ایده ویلسون افزایش قدرت و نفوذ امریکا چه از نظر داخلی و چه خارجی جامعه ای دیگری برای امریکا رقم زده است؛ به تعبیر دیگر جمعیت و نیروها کیفیت نوینی از نسبت ها را ایجاد کرده است. به همین دلیل شاید زمانی تنها نیاز بود دولت به دادگاه یا پادشاه پاسخگو باشد اما اکنون ملت نیز دیدگاهی دارد که دولت نمی تواند آن را نادیده بگیرد. پس نحوه سامان امور از امری ساده به امری پیچیده تبدیل می گردد. دغدغه ویلسون این است که دولت امریکا قانون گذاری انجام می شود و بر سر قوانین بسیار مباحثات و درگیری ها صورت می گیرد اما نحوه انجام امور توسط دولت اندیشیده نمی شود. ویلسون معتقد است عرصه بسیار مهمی وجود دارد که در امریکا از آن غفلت شده است و آن نحوه انجام امور و یا اداره کردن است. بنابراین ویلسون موضوع جدید را متقوم می سازد و امکان یک علم جدید به نام علم اداره را شکل می دهد. با این کار ویلسون سعی می کند میدان منازعات را از کارآمدی قانون (constitution) به کارآمدی اداره معطوف کند. در این صورت علم اداره محل نزاع برای نحوه سامان به امور است به شکلی که به بهینه ترین شکل ممکن -یعنی هم کاراترین (efficiency) و هم کم هزینه ترین شکل ممکن- امور اداری انجام شود.این به نحوه ارتباط سازمان، کارکنان و روش ها (methods) بستگی دارد. بنابراین ویلسون در مقاله مهم خود درباره علم مطالعه اداره می گوید: The idea of the state is the conscience of administration. Seeing every day new things which the state ought to do, the next thing is to see clearly how it ought to do them. ویلسون معتقد است که در امریکا ایده دولت تغییر کرده است دولت دیگر بر پاشنه قبلی نمی چرخد. دولت دیگر نباید وقت خود را تنها مصروف قانون گذار و قانون کند بلکه ایده دولت و در نتیجه آرمان و وظیفه آن در حال تغییر قابل توجهی است و «ایده دولت، وجدان اداره است». به تعبیر دیگر دولت در عمل اهمیت دارد. دولت چگونه به امور سامان می بخشد و آنها را در نسبت با هم قرار می دهد. سوال جدید ویلسون این است که «چگونه قانون باید با روشنگری، برابری، با سرعت و بدون اصطکاک اجرا شود، به عنوان جزئیات عملی». بنابراین دیگر نمی توان به کلیات اکتفا کرد بلکه جزئیات هم است؛ چگونگی راست و ریس کردن امور اهمیت دارد. ما دیگر به یک قانون کلی نیاز نداریم ما نیاز نداریم که مثلاً بدانیم حجاب باید به عنوان یک قانون لازم الاجرا در قانون باشد. سوال اکنون این است که: چگونه این قانون با جزئیات و تنظیم نسبت امور اعم از سازمان، افراد و روش ها می تواند عملی شود. #ویلسون #سیاست_گذاری_فرهنگی #علم_اداره @RevolutionaryIdea

مقاله: مناسبات روش‌شناسی بنیادین و نظریه اجتماعی در اندیشه‌های استاد پارسانیا https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

تاملی در باب مهمترین وظیفه دولت بوردیو: کار دولت آن است که نقطه نظر خاص را به نقطه نظر عام تبدیل کند (نظریه کنش). این بیان بوردیو روشن می کند نیاز نیست به طور پیشینی همه افراد به یک امری معتقد باشند و این دولت است که مقدم بر افراد سعی می کند ارزش هایی را عام کند که لزوماً ارزش همه افراد نیست. دولت اگر دولت باشد باید بتواند ارزش ها خاص را به عام تبدیل کند. دولت چگونه می تواند ارزش های خاص را به عام تبدیل کند؟ مهمترین نهادی که ارزش های خاص را به عام تبدیل می کند مدرسه است. مدرسه چون امری که همه افراد ناگزیر باید از آن عبور کنند و به جامعه برسند وظیفه عام کردن ارزش ها را به عهده دارد. جامعه پذیری و یا جامعه گریز کردن و شکل دادن به نظام ترجیحات افراد جامعه به عهده مدرسه و نهاد تعلیم و تربیت و سپس نهاد علم و آکادمی است. سیاست خصوصی سازی مدارس تیشه بر ریشه این عام سازی نظام ترجیحات زد و اگر این سیاست تعدیل نشود در آینده باید افراد جامعه ستیز و ضدارزش بیشتری را در جامعه شاهد باشیم. این اتفاق در نهاد آکادمی و علم کشور نیز با توسعه علوم انسانی مبتنی بر ارزش های جهان غرب در حال انجام است. بنابراین دو ریشه از مشکلات عمده فرهنگی کشور ناشی از دو مانع در عام سازی ارزش های دینی است؛ این دو ریشه عبارتند از مدرسه و علوم انسانی. @RevolutionaryIdea

