل گزارش این دیدار 🆔@mirhamedhosein

این دو نظام هر چند در هدف اصلی– احراز اصالت سنّت و صیانت از آن– با یکدیگر اتحاد نظر داشتند ولی در فرایندها, مآخذ سنّت و الگوهای عرضه آن تفاوت جدی با یکدیگر داشتند. نظام سندگرای عامه از محدّثان اهل بیت تنها احادیثی را می¬پذیرفت که با معیارهای ایشان انطباق داشت همان¬طوری که ابن سعید در توجیه اعراض از احادیث امام صادق(ع) و اقبال به احادیث امام باقر(ع), مسند بودن مرویات امام باقر(ع) را مبنای خود اعلام ¬کرد(جرجانی,1998: 2/130-131). هر چند ترس از حاکمیت بنی امیه در حذف و سانسور میراث اهل بیت و عدم نقل احادیث امام صادق(ع) تا دوره ظهور دولت عباسیان از سوی برخی فقیهان نامدار مدینه چون مالک بن أنس(179ق) وجود داشت(جرجانی,1998: 2/131) ولی این احتمال درباره إبن سعید و دیگر عالمال بصره در قرن دوم هجری منتفی است زیرا آشکارا امام صادق(ع) را تضعیف می¬کردند.

امام صادق(ع) در داوری یحیی بن سعید تحلیل گزاره «في نفسي منه شئ» ✍️ علی راد یحیی بن سعید قطّان بصری(198ق) در امتداد اندیشه¬های رجالی استادش شعبه بن حجاج بصری(160ق) -به عنوان نخستین جارح راویان و نقاد اسناد(مزی,1425 :12/ 493-494؛ ذهبی,1414: 7 /206)- توانست با رویکرد سخت گیرانه و موشکافانه(بخاری,1406: 1/19) نقد اسناد و جرح و تعدیل راویان را در مدرسه رجالی بصره تثبیت نماید(مزی,1425: 31/337) , نقل حدیث از راویان مشکوک به ضعف را ترک نمود(مزی,1425: 31/340), فقط از راویانی حیث نقل می¬کرد که در نگاهش ثقه بودند(مزی,1425: 31/340) و اذعان داشت که فقط به نقل از پنج شخص در نقل حدیث اطمینان قلبی دارد(ذهبی,1414 :9/178). إبن سعید در ارزیابی راویان بر معیار باورمندی راوی به تقدیم ابوبکر و عمر بن خطاب در فضیلت و خلافت بر سایر صحابه تاکید داشت(ذهبی,1414: 9/179). ابن سعید به مدت بیست سال با استادش شعبة بن حجاج مراوده علمی داشت(مزی,1425: 31/334). ابن سعید همانند استادش, در پذیرش و نقل حدیث و تضعیف و تعدیل راویان بسیار سختگیر بود لذا رویکرد وی در تضعیف راویان, اعتراض و نقد محققان عامه را برانگیخت. از جمله این ردیه¬ها, نقد ابن حزم بر کتاب الضعفاء ابن سعید است (ذهبی,1414: 9/183). علی رغم تاکید ابن سعید بر صحت سند(مزی,1425: 1/165) احمد بن حنبل خطاهای او را در شماری از احادیث نشان داده است (ذهبی,1414: 9/181). ذهبی درباره راویان ضعیف از دیدگاه ابن سعید به احتیاط, دقت نظر و مراجعه به اقوال دیگران دعوت می¬کند زیرا ابن سعید افرادی را تضعیف می¬کند که بخاری و مسلم احادیث آنها را روایت کرده-اند(ذهبی,1414: 9/183). ابن سعید با جمله«ما کان کذوباً»(جرجانی,1998: 2/132)وثاقت امام صادق(ع) را ابراز می¬داشت ولی با عبارت«في نفسي منه شئ» درباره احادیث آن حضرت تردید