○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۱س۶ - احکام قطع۱۳۲/ علم اجمالی۱۰ ۱. بنابر آنکه عقاب بر مخالفت با تکلیف واقعی، با جعل شارع باشد، اذن در هر طرف - به طور بدلی - مساوق با رفع عقاب از مخالفت واقعی با تکلیف معلوم خواهد بود. این رفع عقاب ، منافات با ثبوت عقاب بر واقع - که مصحِّح استحقاق عقاب بر مخالفت واقعی با تکلیف معلوم است - خواهد بود. ۲. اگر اذن در هر طرف به طور بدلی - که مساوق با رفع عقاب است - منافی با ثبوت عقاب بر واقع نباشد، پس باید ضمّ غیر واقع به واقع ، عقابی را برای واقع - غیر از خودِ عقاب واقع - اِحداث کند تا آنکه آن اذن، رافعِ آن باشد. این در حالی است که ضمّ غیر واقع به واقع عقابی را برای واقع اِحداث نمی‌کند. ۳. اذن در هر طرف - که مساوق با رفع عقاب - است نه تنها منافی با ثبوت عقاب [ بالذات ] است بلکه بالعرض [ یعنی بالتبع ] منافات با فعلیتِ تکلیف معلوم خواهد بود چرا که باعثیت و زاجریت [ در نفوس عامه ] متقوّم به [ صرف وصول نیست بلکه متقوّم به ] استحقاق عقاب بر مخالفت با تکلیف معلوم خواهد بود. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۱۱۰، ج۳ص۲۸و۸۹و۲۶۴و۴۲۳ ، ج۴ص۸۵) ۴. با توجه به منافات اذن با ثبوت عقاب و فعلیت تکلیف و با توجّه به تقوّم باعثیت به استحقاق عقاب، روشن می‌شود که تامین - که رافع موضوعِ قاعده دفع ضرر محتمل است - دافعِ تکلیف فعلی [ شده به واسطه‌ی اثرش ] است. بنابراین، تامین نه تنها مسوّغِ مخالفت احتمالی است بلکه مخالفت قطعی را نیز تجویز خواهد کرد. اگر تکلیف فعلی [ شده به واسطه‌ی اثرش ] به حال خود باقی باشد، موضوع قاعده دفع ضرر محتمل، محفوظ خواهد بود و تخلّفِ حکمِ آن از موضوع تامّ آن، خلف فرض خواهد بود. ۵. محصّلِ کلام آن است که: یک. اگر ترخیص، شرعی باشد و استحقاق عقاب با حکم عقل باشد، افزون بر منافات میان حکم معلوم بالاجمال و ترخیص شرعی، لزوم اذن در ظلم - که قبیح است - خواهد بود. وجه ظلم بودنِ ترک موافقت قطعی گذشت. دو. اگر ترخیص شرعی باشد و عقاب با جعل شارع باشد، افزون بر منافات میانِ خودِ دو حکم، تنافی میانِ جعل عقاب و رفع عقاب خواهد بود چرا که ضمیمه شدن غیر واقع به واقع، عقابی را بر واقع اِحداث نمی‌کند. بنابر مبنای مفروض، محذورِ " اذن در ظلم " موردی نخواهد داشت چرا که عقاب به ملاک ظلم بودن نخواهد بود. سه. اگر ترخیص، عقلی باشد و عقاب با حکم عقل باشد: الف. محذورِ منافات میانِ دو حکم لازم نخواهد آمد چرا که ترخیص عقلی از مقوله‌ی حکم نیست بلکه مجردِ اِذعان و اِدراک معذوریت است. ب. معذور بودنِ مکلّف نزد عقلاء و معذور نبودنِ او نزد آنان - به جهت مذموم بودن به ملاک ظلم - متنافی خواهند بود. چهار. اگر ترخیص ، عقلی باشد و جعل عقاب؛ شرعی باشد: الف. محذور منافات میانِ دو حکم لازم نخواهد آمد چرا که مقوله‌ی اذن تحقق ندارد [ و تنها بنای عملی عقلاء بر عدم ذم خواهد بود. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۶۰)] ب. اذن در ظلم لازم نخواهد آمد چرا که عقاب به ملاک ظلم نیست. ج. از آنجا که لازمِ جعل شرعی عقاب، عدم معذوریت [ در نگاه عقل نظری ] است، معذوریت در نگاه عقل [ نظری ] با جعل شرعی عقاب، قابل جمع نخواهند بود. و الحمد لله رب العالمین ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۲تعلیقه۴۵ - احکام قطع۱۳۳/ علم اجمالی۱۱ ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۲تعلیقه۴۵ - احکام قطع۱۳۳/ علم اجمالی۱۱ الف. آخوند ره: ۱. آنچه که مناسب با بحث از احکام قطع است، بررسی نحوه منجّزیت علم اجمالی - به طور علّیت تامه و یا به طور اقتضاء - است. ۲. بعد از فراغ از تاثیر گذاری علم اجمالی در تنجز تکلیف به طور اقتضاء، بحثِ مناسب با باب برائت و اشتغال، بحث از ثبوت مانعی شرعی و یا عقلی از آن است . ۳. بنابر علّت بودنِ علم اجمالی در تنجز تکلیف، مجالی برای بحث از مانع نخواهد بود. ب. محقق اصفهانی ره: ۱. هر آنچه که از شئونِ علم و مقتضَیاتِ آن باشد، مناسب با مقام (بحث از احکام قطع) خواهد بود. ۲. هر آنچه که از شئونِ جهل باشد، از مقاصدِ مقصد آینده در برائت و اشتغال خواهد بود. ۳. آنچه که در دو نکته متقدم گذشت، منطبق بر کلام آخوند ره است چرا که اقتضای استحقاق عقاب تز شئونِ علم است و مانع بودن از شئونِ جهل است. ۴. بنابر نگاه مختار ( یعنی نفی تفاوت میان علم تفصیلی و علم اجمالی در حدّ علم بودن )، بحث در امکان عذر قرار دادنِ جهل تفصیلی در نگاه عقل و یا شرع، متمحّض خواهد بود. بنابراین، مجالی جز برای بحث آینده نخواهد بود. ۵. تامّلی در کلام مرحوم آخوند ره: مقتضی (بالکسر) بودنِ علم اجمالی برای استحقاق قابل توجیه نیست چرا که مراد از اقتضاء یکی از دو معنای زیر است و هیچ یک از آن دو در مورد علم اجمالی قابل پذیرش نیست. الف. به معنای سببیت - که قابلِ منعِ مانعی می‌تواند باشد -. از آنجا که نسبت موضوع به حکم عقلایی و یا حکم شرعی‌اش، نسبت سبب به مسبب نیست تا آنکه مانعیت و اشتراط متصوّر باشد، بنابراین چنین معنایی معقول نخواهد بود. ب. به معنای اندراج در موضوعی قبیح بالذات در فرض عدم طروّ عارض. از آنجا که مخالفت با حکم معلوم بالاجمال - بدون انحلال - موضوعی تامّ برای قبح عقلی و یا جعل شرعی عقاب است و چنین نیست که این مخالفت خودش - لو خلّیت و نفسها - موضوعِ آن باشد، بنابراین عدم لحوقِ حکمِ مخالفت مزبور به واسطه‌ی عروضِ عارضی امکان نخواهد داشت. آنچه که قابلِ ارتفاع حکم است موضوعی دیگر (مخالفت با حکم معلوم بالاجمال منحلّ شده هر چند به انحلال حکمی) است غیر موضوع مفروض. ۶. با این توضیح روشن می‌شود که بحث از علم اجمالی در مقام (ذیل احکام قطع)، به هیچ وجه بحث از اقتضاء نخواهد بود بلکه استحقاق عقوبت بر مخالفت با حکم معلوم در نگاه عقل و یا شرع، [ شایسته است که ] مورد بحث قرار گیرد. ۷. مبحوث‌عنه در باب برائت و اشتغال، عبارت است از آنکه مجهول تفصیلی، محکوم به جواز فعلی و یا به نفس مواخذه نخواهد بود چرا که این حکم رجوع به رفع عقاب مجعول بر مخالفت با معلوم می‌کند و این رفع منافات با بقای تکلیف فعلی به حال خود خواهد داشت [ چرا که باعثیت و زاجریت در نفوس عامه متقوم به استحقاق عقاب بر مخالفت است. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۱۰۱س۷) ] ۸. با توجه به دو نکته‌ اخیر، ترتب مساله برائت و اشتغال بر مساله مورد بحث در مقام روشن می‌شود ولی در جای خود تحقیق شده است که مجرّدِ ترتب مساله‌ای بر مساله‌ای دیگر موجب وحدت مساله نمی‌شود بلکه تعدد مسائلِ یک علم، به واسطه‌‌ی تعدد قضایا از ناحیه موضوع و یا محمول و یا هر دو خواهد بود و تعدّدِ این دو مساله - به حسب آن - روشن است. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۲۹۲) ۹. مرحوم شیخ ره بر آن است که بحث از علم اجمالی در مقام به بحث از حرمت مخالفت قطعی اختصاص دارد چه اینکه بحث از علم اجمالی در مساله برائت و اشتغال به بحث از وجوب موافقت قطعی اختصاص خواهد داشت. از جمیعِ آنچه که گذشت، روشن می‌شود که این تخصیص وجهی نخواهد داشت [ چرا که هم بحث از حرمت مخالفت قطعی و هم بحث از وجوب موافقت قطعی، بحث از شئونِ علم‌ اند و هر بحثی که از شئونِ علم باشد مناسب با مقام و احکام قطع خواهد داشت ]. و الحمد لله رب العالمین ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۳س۱۵ - احکام قطع۱۳۴/ علم اجمالی۱۲ ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۳س۱۵ - احکام قطع۱۳۴/ علم اجمالی۱۲ ۱. مرحوم شیخ ره بر آن است که بحث از علم اجمالی در مقام (ذیل احکام قطع)، به بحث از حرمت مخالفت قطعی اختصاص دارد چه اینکه بحث از علم اجمالی در باب برائت و اشتغال؛ به بحث از وجوب موافقت قطعی اختصاص خواهد داشت. ۲. در توجیه کلام شیخ ره بیان شده است که بحث از حرمت مخالفت قطعی، بحث از اصل اقتضای علم است ولی بحث از وجوب موافقت قطعی بحث از مقدار اقتضای آن و کیفیت اقتضاء خواهد بود نه بحث از اصل اقتضاء. ۳. توجیه مزبور، وجیه به نظر نمی‌رسد چرا که: مقدمه اول - باب برائت و اشتغال، برای بحث از مقتضَیات شک و جهل و احکامِ آن اِعداد شده است. مقدمه دوم - مقدار اقتضای علم اجمالی و کیفیتِ آن، اگر از مقتضَیات شک و احکامِ آن نباشد، وجهی ندارد که در باب برائت و اشتغال از آن‌ها بحث شود. ۴. توهّم : وجوب موافقت قطعی از مقتضَیاتِ احتمال عقاب و وجوب عقلی دفع ضرر محتمل است نه از آثار علم به تکلیف چرا که علم [ به تکلیف ] نسبت به هر یک از اطراف حاصل نیست. بنابراین وجوب موافقت قطعی دارای مساس با احتمال است نه با علم. [ پس مجالی برای بحث از آن در مقام نیست ]. ۵. پاسخ از توهّم : مقدمه اول - معنای منجّزیت علم، ترتب استحقاق عقاب بر مخالفت با تکلیف است. مقدمه دوم - دو مبنا در استحقاق عقاب مطرح است: مبنای اول - استحقاق عقاب - در نگاه عقل - بر مخالفت با تکلیف فعلی معلوم با ملاحظه‌ی انطباق عنوانی قبیح بر آن - همچون عنوان هتک حرمت مولا -. مبنای دوم - جعل شرعی عقاب بر مخالفت با تکلیف واقعی معلوم. مقدمه سوم - بر اساسِ هر دو مبنا، مخالفت با تکلیف معلوم بالاجمال - با ارتکابِ برخی از اطراف علم اجمالی - در ظرف مصادفت، منشا ترتّبِ استحقاقِ عقاب بر مخالفت (= منجّزیت علم اجمالی) خواهد بود نه آنکه استحقاق عقاب از آثار احتمال تکلیف و یا از آثار قاعده دفع ضرر محتمل باشد. توضیح آنکه: اگر امر عقاب از یکی از دو فرض زیر خارج نیست: فرض اول: با مخالفت واقعی با تکلیف معلوم بالاجمال، استحاق عقاب مترتب نشود. در این فرض، موضوعی برای قاعده دفع ضرر نخواهد بود. فرض دوم: با مخالفت واقعی با تکلیف معلوم بالاجمال استحقاق عقاب مترتب گردد. در این صورت نیازی به قاعده نخواهد بود چرا که به حسب این فرض، ثبوت عقاب از آثار مخالفت با تکلیف است نه از آثار قاعده دفع ضرر محتمل. با این توضیح روشن می‌شود که نه ضرری مترتب بر احتمال است و نه اثری عقلی و یا شرعی مترتب بر آن است. مقدمه چهارم - مقصود از حرمت مخالفت قطعی و وجوب موافقت قطعی، آن است که مخالفت به طور مطلق ، اقتضای استحقاق عقاب را - در نگاه عقل - خواهد داشت. [ مخالفت به طور مطلق، یعنی هتک حرمت مولا و ظلم بر او خواه با ارتکاب جمیع اطراف در شبهه تحریمیه باشد و خواه با ارتکاب برخی از اطراف در آن شبهه. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۹۴و۱۰۰) ] دو نکته : نکته اول- باید توجه داشت که هر چند ثبوت عقاب مترتب بر مخالفت با تکلیف واقعی معلوم و یا تکلیف فعلی معلوم است نه مترتب بر احتمال ضرر و یا عقاب در هر یک از اطراف، ولی بنابر عقلی بودنِ استحقاق عقاب، خودِ ترک یک طرف - در شبهه وجوبیه - و یا فعل یک طرف - در شبهه تحریمیه - موضوع استحقاق عقاب خواهد بود هر چند به مخالفت واقعی با تکلیف نینجامد. و به همین جهت مرحوم محقق اصفهانی ره در معنای منجزیت علم اجمالی - بر مبنای مزبور - تعبیر به " ترتب استحقاق العقاب عقلاً علی مخالفة التکلیف الفعلی المعلوم " می‌کند. اما بنابر جعل شرعی عقاب، از آنجا که موضوعِ استحقاق مخالفت واقعی با تکلیف واقعی معلوم است (همان‌طور که محقق اصفهانی ره تعبیر به " جعل العقاب شرعاً علی مخالفة التکلیف الواقعی المعلوم " می‌کند)، مجرّد ترکِ یک طرف از اطراف شبهه وجوبیه و یا فعلِ یک طرف از اطراف شبهه تحریمیه - بدون تحققِ آن مخالفت واقعی - موضوعِ استحقاق نخواهد بود. نکته دوم - مراد از فعلیت تکلیف، فعلیتِ داعی انشاء و فعلیت جعل داعی بالامکان در نفس عبد است. بنابر استحقاق عقلی عقاب، فعلیتِ تکلیف در طولِ وصولِ خود تکلیف است چه اینکه بنابر جعل شرعی عقاب، فعلیتِ تکلیف در طولِ وصولِ اثر تکلیف (یعنی عقاب) است. به تعبیری دیگر، بنابر مبنای اول، استحقاق عقاب در طولِ فعلیت تکلیف است و بنابر مبنای دوم، فعلیت تکلیف در طولِ استحقاق عقاب خواهد بود. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۷۶و۳۰۷، ج۳ص۷۵و۸۹و)۹۵ ۶. مساله " منجزیت علم اجمالی " بنابر جمیع تقادیر (مسلک علّیت و مسلک اقتضاء، تنجیزی بودنِ استحقاق عقاب و تعلیقی بودنِ آن ، عقلی بودنِ استحقاق عقاب و شرعی بودنِ آن)، مساله‌ای عقلی است (مُدرِکِ ثبوت محمول برای موضوع، عقل خواهد بود) و هر مساله عقلی، کلامی نخواهد بود. ادراجِ این مساله در علم کلام، به اعتبار حُسن معاقبه از سوی شارع خواهد بود. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۱۳)