تأملی در مفهوم «همّت» و سیاست «همّت» یکی از مفاهیمی که هم در سنت دینی و هم سنت ایرانی داریم و به آن دقت نکرده ایم، مفهوم همت است. در سوره یوسف آیه کریمه 24 داریم «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ ۖ وَهَمَّ بِهَا لَوْلَا أَنْ رَأَىٰ بُرْهَانَ رَبِّهِ ۚ كَذَٰلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ ۚ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِينَ»؛ در این آیه مراد از همت قصد و اراده کردن است یوسف قصد زلیخا را می کرد اگربرهان ربش را نمی دید ... . سوال این است که چرا از ریشه های اراده و یا قصد در آیه استفاده نشده است و از ریشه «همّ»استفاده شده است. با رجوع به لغت عرب (رجوع به مفردات راغب، لسان العرب و الفروق اللغویه) روشن می شود که «همّ»چندین معنا دارد که بنابر قرابت های معنایی ریشه واحد، می توان به معانی نزدیک شد. اول اینکه «همّ» به معنای حزن است، حزنی که انسان را ذوب می کند در اینجا شاید به این معنا باشد که یک دغدغه مندی همیشگی انسان را همراهی می کند دغدغه مندی که انسان را رها نمی دهد و او را نسبت به امری ملتفت می کند. نکته بعدی اینکه این «همّ» امری است که طبع به آن میل دارد و ضرورت آن به خاطر یک ضرورت طبعی درونی است. دیگر اینکه «همّ» یک اراده و قصد قریب است یعنی قصد امری در آینده بعید نیست بلکه معطوف به آینده متصل به اکنون است. سعدی علیه الرحمه از این واژه به کرات در اشعارش استفاده کرده است. یکی از این اشعار شعر زیر است همت و دولت را در دو مصرع در تناظر قرار داده است: چو همت است چه حاجت به گرز مغفرکوب چو دولت است چه حاجت به تیر جوشن خای؟ در ابیاتی دیگر دارد: به همت برآر از ستیهنده شور که بازوی همت به از دست زور * غلام همت شنگولیان و رندانم نه زاهدان که نظر می کنند پنهانت * چشم همت نه به دنیا که به عقبی نبود عارف عاشق شوریده سرگردان را به نقل از دهخدا در اصطلاح عرفا همت به معنای توجه قلب با تمام قوای روحانی خود به جانب حق، برای حصول کمال در خود یا دیگری، به نحوی که به غیر مقصود حقیقی ملتفت نشود. مطالعه واژه همت در ابیات مختلف در ادبیات معنای آن را در سنت ایرانی روشن می کند: این مفهوم یک مفهوم اضافی است یعنی همیشه همت، همت به امری است. همت تنها اراده نیست بلکه قصدی است که از درون بجوشد همراه با میل درونی و شور است. «همّ»به معنای نوعی دغدغه مندی است دغدغه ای که از درون بجوشد و بالا آید شاید به همین دلیل در ادبیات عامه با «غم» همراه می شود زیرا همّی که از درون بجوشد و همراه شور و حرکت باشد، دغدغه ای در پس پشت آن و ترسی از شکست نهفته است و شکست در بازی ای که بسیار اهمیت یافته است او را نگران می کند. سیاست دولت باید سیاست «همت زایی» باشد. دولت اگر همت را در مردم و جامعه بیدار کند به قول سعدی علیه الرحمه نیاز به گرز مغفرکوب ندارد. همت اگر در مردم ایجاد شود دولت از اقتدار و سیاست کنترل و سرکوب به فرهنگ حرکت کرده است. @RevolutionaryIdea

این یادداشت نشان می دهد علیزاده قرائت درستی از نئولیبرالیسم ندارد.

کتاب “تجربه‌نگاری جهاد”، به قلم محمدرضا مالکی بروجنی از سوی پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی منتشر شده است و هم‌اکنون در بازار نشر در دسترس علاقمندان است. انقلاب اسلامی در حرکت خود مفاهیم دینی را در سیاق جدیدی به خدمت گرفت؛ مفاهیمی که شاید تا دیروز و در همان بستر و فرهنگ معنای مشخص و روشنی داشتند؛ اما با آغاز انقلاب اسلامی خود را در بستر جدیدی یافتند و با بازخوانی امام خمینی با حفظ جوهره خود متناسب با انقلاب اسلامی متکامل گشتند؛ جهاد از جمله این مفاهیم است. مفاهیمی چون جهاد برای عبور از ساحت دین و اندیشه به ساحت فرهنگ نیاز به حلقۀ واسطی دارند. با وقوع انقلاب انقلاب اسلامی و استقرار جمهوری اسلامی این حلقه واسط سیاست‌هایی است که مفاهیم را با رویکردهای متفاوت به فرهنگ و جامعه پیوند می‌زند. برای رسیدن از جهاد به مثابه یک مفهوم موجود در متون دینی تا جهاد به مثابه یک نهاد و یا سازمان اثرگذار اجتماعی و یا جهاد به مثابه فرهنگ عمومی باید مسیری طولانی طی شود.