داشت و فردی چون مجالد بن سعید(144ق) را بر آن حضرت ترجیح می¬داد(جرجانی,1998: 2/131), در حالی که ابن سعید, مجالد بن سعید را ضعیف می¬دانست, به حدیثش احتجاج نمی¬کرد(عقیلی,1418: 4/234), ابن مهدی نیز روایات مجالد را نقل نمی¬کرد(بخاری, بی¬تا: 8/9 ؛بخاری,1406: 2/74) و احمد بن حنبل از مجالد با وصف «لیس بشیء» یاد می¬کرد(بخاری,1406: 116). در نگاه ذهبی داوری ابن سعید درباره امام صادق(ع) از لغزشهای آشکار او و با دیدگاه بزرگان رجال عامه در تضاد است که همگی بر وثاقت حضرت صادق(ع) تصریح دارند(ذهبی,1414: 6/256-257). در نگاه محققان امامیه نیز انحراف ابن سعید از امام صادق(ع) و تلاش جدی او بر تضعیف و طرد احادیث شاگردان ایشان مسلم است و تاکید دارند که نظر به پیشوایی ابن سعید در جرح و تعدیل عامه, ناقدان اسناد و راویان از وی تقلید کرده¬اند و نمونه آشکار آن ترک نقل احادیث امام صادق(ع) است که در رویکرد بخاری و امثال وی اثر گذاشته است(ابن¬عقیل,1350: 37-38). گزارش حفص بن غیاث از تصریح محدثان بصره به عدم نقل احادیث صادق(ع) نشانگر نهادینه شدن اندیشه¬های ابن سعید در تضعیف آن حضرت در میان طیف¬های حدیث¬گرای بصره است که البته در تضاد با جایگاه ممتاز فقهی و حدیثی آن حضرت در کوفه است(ذهبی,1414: 6 /256-257). سویه دیگر اعراض جریان ابن سعید از نقل احادیث شیعیان- با محوریت امام صادق(ع) و شاگردان برجسته ایشان– را بایستی در تقابل نظام سندگرایی ایشان با نظام کتاب محوری مدرسه اهل بیت در احراز وثاقت صدور و الگوی عرضه حدیث جستجو کرد. منع کتابت و تدوین حدیث, غالب بودن نقل شفاهی, شیوع وضع وجعل در قرن اول تاریخ حدیث عامه, شعبه و ابن سعید را ناگزیر به اتخاذ رویکردی سخت¬گیرانه در نقد سند و وثاقت راوی کرد لذا برای ایشان اتقان و اعتبار اسانید و سلامت راویان تنها راه دستیابی به سرچشمه¬های سنّت بود و چاره¬ای جز اتکای به سند شفاهی در کشف اصالت صدور و عرضه حدیث آن نداشتند ولی حدیث اهل بیت از مسیر ایمن میراث مکتوب از طریق توالی انتقال نگاشته¬ها به دوره امام صادق(ع) انتقال یافته بود و در اعتبار خود از اساس به نظام سندگرای محض رایج در میان عامه در قرن دوم نیازی نداشت لذا بزرگانی از عامه به میراث سترگ و عظیم مکتوبات حدیثی امام صادق(ع) از خاندان خود اعتماد داشتند(جرجانی,1998: 2/134).👇👇

حدیث فقر پیامبر(ص) از پارادایم تصوف تا ایدئولوژی زهد ✍️علی راد «پارادایم تصوف – ایدئولوژی زهد» بر مبنای دنیاگریزی و مخالفت با ثروت و مال استوار است و از گذشته تا اکنون تصویری هم سوی با آرمان های خود از شخصیت و سیره رسول خدا (ص) ارائه کرده است و امروز در رسانه و منابر جهان اسلام نیز همین پنداره و انگاره از سیمای نبوی حضور و کارکردهای موثر در فرهنگ, تمدن, سبک زندگی, دانش اندوزی