سیاست «خودت باش»؛ تأملی در باب سخنرانی یک سایکولوژیست از منظر اخلاقی «خودت باش» یعنی میان باورهایت و تظاهرهایت فاصله چندانی نباشد؛ اگر دوست نیستی ابراز دوستی مکن. راستیِ در رفتار می تواند به عنوان یک فضیلت اخلاقی معرفی شود و از آن دفاع کرد و در مقابل نفاق نیز می تواند به عنوان یک رذیلت معرفی و نکوهش شود. اما آنچه اینجا اهمیت دارد «خودت باش» به عنوان یک امر اجتماعی است. «خود بودن» چیست و چگونه می توان «خود بود»؟ نسبت این «خود» با دیگری و جامعه چیست؟ در برهه ای از تاریخ، انسانیت انسان به خرد او بود یعنی انسان از آن جهت که تعقل می کرد و می اندیشید و فکر می کرد انسان بود. این انسان وجه مشترکی با دیگر انسان ها داشت به طوری که هیچ کدام از آن ها خود را کمتر از دیگر در آن نمی دانست و آن وجه خردمندی او بود. بنابراین «می اندیشم پس هستم» به معنای تقدیم «اندیشیدن» بر «بودن انسانی» است. بعد از نیچه «انسان بودن» تابع خرد انسانی نیست؛ بلکه این تابع مقلوب می شود و خرد انسان تابع انسانیت انسان می شود؛ بنابراین «می اندیشم پس هستم» به «هستم پس می اندیشم» تغییر می کند. در این صورت، فرد انسان چیزی نیست جز سائق های که خاص اوست و فرد به دلیل تمایل به تعمیم، آنها را در قالب مفاهیم ریخته و تعمیم می بخشد. پس هر فرد انسانی برای انسان بودن باید خودش باشد یعنی همان سائق هایی که مدام مثل رودی خروشان در او جریان دارد و او را به این سو و آن سو می برد. استانداردسازی یعنی سرکوب انسان؛ قالب زنی انسان در قواره هایی که دیگرانی ایجاد کرده اند و تلاش می کنند دیگری را در آن جا دهند. اگر «من» در قالب دیگری که ساخته شده است قرار بگیرم دیگر «من» نیستم بلکه یک «من سرکوب شده» هستم؛ «من، دیگری هستم». این منِ دیگری شده و من های دیگری شده، یک جامعه هم ریخت و بدون تکثر می سازد که نوع همبستگی آنها همبستگی مکانیکی به دلیل مشابهت در ارزش هاست. اما «من» اگر قرار باشد انسان باشد باید خودش باشد همان سائق هایی که خاص اوست و باید آنها را به رسمیت بشناسد؛ دیونیسوسی بودن یعنی پویایی، سرزندگی و بازی کردن با قواعد خود نه دیگری. همبستگی ای که در این وضع در جامعه می تواند شکل بگیرد نوع دیگری از همبستگی است که ناشی از تفاوت است؛ همبستگی ای که به دلیل نیاز به آنچه دیگری دارد فردیت ها را تابعی از یکدیگر می کند؛ آنچه دورکیم به آن همبستگی ارگانیکی می گفت. اما مشکل زمانی به وجود می آید که دیونیسوس حاکم شود و اگر این اتفاق بیفتد زندگی به ضد خود تبدیل می شود و خود را نفی می کند چرا که شور و بی قراری در نفی قرار و مانایی است و نفی قرار و مانایی در نهایت نفی ثبات در زندگی است به معنای رویه هایی تکرار شونده زندگی که آن را برای انسان ها تا حدودی دسترس پذیر و قابل پیش بینی می کند. سیاست «خودت باش» به معنای نفی دیگری است نفی قرار و ثبات و نفی وجود رویه های باثبات زندگی است؛ اما راه چاره چیست؟ راه چاره یافتن وجه جمع میان شور و سرزنده بودن و در عین حال داشتن قرار و ثبات است جمع هراکلیتوس و پارمنیدس، جمع میان دیونیسوس و آپولون؛ کاری که اندیشمندان ما همچون فارابی آن را انجام داده اند و در سنت فلسفی و عرفانی ما وجود دارد و باید آن را بازخوانی کرد. #خدایاری #خودت_باش #سیاستگذاری @RevolutionaryIdea

مقاله: بنیان های فلسفی اقتصاد فرهنگی نویسنده: محمد علی مرادی @RevolutionaryIdea

برشی کوتاه از مقدمه ابن خلدون در باب سیاست مدینه در اینکه در اجتماعی بشری ناچار باید سیاستی به کار رود که بدان نظم و ترتیب امور اجتماعی برقرار شود. در چند جای دیگر گذشت که اجتماع بشری امری ضروری است و آن به معنی عمرانی است که ما درباره آن سخن می گوییم و هم یادآور شدیم که در هر اجتماعی ناچار باید رادع یا وازع و حاکمی باشد که مردم به وی رجوع کنند و فرمان آن حاکم در میان مردم گاهی متکی بر شرعی است که از جانب خدا نازل شده است و ایمان مردم به ثواب و عقابی که مبلغ آن دین آورده است ایجاب می کند که از آن حاکم فرمانبری کنند و طوق انقیاد او را بر گردن نهند. و گاهی فرمان حاکم متکی بر سیاستی عقلی پی آشنا شدن وی به مصالح جماعت است به سبب خواهش ها و توقعاتی که از اجر و پاداش آن حاکم دارند فرمانبری از وی را بر خویش واجب می شمارند. بنابراین سودگونه نخستین هم در این جهان و هم در سرای دیگر عاید انسان می شود زیرا شارع از مصالح عاقبت انسان آگاه است و رستگاری بندگان خدا را در آن جهان نیز در نظر می گیرد. ولی سودگونه دوم تنها در این جهان حاصل می گردد و آنچه از سیاست مدنی می شنویم مربوط به این موضوع نیست؛ بلکه معنای آن در نزد حکما آن چیزی است که سیرتی که باید هر فرد از مردم آن جامعه از لحاظ روان و خوی بر آن باشد تا از فرمانروایان و حاکمان به رأسه بی نیاز شود. و جامعه ای را که در آن آنچه سزاوار است از این سیرت حاصل آید مدینه فاضله می نامند و قوانین مراعات شده در آن جامعه را سیاست مدنی می گویند و منظور حکیمان سیاستی نیست که اهل اجتماع را به عنوان مصالح عمومی دم وامی دارند چه این سیاست به جز آن سیاست مدنی است. و این مدنیه فاضله در نزد آنان نادر و نایاب است یا وقوع آن دور است و حکما تنها از لحاظ فرضیه و به طور نظری درباره آن گفتگو می کنند. سپس باید دانست که سیاست عقلی که آن را یادآور شدیم بردوگونه است: یکی آنکه در آن مصالح مردم به طور عموم و مصالح پادشاه در استقامت نگاه داشتن ملک او به خصوص مراعات شود و این سیاست به ایرانیان اختصاص دارد و متکی بر روش حکمت بود. البته خدا متعال ما را از آن در مذهب اسلام و در دوران خلافت بی نیاز کرده است زیرا احکام شریعت در مصالح عمومی و خصوصی و آداب زندگانی ما را از آن بی نیاز می کند و قوانین و احکام پادشاهی و کشودرداری نیز در آنمندرج است. #ابن_خلدون #سیاست_مدنی #سیاستگذاری @RevolutionaryIdea

. سلسله نشست‌های" الهیات تاریخ و مهدویت" #نشست نخست:«نقش امام علی علیه‌السلام در الهیات تاریخی» استاد: محمد رضا عابدینی دبیر جلسه: دکتر محمد رضا مالکی زمان دوشنبه ۱۴۰۲/۴/۱۹_ساعت ۱۷:۳۰ مکان:دورشهر کوچه ۲۸ #موسسه_پژوهش_و_نشر_مسجد_جمکران https://eitaa.com/etm313

موضوع دانش سیاست گذاری در کتاب متون کلاسیک سیاست عمومی نوشته شفریتز در بخش دوم 4 مقاله با عنوان متون کلاسیک در سیاست گذاری عمومی آمده است. مقاله اول از لیندبلوم است که با عنوان علم درهم و برهم کردن؛ مقاله دوم از اتزیونی است با عنوان پویش ترکیبی: رویکرد سوم در تصمیم گیری؛ مقاله سوم نوشته لیپسکی است با عنوان بروکرات های خیابانی به مثابه سیاست گذاران و مقاله چهارم از استون است با عنوان پاردوکس سیاست: هنر تصمیم گیری سیاسی. وجه اشتراک همه این مقالات که بنای علم سیاست گذاری را گذاشتند، سخن گفتن از چگونگی تصمیم گیری دولت درباره مسائل عمومی است. بنابراین همه این افراد اتفاق نظر دارند که می توان درباره تصمیم گیری دولت در مسائل به صورت مستقل سخن گفت. در همین دوره لاسول تلاش می کند با عمق نظری بیشتر، سیاست گذاری را به مثابه یک علم معرفی کند. بعد از لاسول بسیاری از دانشمندانی که به این علم پرداخته اند برای او جایگاه ویژه ای در این علم قائل شده اند. البته ناگفته نماند برخلاف لاسول، برخی مانند موران و دیگران معتقدند که سیاست گذاری اساساً علم نیست به این دلیل که از انسجام کافی برخوردار نیست. بااین حال دقت در تعریف لاسول راه را روشن می گرداند. لاسول علوم سیاست گذاری را چنین تعریف می کند: علوم سیاست گذاری به دانش «موجود در» و دانش «مربوط به» فرایندهای تصمیم گیری عمومی و مدنی مربوط است. #موضوع_دانش_سیاست_گذاری #سیاست_گذاری @RevolutionaryIdea

دو سنخ سیاست گذاری در اندیشه کانت کانت در نقد دو (عقل عملی) از دو سنخ سیاست گذاری سخن می گوید. سنخ اول Bestimmung است و سنخ دوم Determination. در حالت مصدری اولی را به متعین شدن و دومی را به موجَب شدن ترجمه می کنند. اما تفاوت میان این دو سنخ سیاست گذاری چیست؟ در سنخ دوم، سیاست گذار تابع شرایطی است که به وی تحمیل شده است او در موجبیت هایی قرار می گیرد که ناچار است بی آنکه نسبت به شرایط درک درستی داشته باشد برای کنترل آن قانون وضع کند و اراده اجتماعی را شکل می دهد. به عنوان مثال وقتی عده زیادی از افراد جامعه تمایل به همجنس بازی نشان می دهند و دولت را با انواع تبلیغات تحت این القا قرار می دهند که تحت ظلم هستند و احساسات اجتماعی را به حمایت از خود جلب می کنند دولت را تحت فشار تصویب قانون به رسمیت شناختن همنجس بازی قرار می دهند. اما در سنخ اول، سیاست گذار با در نظر گرفتن آنچه که مصلحت است بدون تحت تاثیر احساسات اجتماعی واقع شدن و درک درست مسئله سعی در متعین سازی اراده اجتماعی به واسطه قانون گذاری می نماید. این سنخ اول از سیاست گذاری اگرچه مانند سنخ دوم اراده اجتماعی را شکل می دهد اما این شکل یافتگی مبتنی بر احساسات نیست بلکه به پشتوانه عقلانیتی پیشین است که فارغ از هر موجبیت عینی توانسته به یک قانون عام دست پیدا کند. #سیاست_گذاری #کانت @RevolutionaryIdea