مسلمانان دشاته و دارد ؛ این در حالی است که پژوهشهای عمیق و دقیق سیره پژوهی بر عکس این مدعا دلالت دارند و تمامی ادله روایی و تاریخی فقیر بودن قابل مناقشه و نقدپذیرند . خاستگاه تصویر فقرآلود از رسول خدا (ص) در اذهان مسلمانان- که بیشتر واعظان و اهل منبر آن را ترویج می دهند- در انگاره فضیلت فقر بر ثروت, جایگاه معنوی و فضایل اخروی فقیران ریشه دارد که از سوی جریان تصوف در جامعه اسلامی نهادینه شد و از این طریق ترس از ثروت در ذهن مسلمانان تثبیت یافت و فقر در جوامع اسلامی اشاعه یافت ؛ این در حالی است که ایدئولوژی فقیر بودن محمد (ص) افزون بر تعارض با آیات و اصول اسلام در تنافی آشکار با نصوص تاریخی است که اثبات میکنند ایشان فردی ثروتمند و دارای اموال قابل توجه بود که از ثروت خود برای زدودن فقر بهره برد ؛ از این رو در منابع سیره و تراجم از محمد (ص) با گزاره هایی چون «کان میسوراً غنیاً » و «لم یکن فقیرا قط » یاد شده است. نمونه مشابه آن «پارادایم قلندریه - ایدئولوژی قدرت» است. تصور غالب این است که قلندریه فقط جریان عرفانی است لکن با رویکردهای پارادایم شناسی روشن شده است که جریانی اجتماعی- سیاسی بود که به دنبال سهم خواهی از قدرت سیاسی بود هر چند در طول تاریخ دگردیسی ها نیز داشته است .

دیدار اعضای شورای راهبری کنگره بین المللی بزرگداشت علامه میرحامدحسین لکهنوی رحمه الله با آیت الله اعرافی، مدیر حوزه های علمیه چکیده: آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. https://eitaa.com/mirhamedhosein/391

لزوم سنجش انتقادی میراث تفسیری ✍️ علی راد عدم یکسان انگاری رتبه و میزان اعتبار سطوح مختلف میراث تفسیری مسلمانان از اصول مهم در مطالعه و نقد میراث تفسیری است؛ این مبنای در میان متفکران مسلمان از گذشته تا حال رایج است . رتبه و میزان اعتبار میراث تفسیری مسلمانان در سه رتبه قابل تقسیم است: «نص– سنّـت» نخستین سطح از میراث تفسیری است که در نگاه امامیه آیات قرآن و سنّت معتبر معصومان را شامل است. این گونه از میراث به دلیل وحیانی بودن و دارا بودن عصمت در مصدر و محتوا و فقدان اختلاف و تضاد درونی با یکدیگر, نقد ناپذیر است و معیار سنجش میزان اعتبار سایر سطوح میراث تفسیری است. «قول- نظر سلف» دومین سطح از میراث تفسیری است که شامل اقوال و آرای تفسیری صحابه و تابعان است. برایند این میراث علی رغم ارزش تاریخی و تراثی از حجیت مطلق برخوردار نیست و قابل سنجش و نقد است ؛ وجود اختلاف و تعارض در این میراث, امری طبیعی است زیرا فاقد پشتوانه عصمت در مصدر و محتوا است؛ سنّت نقد و نظر درباره آرای تفسیر صحابه و تابعان امری رایج و مرسوم نزد خود آنان بوده و از این رو بدون تقدس سازی به نقد اقوال و انظار همدیگر می¬پرداختند . «نظریه¬های تفسیری