کانت و نحوه ایجاد قانون کانت در نقد دو در آموزه روش ایده بنیادی ای را بیان می کند: قانون اخلاق به طور سوبژکتیو نیروی رانشیِ انگیزشی خود را به کار می اندازد، منتها مشروط بر این که فضیلت به طرزی مناسب در قلب آدمی نشانده شود. عکس نقیض این گزاره به این معناست که اگر امری در قلب آدمی به عنوان فضیلت قرار نگرفته باشد، اخلاق نیروی رانشی انگیزشی خود را به کار نمی اندازد. لازمه این بیان آن است که سیاست گذار باید تا وقتی امری را به فضیلت اجتماعی مبدل نسازد نباید انتظار نیروی رانشی به سمت آن امر را داشته باشد. اما راه آن است که ابتدا انگیزشی بیرونی ایجاد کرد. انگیزش بیرونی دو پایه اساسی دارد؛ یکی خرسندی تجربی از آن امر و تحریم و قانون شدن آن امر. این انگیزش بیرونی تبدیل به انگیزش درونی می شود یعنی بعد از مدتی حس احترام به قانون شکل می گیرد. پس برای قانون کردن امری باید ابتدا تجربه خوشایند از امری از یک سو تحریم و مقابله از سوی دیگر توامان اعمال شود تا حس احترام نسبت به امری برانگیخته شود. #سیاستگذاری #کانت @RevolutionaryIdea

#بازنشر متافیزیک رویدادی سیاسی مذهبی 🔸عاشورا راز یک ملت است که می تواند از ژرفای نسیان خارج شود و با قدرتی توصیف نشدنی و با تلاطمی الهی که امام خمینی می گفت عمل کند. 🔹در لحظات تب آلودی که پس از سقوط شاه پیش آمد جملاتی به این صورت بر در و دیوارها نقش بسته بود. «کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا». در واقع انقلاب به مثابه تکرار عاشورا تصور می شد، یعنی اجرای دوباره همان حادثه بنیان گذار تشیع. ارتش شاه به منزله ارتش یزید و مردم دوباره به مثابه یاران امام حسین ع در نظر گرفته می شدند. آیا مردم به همان اندازه به فکر شهادت بودند؟ آیا می خواستند به تکرار واقعه عاشورا بپردازند؟ اما عاشورا مانند یک الگوی تقلیدی مطرح نبود. آنچه باعث حرکت مردم می شداین بود که آیا امروز می توان عاشورا را بوجود آورد؟ آیا کربلا می تواند دوباره بوجود آید؟ آیا زیبایی شناسی امام حسین ع یک یادواره است یا نیروی همیشه عامل؟ آیا عاشورا و کربلا جاودانه و جهان شمول شده اند:«کل ارض و کل یوم». این مبارزه طلبی ای بود که مردم ایران آغاز کرده بود و مانند امام حسین ع قصد عقب نشینی نداشت. از این جا بود که راز یک ملت از ژرفای نسیان خارج می شود و با قدرتی توصیف نشدنی و با تلاطم الهی که امام خمینی ره می گفت عمل می کرد./ زمانی میان زمان ها/ لیلی عشقی/ ص124 #متافیزیک_امر_سیاسی_مذهبی #ساخت_فرهنگ_انقلابی

سیاست "مطابقت با" یا "از روی" قانون حاکمیت باید روشن کند که برای او مطابقت "gemaB" با قانون یا از روی "um" قانون بودن یا هردو اما هر یک در سطوحی برای او اهمیت دارد. انتخاب هرکدام از نسبت ها با قانون سیاست ورزی جدایی می طلبد. اگر حاکمیت به دنبال مطابقت با قانون باشد، این مطابقت را می تواند با هر ترفندی ایجاد کند -این بستگی به ذائقه مردم و جامعه دارد. به عنوان مثال اگر شما بخواهید نرخ‌ زادوولد افزایش پیدا کند براساس ایده مطابقت نیاز نیست شما در افراد اعتقاد به ارزش یا فضیلت بودن تولیدِ مثل و بقای نسل را به وجود آورید. ازاین رو کافی است تنها آنها را متقاعد کنید که در تولید مثل منفعت بیشتری نهفته است زمین، خانه، خودرو و ... . اما در سیاست "از روی" حاکمیت خیر بودن خود امر را برای مردم و جامعه توضیح می دهد. در حقیقت خیر بودن امر خیر نیاز به توضیح ندارد بلکه به نوعی تنبه به خیر بودن است که سبب می شود که مردم و جامعه به خیر که فرمان عقل است عمل کنند. این امر زمانی است که در جامعه عقل حاکم و به تعبیر دیگر عقل اراده ها را متعین کند. اما معمولا تا ضرورتی سوبژکتیو نباشد غالب جامعه به خیر و مخصوصا خیر عمومی تن نمی دهند. بنابراین حاکمیت ناچار است به مشوق ها و تنبیه ها اراده مردم و جامعه را به لحاظ سوبژکتیو متعین کند. تشویق و تنبیه ها متناسب با طبقات اجتماعی قابل تغییر است بنابراین یک تشویق و تنبیه نمی تواند سوژه های متنوع را منقاد کند. گاهی یک محرومیت اجتماعی برای یک فرد مشهور مهم تر است از جریمه مالی و توانایی بیشتری در منقاد کردن وی دارد. #ساخت_فرهنگ_انقلابی #سیاست_ورزی #سیاستگذاری @RevolutionaryIdea

اعتبار ضرورت عقل عملی یکی از مسائل مهم عقل عملی اعتبار ضرورت است. کانت اعتبار ضرورت را دو بخش می کند؛ ضرورت ابژکتیو و ضرورت سوبژکتیو. ضرورت ابژکتیو ضرورت ناشی از امر بی قید شرط است. از خیر ذاتی که امری را بی واسطه فرمان می دهد. در مقابل ضرورت سوبژکتیو ضرورتی است که به خاطر غایتی بیرونی ایجاد می گردد که فرد به دنبال تحقق آن است. تفکیک میان ضرورت ابژکتیو و ضرورت سوبژکتیو در اندیشه علامه طباطبایی نیز قابل بحث است. ضرورت سوبژکتیو در اندیشه علامه روشن است اما ضرورت ابژکتیو برای علامه به قاعده استخدام ارجاع می شود. قاعده استخدام ناشی از وضع طبیعی نوع است نوعی که در حال تلاش برای حداکثرسازی سود خویشتن است. با این تقریر ضرورت ابژکتیو در اندیشه کانت معطوف به خیر مطلق است اما در اندیشه علامه معطوف به سود بیشتر. حال سوال این است که امر نامشروط در نسبت با عقل عملی در اندیشه علامه کجا دخالت می کند؟ بنابراین باید تقریر دیگری از اعتبار ضرورت توسط عقل عملی توسط علامه داشت؛ چراکه این تقریر کلا ساحت کنش انسانی را از امر نامشروط تهی می گرداند. تقریر جدید باید نسبت وجود اعتباری و وجود مطلق در اندیشه علامه روشن کند اگر غیر از این باشد در تفسیر اندیشه علامه راه صواب پیموده نشده است. #عقل_عملی #اعتبار_ضرورت #کانت_علامه @RevolutionaryIdea

قدرت از منظر فوکو قدرت در اندیشه فوکو امری سلبی نیست که با سرکوب سبب کنترل و نظم اجتماعی گردد؛ فوکو روایتی دیگر از کارکرد قدرت بر کارکردهای گفتمانی دارد. قدرت امر ایجابی است که مستقیماً بر انسان ها تأثیر می گذارد و آنها را به فرد مبدل می کند. قدرت دارایی، ثروت یا امتیازی نیست که به تملک شخص خاصی درآید، قدرت یک استراتژی است؛ قدرت استراتژی پیچیده جاری در سرتاسر نظام اجتماعی است. @RevolutionaryIdea

سنگ‌ها ژیل دلوز اروپا بدهی‌ِ بی حدّ و حصری در قبالِ یهودیان داشت، با این همه، به‌جای این‌که بدهی‌اش را پرداخت کند، مردم بیگناهی را مجبور کرد تا این بدهی را بپردازند: ملّتِ فلسطین. صهیونیست‌ها با تکیّه بر گذشته‌ی نزدیک و دردناک‌شان، و با وحشتی که از اروپا می‌آمد، دولت اسرائیل را تشکیل دادند. دولتِ اسرائیل تنها بر روی درد و رنج آن‌ها شکل نگرفت، درد و رنجِ ملتِ دیگری هم در میان بود، سنگ‌های ملتِ دیگری هم در کار بود. سازمان نظامی ملی در سرزمین اسرائیل (هَ‌اِرگون) تروریست خوانده شد، تنها دلیل‌اش این نبود که دفتر مرکزی انگلیس‌ها را منفجر می‌کردند، به این خاطر بود که روستاها را ویران می‌کردند، مردم را می‌کشتند. آمریکایی‌ها با هزینه‌های هنگفت فیلم عظیمِ هالیوودی ساختند. در سرزمینی که از سالیانِ دراز خالی و در انتظار بود، دولتِ اسرائیل می‌بایست قومِ باستانی‌ی یهود را ساکن کند، چند عرب هم قرار است نقش اشباح را بازی کنند، اشباحی که از جاهای دیگر به این‌جا آمده‌اند و از سنگ‌های به خواب رفته محافظت می‌کنند. فلسطینی‌ها باید به فراموشی سپرده شوند. باید دولتِ اسرائیل را به رسمیت بشناسند، اما اسرائیلی‌ها بی‌وقفه این واقعیتِ عینی را نفی می‌کنند: ملّتِ فلسطین. ملّت فلسطین از همان ابتدا به تنهایی جنگید، جنگی که عاقبت نتوانست سرزمین‌هایش، سنگ‌هایش، و زنده‌گی‌اش را حفظ کند: از این جنگِ نخستین کسی حرفی نمی‌زند، می‌خواهند این‌طور وانمود کنند که فلسطینی‌ها اعرابی هستند که از سرزمین‌های دیگر به این‌جا آمده‌اند و می‌توانند به همان سرزمین‌ها برگردند. چه کسی گره اردنی‌ها را باز خواهد کرد؟ چه کسی به حرف می‌آید و خواهد گفت: بینِ یک فلسطینی و یک عرب، پیوندی هست و قوی‌ست، درست مثل دو کشور اروپایی. نه بیش‌تر و نه کم‌تر.کدام فلسطینی می‌تواند هرآن‌چه ازجانب کشورهای عرب – هم‌پای اسرائیل – متحمل شده را فراموش کند؟ وقتی فلسطینی‌ها از زمین‌هایشان بیرون شدند، در جاهایی ساکن شدند که بتوانند دستِ کم سرزمین‌شان را ببینند، در نگاه‌شان سرزمین‌شان را نگه دارند، و از این طریق تماس با هستی‌ی به هذیان افتاده‌شان را حفظ کنند. هیچ‌گاه اسرائیلی‌ها نمی‌توانند فلسطینی‌ها را به دور برانند، نمی‌توانند در شب، در فراموشی فرویشان کنند. ویران سازی‌ی روستاها، دینامیت گذاشتن در خانه‌ها، بیرون کردن و به قتل رساندنِ آدم‌ها. بر پشتِِ بیگناهان، تاریخ وحشت از نو آغاز می‌شود. گفته می‌شود که سرویس مخفی اسرائیل در دنیا تحسین می‌شود. اما این چه جور دموکراسی‌ست که سیاست‌اش با سرویس مخفی‌اش اشتباه گرفته می‌شود؟ پس از قتل ابوجهاد، یک مقامِ اسرائیلی اعلام کرد: نامِ همه‌ی این‌ها «ابو» ست. آیا او صدای منفور آن‌هایی را به یاد می‌آورد که می‌گفتند: نامِ همه‌ی این‌ها لِوی ست…؟ اسرائیل چه خواهد کرد؟ با سرزمین‌های الصاقی، و سرزمین‌های اشغالی، و شهرک‌سازی‌ها و شهرک‌های یهودی‌نشین‌اش، و خاخام‌های دیوانه‌اش؟ اشغال، اشغالِ بی‌پایان: سنگ‌هایی که پرتاب می‌شود از داخل، از درون می‌آید، از جانبِ ملّتِ فلسطین می‌آید، می‌آید یادآوری می‌کند که جایی در این جهان، مساله‌ی بدهی و بازپرداخت‌اش باژگون شده است. آن‌چه فلسطینی‌ها پرتاب می‌کنند، سنگ‌های خودشان است، سنگ‌های زنده‌ی سرزمین‌شان. هیچ‌کس نمی‌تواند با آدم‌کشی هیچ قرضی را پس بدهد، و یکی را بکشد، دو تا، سه ‌تا، ده نفر را هر روز بکشد، و برای پس دادنِ این قرض نمی‌تواند با شخصِ ثالث به توافق برسد. شخصِ ثالث شانه خالی می‌کند، هر مرده، زنده‌گان را فرا می‌خواند. فلسطینی‌ها واردِ روحِ اسرائیل شده‌اند، مثلِ چیزی که روح را هر روزه می‌کاود، به مثابه چیزی که هر روز روح را سوراخ می‌کند، فلسطینی‌ها روی این روح کار می‌کنند. حاشیه‌ها: این متن در ژوئن ۱۹۸۸ نوشته شده است. نخستین بار به زبان عربی و زیر عنوان «از آن‌جا که می‌توانند هنوز سرزمین‌شان را ببینند» در شماره‌ی ۲۹ مجله‌ی «الکرمل» منتشر شده است. کمی پس از آغازِ انتفاضه‌ی نخست، دست اندرکارانِ مجله از دلوز می‌خواهند تا چیزی بنویسد. او این متن را در اختیارشان قرار می‌دهد. ابوجهاد از نزدیکانِ عرفات و از بنیان‌گذارانِ سازمانِ فتح بود. از رهبرانِ مقاومتِ فلسطین، نقشِ مهمی در انتفاضه ایفا کرد. در تاریخ ۱۶ آوریل ۱۹۸۸ توسط یک کماندوی اسرائیلی در تونس به قتل رسید. @RevolutionaryIdea #فلسطین #طوفان_الاقصی #دلوز