مذاهب» سومین سطح از میراث تفسیری است که شامل نظریه¬های متنوع روایی, فقهی, عقلی, عرفانی, علمی و ... مفسران مسلمان از آغاز تاریخ تفسیر تا دوره معاصر است. این قسم از میراث از حجیت مطلق برخوردار نیست لذا قابل نقد و رد است. این سخن به معنای ستیز با میراث و نظریه¬ها و عدم تکریم دانشیان پیشین و نفی ارزش تلاش¬های آنان نیست بلکه مقصود, تاکید بر اصل اجتهاد و احتیاط در بهره¬مندی از نظریه¬ها است که سنّتی جاری در میان دانشوران مسلمان است. سطح دوم و سوم از میراث تفسیری, هماره تحت سیطره پیدا و پنهان علل و عوامل معرفتی و غیر معرفتی هستند؛ سیاست, اختلافات مذهبی, پارادایم های علمی, وضعیت فرهنگی – اجتماعی, موقعیت فردی و سیاسی مفسر, در پیدایی و تثبیت و فروهشتن نصوص, اقوال, نظریه¬ها و در شکل¬گیری ایدئولوژی مفسران اثر گذارند, از این رو اثرگذاری ایدئولوژی¬ها بر تفسیر قرآن انکار ناپذیر است؛ به ویژه اگر پارادایم- ایدئولوژی خاص از سوی مفسری سرشناس و صاحب رأی و نفوذ در میان عالمان یک مذهب نهادینه شود و آرای وی تحت شمول قاعده «ارسال مسلّمات» بدون درنگ مقبول دیگران باشد, نقد و رد آن بسیار سخت و دشوار است لکن گریزی از آن برای رفع انسداد در مطالعات تفسیری وجود ندارد . پدیده «ارسال مسلّمات» در سطح نظریه¬ها از عوامل آسیب زا و موجب انسداد و نوآوری در علم است؛ مقصود از این پدیده پذیرش بی چون و چرا و بدون دلیل یک رأی به دلیل انتساب آن به دانشوری برجسته و شهرت آن رأی در میان عالمان است. اعتبار بخشی به یک نظریه مبتنی بر اصل «ارسال مسلّمات», از منطق علمی و اجتهادی فاصله دارد همان طوری که دانشوران تیز بین ضمن تردید در اعتبار برایند این اصل به دیدگاهی متمایز از مشهور گرائیدند . به همین سان بسنده نمودن به اعتبار برخی از مطالب و داده¬های مشهور, در تفسیر اجتهادی و استدلالی روا نیست مگر اینکه دلیل, مستند و فرایند این شهرت به شکل عمیق و دقیق نقد و واکاوی شود. نگاه متن گرایانه محض به نصوص سطوح دوم و سوم, بسنده نمودن به شهرت و اعتبار مصادر, و عدم تحلیل تاریخی و انتقادی داده¬های آنها به شدّت می¬تواند رهزن حقیقت در تفسیری قرآن باشد. بنابراین هم¬سان انگاری درجه اعتبار و رتبه سطوح سه گانه میراث تفسیری, آسیب فرا روی مطالعات تفسیری و سدّ راه پژوهشهای انتقادی در تفسیر پژوهی است؛ بایسته است تفسیر پژوه به جایگاه, اعتبار و کارکرد سطوح متنوع تراث تفسیری توجه نماید و ضمن تفکیک آنها از یکدیگر, اعتبار و ارزش آنها را بایکدیگر خلط ننماید. در پژوهش حاضر روشن خواهد شد برخی از انگاره¬ها که تفسیر آیاتی از قرآن را دچار ابهام و اشکال نموده و به دنبال آن چالش¬هایی را در تفاسیر قرآن پدید آورده¬اند, ریشه در خلط جایگاه و اعتبار سطوح سه گانه میراث تفسیری مسلمانان دارد.