به یاد قیصر امین پور

بازی چوب و چرخ: از دولت مثبت به دولت تنظیم گر در حکمرانی جدید دولت مدرن همان حداقل نقش های خود را از دست خواهد داد و به تنظیم گری تبدیل خواهد شد که به طور مدام از قواعد بازار نگهبانی می کند. در بازی چوب و چرخ، کودک با چوبی که در دست دارد سعی می کند چرخ را حرکت دهد به طوری که چرخ اولا سرعت بگیرد و ثانیا نیفتد. دولت تنظیم گر دقیقا چنین نقشی دارد؛ تلاش برای جلوگیری از شکست بازار. این تقریر نشان می دهد حکمرانی تلاش می کند لیبرالیسم را به اوج خود برساند و دولت هیچ وظیفه در قبال انسان نداشته باشد جز نگهبانی از حدود بازار. با این تلقی: کارکرد اصلی دولت تنظیم گر، اصلاح شکست های بازار در برابر پایداری اقتصاد کلان و ابزار آن، قانون گذاری در برابر مالیات و هزینه است. حال سوال پیش روی ما این است که حکمرانی اگر قرار است چنین نقشی را ایفا کند (یعنی حداکثرسازی لیبرالیسم) می تواند با ایده های دولت معناساز، دولت حامی ارزش های الهی و ... سازگار شود. با این تلقی اگر درس خارجی در قم برگزار شود با عنوان فقه تنظیم گری به معنای این است که فقه فقط حدود را روشن می کند. آیا فقه تنظیم گر وظیفه بنیادین معناسازی، فرهنگ سازی، تمدن سازی و ... را می تواند به عهده بگیرد؟! برای مطالعه بیشتر می توانید مقاله : From the Positive to the Regulatory State: Causes and Consequences of Changes in the Mode of Governance نوشته: Giandomenico Majone را ببینید. #تنظیمگری #قانونگذاری #حکمرانی @RevolutionaryIdea