لزوم نقد پارادایم های منتقله در میراث حدیثی - تفسیری امامیه ✍️علی راد پارادایم های تفسیری, اجتهاد و خوانش انسانی از قرآن است, بنابراین قداست ذاتی و اعتبار ابدی ندارند و نقد پذیرند. سلطه و سیطره یک پارادایم زمانی مقبول و توجیه پذیر است که ضمن داشتن اصالت و اعتبار علمی از فرایند نقد علمی و تاریخی به سلامت عبور کرده و خلوص و وزانت علمی خود را اثبات نماید. بنابراین پارادایم¬هایی که فاقد این ویژگی باشند و صرفاً متکی بر پشتوانه¬های اجتماعی, سیاسی و تعصبات مذهبی سلطه و سیطره خود را توسعه و تثبیت نموده باشند, فاقد عیار لازم در تفسیر قرآن هستند. از جمله اینها, پارادایم¬های منتقله از سایر مذاهب و جریان¬های فکری در میراث و منابع فکری شیعه هستند که در ابتدا در قالب احادیث و طی فرایندی خاص به میراث امامیه منتقل یا وارد شدند و سپس مبنای نظریه یا آموزه قرار گرفتند. محققان امامیه این احادیث را اخبار دخیله یا منتقله نامیده و در اعتبار و انتساب آنان به معصومان تردید جدی دارند؛ گاهی نیز از تعبیر الروایة الواردة برای بیان تضعیف متون نقل شده از طریق غیر امامی بهره بردند . انتقال این احادیث و آموزه¬ها در عصر حضور معصومان به دلیل سیطره و سلطه فرهنگی- سیاسی سلطه پارادایم¬های غیر شیعی در جامعه علمی آن روزگار بود که ائمه با آگاهی کامل و با استفاده از ظرفیت آموزه تقیه به هم گرایی ظاهری با پارادایم غالب پرداختند لکن تشخیص آنان بر اصحاب اهل نظر و دقت ایشان میسور بود و فقیهان امامیه نیز با تکیه بر قواعدی خاص به تمییز گزاره¬های تقیه آلود پرداختند که البته میان فقهای قدماء و متاخر امامیه در تشخیص و حمل روایت بر تقیه اختلاف مبنا نیز وجود داشت و این در تکثیر شمارگان روایات موصوف به تقیه اثر گذاشت . بر خلاف آنچه برخی می پندارند همه مذاهب اسلامی اعم از مالکی, حنبلی, شافعی, حنبلی, ظاهری, طبری, زیدی, خوارج, ظاهری, وهّابی بر مشروعیت تقیه اتفاق نظر دارند و بر صحّـت آن از قرآن, سنّت و اجماع استدلال کردند لکن شیعه اثنی عشریه به دلیل شرایط خاص تاریخی که رنج و ستم بر امامان, اصحاب و پیروان ایشان تحمیل شد و شیعه بودن نوعی گناه تلقی شد, در عمل به تقیه بیش از سایر مذاهب اسلامی شهرت یافت . فرایند دیگری که زمینه را برای انتقال پارادایم های غیر شیعی در میراث امامیه فراهم کرد ارتباطات فرهنگی و حدیثی راویان و مشایخ حدیثی امامی با راویان و مشایخ حدیثی سایر مذاهب بود که از برایند آن بخشی از احادیث و آموزه¬های آنان در میراث شیعی نقل شد. گزارش این احادیث نه به معنای تایید یا انتساب آنها به معصومان بلکه فقط به عنوان فعالیت حدیثی مرسوم میان محدثان بود؛ نمونه روشن آن ارتباط و تعامل حدیثی شیخ صدوق از محدثان بزرگ امامیه با برخی از مشایخ عامه است که زمینه راهیابی برخی از احادیث عامه در تصانیف حدیثی این محدّث را فراهم آورد و سپس از طریق آثار وی در سایر میراث روایی انعکاس یافت. به همین سان شیخ طوسی نیز از برخی محدثان غیر امامی روایاتی را در آثار خود گزارش کرده است که هم سوی با نگره زیدیان است . البته گزارش این احادیث از سوی محدثان و فقیهان شیعه نه به عنوان اعتقاد و تایید مضمون آنها بلکه فقط به عنوان یک سنّت و رسم رایج میان محدثان است؛ از این رو محققان امامیه توجه به این مهم را یکی از اصول مهم در رفع تعارض میان احادیث موجود در آثار این محدثان با فتاوای آنان دانسته¬اند . افزون بر شرایط تقیه, تعامل حدیثی امامیه با مشایخ عامه, عوامل دیگری چون اختلاط راویان در انتساب حدیث, دس و وضع جریانهای انحرافی در میراث حدیثی شیعه نیز انتقال احادیث غیر امامی در منابع شیعه نیز موثر بود. بنابراین احادیثی که از طریق این عوامل در منابع حدیثی و تفسیری شیعه ظهور یافتند, فاقد اصالت و مرجعیت تفسیری هستند و نباید عیار در تفسیر قرآن قرار بگیرند لکن گاه کشف ویژگی منتقله بودن این پارادایم ها ممکن است مغفول مانده باشد. آموزه تقیه در اندیشه شیعه بر این مهم تاکید دارد که زمینه¬ها و شرایط سیاسی- فرهنگی عصر معصومان به دلیل سلطه و سیطره فکری در صدور احادیث امامان شیعه اثرگذار بودند و به ادوار بعدی نیز منتقل شده است؛ بر تفسیر پژوه بایسته است که پارادایم اصیل شیعی را از پارادایم¬های منتقله از سایر جریان¬ها و مذاهب تفکیک نماید و از استناد و ارجاع به پارادایم منتقله در تفسیر آیات خودداری نماید.

جبر ایدئولوژی و هژمونی پارادایمی در مطالعات تفسیری و حدیثی ✍️علی راد ایدئولوژی (ideology) مرکب از دو جزء «ایده» و «لوژی» است؛ ایده به معنی اندیشه، تصور، عقیده، نظر، آگاهی است و پسوند «لوژی» در معنای دانش و شناسایی به کار می‏رود و معرِّف علم است از این رو بحث از ایدئولوژی را به علم شناسی مرتبط دانسته¬اند ؛ معنای لغوی ایدئولوژی, دانش و شناخت عقیده است و ایدئولوگ به معنای عقیده شناس است که گاهی برای فیلسوفان نیز اطلاق شده است. ایدئولوژی، در اصل و آغازه خود واژه‌ای فرانسوی و به معنای علم یا مطالعه ایده‌ها بود که بعدها در مقام دلالت بر مجموعه‌ای از باورها و رفتارهای مرتبط با یکدیگر, در سطح بین الملل به کار رفت و به مجموعه¬ای از عقاید، برداشت¬ها و ارزش¬های جاری در یک جامعه یا بخشی از آن اطلاق شد ؛ البته تعاریف متعددی از ایدئولوژی در ادبیات اجتماعی و سیاسی ارائه شده و واکنش های گوناگون و گاه متضادی در مواجهه با ایدئولوژی نیز صورت گرفته است؛ بیش¬ترین مخالفت با ایدئولوژی, رهیافت و ذهنیت منفی انگارانه از آن است که البته در طول دویست سال که از عمر کاربرد این واژه می¬گذرد نظر به تنوع تعاریف آن, رویکرد مثبت به ایدئولوژی نیز ظهور یافته است . در یک نگاه همه آثار فرهنگی (همانند حقوق, اخلاق, زبان, فلسفه, علم, ...), مسلک ها, محصول های ذهنی, حال ها و کردارهای روانی که معرف خصلت آگاهی طبقاتی یا آگاهی فردی اند, جزو ایدئولوژی هستند ؛ از این رو نمونه های فراوانی از تلاش¬های ایدئولوژیک پیش از وضع و کاربرد لفظ ایدئولوژی وجود دارد . مارکس حتی دین را ایدئولوژی می¬دانست زیرا از نگاه وی ایدئولوژی هر نوع اندیشه¬ای است که آگاهانه یا نا آگاهانه به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید می¬آید بنابراین هر دینی, هویتی ایدئولوژیک دارد ؛ از نگاه مارکس هر چند علم و ایدئولوژی هر دو از مقوله معرفت هستند لکن میان آندو تفاوت ماهوی وجود دارد و ایدئولوژی مقابل علم است زیرا ایدئولوژی معرفت وارونه نماست در حالی که علم معرفت حقیقی است از این رو ایدئولوژی را یکی از دلایل خطای سیستماتیک در ذهن و اندیشه بشری دانسته و آدمی را در اسارت ایدئولوژی گفته¬اند که نقش زیادی در اندیشه و رفتار آدمی دارد . از ویژگیهای ایدئولوژی می¬توان به موارد ذیل اشاره کرد: - - منظومه سیستمی حاکم بر نگرش و رفتار انسانی ؛ - دارای قدرت توجیه و اقناع و دستوری و تجویزی بودن ؛ - ارزش آفرینی و سلطه سازی فرهنگی, علمی, سیاسی و اجتماعی؛ - ابتنای بر قوانین کلی, ثابت, فراگیر و عدم تمرکز بر احکام جزئی؛ - یکسان سازی اندیشه و بی‌تحملی نسبت به تنوع و کثرت آراء ؛ - وصف پذیری دوگانه به مثبت و منفی ؛ - قابلیت دگردیسی