آیا حکمرانی در عصر پست مدرنیسم ممکن می شود؟ والدو در پیدایش ایده حکمرانی مشارکت چشمگیر دارد. در عصر مدرن public administration وظیفه تحقق ایده اداره را به عهده داشت. اما این ایده کم کم رو به افول نهاد تا جایی که والدو با انتقادهایش ایده اداره به مثابه امری مستقل از سیاست را به شدت تضعیف کرد. اگرچه والدو نتوانست ایده جایگزینی در مقابل این همه تاخت و تاز بر ایده اداره پیشنهاد کند اما دو سناریو را معرفی می کند؛ توتالیتریسم و آنارشیسم. البته او آنارشیسم را تریجح می دهد. اما والدو چرا به این نقطه رسید به دلیل اینکه والدو متوجه است که ایده جدایی دانش از ارزش شکست خورده و بالطبع اگر بورکراسی و دموکراسی از یکدیگر جدا شوند دچار تناقضهای شدید خواهند شد. بنابراین او سعی می کند بروکراسی و دموکراسی را جمع کند. ایده سومی به نظر والدو نمی رسد تا از این دو گانه خلاص شود پس ناچار است که به یکی از دو ایده بیندیشد. نهایت بروکراسی، توتالیتاریسم است و نهایت دموکراسی آنارشیسم. او از طرفی نمی تواند بپذیرد که بروکراسی به کلی از بین برود بنابراین سعی می کند که ساختارشکنی محدود را بپذیرد. «کار ترکیب ساختارشکنی برخلاف تفسیرگرایی و نظریه انتقادی با مدیریت دولتی محدود است. بیشتر اینها به دلیل ماهیت ساختارشکنی است: ساختارشکنی منکر این است که هر واقعیتی قابل شناخت است. از این منظر، حتی طرح پرسشی در مورد چگونگی انجام پژوهش در مدیریت دولتی از دیدگاه ساختارشکنی بسیار دشوار است. با این حال، کاربردهای کمتر سفت و سختی از ساختارشکنی در مدیریت دولتی وجود دارد. در نتیجه، اداره دولتی باید ماهیت غیرممکن کار پیش روی خود را بپذیرد - زیرا به سؤالات سیاسی هرگز نمی توان پاسخ داد - و «تظاهر به یک ادعای عینی (اخلاقی یا علمی) غیر ایدئولوژیک در مورد واقعیت را کنار بگذارد.» #والدو #حکمرانی #پست_مدرنیسم @RevolutionaryIdea

حکمرانی و اقتدار حکمرانی جدید شکل جدیدی از اقتدار را می¬آفریند این اقتدار دیگر یک اقتدار سلسله¬مراتبی نیست بلکه به لحاظ ماهیت با اقتدار سنتی فرق دارد. یکی از ویژگی¬های شکل جدید حکمرانی واگذاری اقتدار و اختیار حکومتی است. حکمرانی ظرفیت انجام کارهایی را شناسایی می¬کند که به قدرت حکومت برای فرمان دادن یا استفاده از اقتدارش وابسته نیست. ایده «حکمرانی بدون حکومت» در راستای این امر توسط محققان بریتانیایی و هلندی طرح شد، مبنی بر اینکه چالش‌های جدید بین‌المللی، ملی و محلی در حال تغییر ماهیت سیاست، ابزار کنش جمعی و عمل اداره هستند. در این وضعیت ذی¬نفعان قدرتمند و شهروندان عادی خواهان نقش¬های مهم¬تری در اعمال قدرت عمومی هستند. زبان حکمرانی به متخصصان و نظریه‌پردازان کمک می‌کند تا بازتاب‌های فکری پنهان را فراموش کنند و از الگوهای تفکر ضمنی خارج شوند تا در مورد حکمرانی تجدید نظر کنند. بررسی اقتدار در حکمرانی بیش از پیش ایده حکومت را به عنوان یک اقتدار ذاتی به چالش می¬کشد. بنابراین حکمرانی تلاش می¬کند که این اقتدار تا حد امکان کاهش دهد. کاهش ایده اقتدار در حکمرانی با ایده حکمرانی بدون حکومت طرح شد. افرادی مثل رادز ، روزناو ، پیترز و پیر به این موضوع پرداخته¬اند. رودز و سورنسن و تورفینگ را می¬توان به عنوان نماینده ایده حکمرانی بدون حکومت در نظر گرفت. آنها بر شناسایی چالش¬های قالب های تثبیت¬شده حکمرانی کردن متمرکز شده¬اند. برای رادز حکمرانی بدون حکومت به صراحت برای اشاره به تغییر در فرآیندها و شیوه‌های حکمرانی استفاده می‌شود. این رویکرد نشان می‌دهد که حکمرانی متکی بر بازیگرانی از درون، بلکه فراتر از حکومت است و پیچیدگی‌های روابط بین سازمانی است که منجر به «سبک مدیریتی متمایز مبتنی بر تسهیل، تطبیق و چانه‌زنی » می‌شود. سورنسن و تورفینگ ظهور شبکه‌هایی را بررسی می‌کنند که به نظر آن‌ها توسط تعامل پایدار و مذاکره‌شده بین بازیگران نسبتاً مستقل تشکیل شده‌اند. همه این نویسندگان، ضمن تأکید بر نقش شبکه‌های نسبتاً مستقل بازیگران مبتنی بر جامعه در تصمیم‌گیری جمعی، همچنان به نقش دولتی در هدایت یا ارائه چارچوب‌های فراحکومتی توسط نمایندگان سیاسی و مقامات دولتی اعتبار می‌دهند. از بسیاری جهات، ایده حکمرانی بدون حکومت برای مقاصد بلاغی توسط این نویسندگان به منظور تأکید بر شرایط تغییر یافته حکومت استفاده می¬شود. #حکمرانی #اقتدار #حکومت @RevolutionaryIdea