و تکامل و زایش درونی ؛ - تصحیح پذیر از طریق انقلاب ایدئولوژی علیه ایدئولوژی حاکم ؛ ایدئولوژی¬های علمی به دو گونه خرد و کلان تقسیم پذیرند؛ گونه کلان آن را می¬توان ابر ایدئولوژی یا همان پارادایم غالب نامید که افزون بر فراگیری, حکومت و سیطره دارد که از آن می¬توان به جبر ایدئولوژیک و هژمونی پارادایمی نام برد؛ مثال ابر ایدئولوژی, سکولاریسیم در تاریخ معاصر است که به دنبال مهندسی اجتماع بر پایه عقل خود بنیاد بشری است و در تقابل ماهوی با نقش اجتماعی دین است .👇

به طور خاص کاربردهای فلسفی, سیاسی یا جامعه شناختی ایدئولوژی که مترداف با مرام و به معنای «مجموعۀ سامانمند باورها و اندیشه های ثابت سیاسی و اجتماعی برای تبیین یا تغییر وضع موجود و تجویز رفتار اجتماعی خاص» است, در این جستار مد نظر نیست . در این جستار مقصود از ایدئولوژی «پیش آگاهی مسلم انگاشته شده غیر خودآگاه» است که جنبه پیشینی بر فهم انسان دارد و چارچوب های نظری انسان در فهم و درک جهان هست . از این رو گزاره «ایدئولوژی به مثابه یک دستگاه اندیشه و فکر و عقیده معطوف به جریان عمل و توانا در هماهنگی افراد جامعه و ایجاد اجماع در راستای هدف مشخص » تعریف مناسبی است. به عبارت دیگر وقتی ایدئولوژی علمی خرد و کلان در مقطعی از زمان در مدرسه فکری و جغرافیای معرفتی خاص شکل گرفت و تسلط یافت, از پیامدهای آن تبدیل شدن به یک پیش آگاهی در اذهان کاربران ایدئولوژی علمی است که از نظر آنان اعتبار و اصالت آن تشکیک ناپذیر است زیرا ایدئولوژی چنان جبر و سلطه فراگیری دارد که نا خود آگاه خود را به عنوان حقیقت محض و واقعیت مسلّم می¬نمایاند و چون ایدئولوژی موجب هویت بخشی و انسجام نظام فکری و روحی در افراد و جامعه می شود, ساختار شکنی آن بسیار دشوار است که از آن به جبر ایدئولوژیک یاد می¬شود. ابر ایدئولوژی¬ها به مرور زمان به پارادایم¬های غالب تبدیل می¬شوند و ایدئولوژی های خرد می¬افریند تا ضمن هویت بخشی به اصل پارادایم, استمرار حیات علمی- اجتماعی آن را در جامعه حفظ نماید. از این رو, ایدئولوژی مفهوم گسسته از پارادایم نیست بلکه در امتداد و هم سوی با آن است. بر پایه این مفهوم از ایدئولوژی, الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در ساختار و عرضه دستاوردهای الهیاتی حضور جدی دارد. امروزه از اصطلاح ایدئولوژی در مطالعات قرآنی به زبان فارسی استفاده می¬شود و تاکنون معادل دقیق فارسی برای آن بیان نشده است. در مقاله «تحلیل تحول آرای مفسران با تکیه بر مولفه ایدئولوژی» به اثر گذاری ایدئولوژی علمی و ایدئولوژی جنسیتی در تفاسیر دور معاصر با ارائه چند نمونه پرداخته شده است . در مقاله «نقش ایدئولوژی در ترجمه ی استعارات قرآن» بررسی ایدئولوژی و پیش فرض های عقیدتی مترجم در ترجمه ی آیات استعاره و چگونگی عملکرد مترجمان در ترجمه ی این تعبیرات استعاری پرداخته شده است؛ نویسنده پس از اثبات وجود نمودهای مختلف ترجمه ی آیات استعاری در پی آن است که این تفاوت ها را ناشی از ایدئولوژی و جهان بینی های مختلف افراد در برخورد با این آیات بیان کند؛ وی در مقاله خود به خوبی نشان داده است که چگونه مترجمان قرآن به زبان انگلیسی با پس زمینه های ایدئولوژیک متفاوت (شیعی، سنی و مسیحی) به انتخاب واژگان متفاوت ولی هماهنگ و همسو بادیدگاه های مذهبی خود در ترجمه دست یافته اند . در برخی از پژوهشها هر چند اصطلاح ایدئولوژی یا پارادایم به کار نرفته است اما با استفاده از ساختارهای ایندو به ارزیابی نظریات درباره یک مساله و چالش قرآنی پرداخته اند. نمونه های ذیل گویای کاربست الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در مطالعات حدیثی- تفسیری است: یک. مقاله «الگوی ما بعد الطبیعه سازی در تطور تاریخی دیدگاه مفسران در تفسیر آیه «الله نور السموات و الارض» به چالش تجسیم به عنوان یکی از علل روی آورد مفسران تا قرن پنجم به مجازگرایی در مفهوم نور در آیه نور پرداخته و به این نتیجه دست یافته است که از قرن پنجم نظریه حقیقت گرایی و مابعد الطبیعه سازی مفهوم نور جایگزین نظریه مجاز می شود که فرایندی تکاملی داشته است و غزالی, ابن عربی و ملاصدرا نقش بیشتری در این فرایند داشته اند . دو. در مقاله «واکنش متکلمان در برابر چالش‌های برخاسته از هیئت بطلمیوسی» بر این مهم تاکید شده است که با ترجمه هیئت بطلمیوسی از آثار علمی تمدن یونانی- هلنی در جهان اسلام بر مباحث علمی در رشته‌های مختلف، از جمله علم کلام، تأثیر گذاشت، و در زمینه‌های مختلف جهان شناسی، معجزات رسول الله، فرجام شناسی و... به چالش آفرینی یا باورسازی اعتقادی پرداخت، و به عنوان عنصری موثر در تبیین و اثبات بحث‌های کلامی نقش آفرینی کرد. در بررسی‌های صورت گرفته و با مراجعه به متون کلامی متکلمان امامیه معلوم می‌شود که این تأثیرگذاری نمودهای متفاوتی داشته است؛ به این معنا که در برخی مباحث مانند مبحث تعداد آسمان‌ها باعث تطبیق هفت آسمان مورد نظر قرآن بر افلاک نُه گانه بطلمیوسی شد، و در برخی دیگر مانند مبحث معراج، شق القمر، رد الشمس و صور اسرافیل، آموزه بطلمیوسی ابطال و انکار گشت. البته گاهی نیز ابداعات جدیدی همچون بحث جسم هورقلیایی را به دنبال داشت که بعدها در پیدایش برخی گرایش‌های کلامی بی تأثیر نبود، و عده‌ای را نیز بر آن داشت که جسورانه به تأویل و تغییر بخش هایی از هیئت بطلمیوسی بپردازند؛ به عنوان مثال، مسئله خرق و التیام افلاک نُه گانه را منحصر در فلک آخر (اطلس) سازند .