○ ادامه نکات نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۳ - احکام قطع ۱۳۴/ علم اجمالی۱۲ ۷. دعوی : مساله علم اجمالی از یک جهت، مساله‌‌ای کلامی است و از جهتی دیگر مساله‌ای اصولی است. از حیث اقتضای علم اجمالی نسبت به استحقاق عقاب، مساله‌ای کلامی است چه اینکه از حیث انحفاظ مرتبه حکم ظاهری - به اعتبار توصّل با این انحفاظ به ترخیص شرعی در برخی از اطراف و یا تمامی اطراف - مساله‌ای اصولی است. البته جهتِ نخست از مبادی جهت دوم خواهد بود. (ر.ک: اجودالتقریرات، طبع قدیم ج۲ ص۹-۴۸) ۸. پاسخ از دعوی: انحفاظ مرتبه حکم ظاهری از شئونِ جهل تفصیلی است نه از شئون تکلیف معلوم بالاجمال [ چرا که حکم ظاهری در موطن جهل جعل می‌گردد نه در موطن علم ]. بحث از حیثیت دوم، بحث از آن است که آیا جعل حکم ظاهری با جهل تفصیلی امکان دارد - هم چون سایر موارد جهل و یا آنکه امکان ندارد؟ حکم ظاهری از مقتضیات علم - بما هو علم - نیست. بنابر این از مسائل مباحث شک و جهل خواهد بود نه از مباحث قطع. و الحمد لله رب العالمین ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۵تعلیقه۴۶ - احکام قطع۱۳۵/ علم اجمالی۱۳ ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۵تعلیقه۴۶ - احکام قطع۱۳۵/ علم اجمالی۱۳ الف. آخوند ره: ۱.‌ بحث از علم اجمالی در دو مقام است: یک. اثبات تکلیف و تنجز تکلیف به واسطه‌ی علم اجمالی. دو. سقوط تکلیف به واسطه‌ی علم اجمالی با موافقت اجمالی. ۲. در توصلیات، سقوط تکلیف با موافقت اجمالی خالی از اشکال است. ۳. در عبادات، در فرضی که موافقت اجمالی نیاز به تکرار عمل نداشته باشد، اشکالی در آن نخواهد بود همچون فرض تردّدِ امر عبادت میان اقل و اکثر. ۴. وجه عدم اشکال در فرض مزبور، عدم اخلال به " آنچه که در حصول غرض یا معتبر است و یا احتمال اعتبارش می‌رود " ، خواهد بود. ۵. اموری که از قِبل امر به عبادت نشأت می‌یابند همچون قصد اطاعت و وجه و تمییز، امکانِ اخذِ آنها [ از سوی شارع ] در عبادت امکان ندارد. چنین اموری ، در حصول غرض از عبادت، یا معتبر‌اند و احتمالِ اعتبارِ آنها می‌رود. ب. محقق اصفهانی ره : ۱. وجه استحاله اخذ مثل قصد اطاعت در عبادت، توقف حکم بر ثبوت موضوع نیست زیرا: مقدمه اول - اگر مراد از "موقوف‌علیه" ، ثبوت موضوع در خارج باشد، این توقف صحیح نیست چرا که ثبوت خارجی موضوع، مُسقِطِ حکم است نه مصحِّحِ عروضِ حکم بر موضوع. مقدمه دوم - اگر مراد از "موقوف‌علیه" ثبوتِ موضوع در ذهن باشد، این توقف صحیح نیست چرا که ثبوت ذهنی موضوع، مقوّمِ مطلوب بودنِ موضوع نخواهد بود بلکه مقوّم بودنِ آن مستحیل است زیرا مقوّم بودنِ صفت علم - که مناط ثبوت ذهنی است - برای صفت شوق - که متقوّم به متعلقِ خویش است - معقول نیست و الا استحاله " اتحاد دو امر فعلی در تحصل " لازم خواهد آمد. نگاه صحیح آن است که هر یک از علم و شوق از عوارض ماهوی خواهند بود و مقوّمِ آنها خودِ ماهیت است البته به فنای عنوان در معنون. در عوارض ماهوی، معروض به واسطه‌ی عروضِ عارض ثبوت خواهد داشت. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۱ص۳۲۳و۳۲۴، ج۲ص۳۱۲و۳۴۷ ، ج۴ص۱۵۸) ۲. وجه استحاله عبارت است از لزوم محذور خلف فرض. توضیح آنکه: مقدمه اول- حکم متأخر از موضوعِ خود است به تأخر طبعی. مقدمه دوم - اگر حکم در موضوعِ خود اخذ گردد، تقدّم متأخر بالطبع لازم خواهد آمد. ۳. مقتضای فعلی نظر دقیق، [عدم مانع در اخذ حکم در موضوع و تمامیتِ ] تحقیق ذیل خواهد بود. توضیح آنکه: مقدمه اول - وجود خارجی امر ، داعی عبد بر اتیان به مأموربه نیست چرا که شوقی که محرِّکِ عضلات است، باید [ معلولِ ] علّتی در افق نفس باشد. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۸۹) مقدمه دوم - تنها علّت واقع شده در افق نفس، وجود علمی امر خواهد بود. مقدمه سوم - وجود علمیِ هر شیئی متقوّم به وجودِ خارجیِ آن نیست [ و موقوف بر آن نخواهد بود ] بلکه متقوّم به ماهیت شخصیِ آن خواهد بود. مقدمه چهارم - وجود خارجی امر موقوف بر موضوع است [ از باب تقوّمِ صفت شوق به ماهیت مشتاق‌إليه ] و متاخر از آن است چه اینکه وجود علمی امر ، ماخوذ در موضوع بوده و متقدم بر وجود خارجی امر است. پس موقوف غیر از موقوف‌علیه بوده و محذور خلف فرض هم لازم نخواهد آمد. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۳۰۹و ج۳ ص۶۸) یک نکته: با توجه به محذور استحاله اتحاد دو امر فعلی در تحصل و عدم معقولیت تقوّم صفت شوق به صفت علم، مراد از آنچه که در موضوع امر مأخوذ است، وجود علمی امر نیست بلکه ماهیت آن خواهد بود. عبارتِ " وجوده العلمی غیر متقوّم بوجوده الخارجی بل بماهیته الشخصیة " می‌تواند ناظر به همین نکته باشد. و الحمد لله رب العالمین ۶ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۶س۶ - احکام قطع۱۳۶/ علم اجمالی۱۴ ۷ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۶س۶ - احکام قطع۱۳۶/ علم اجمالی۱۴ ۱. شبهه : اگر مثل قصد اطاعت در موضوعِ امر اخذ گردد، خلف فرض لازم خواهد آمد. توضیح آنکه: مقدمه اول - مفروض، اتیان به شیء به داعی امر به آن شیء (= قصد امتثال) و به عنوان واجب بودنِ آن شیء (=قصد وجه) است. مقدمه دوم - فرض متقدم، فرضِ عدم تعلّقِ امر به مجموع (شیء و قصد امتثال و قصد وجه) است. مقدمه سوم - مفروض، تعلّقِ امر به مجموع است. مقدمه چهارم - فرضِ تعلّقِ امر به مجموع، فرضِ عدم تعلّقِ امر به ذات شیء است. مقدمه پنجم - پس از اخذ امر در متعلّق امر، عدمِ اخذِ آن در متعلق لازم خواهد آمد. مقدمه ششم - هر آنچه که از وجودِ آن، عدمِ آن لازم آید، محال است.(ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۳ص۷۰) ۲. پاسخ از شبهه: مقدمه اول - نماز - به طور مثال - نوعی دارای اصناف و طبیعتی دارای حصص است. نماز به داعی امر، حصه و صنفی از آن طبیعت است چه اینکه نماز به سایر دواعی، حصه‌ای دیگر و صنفی دیگر از آن خواهد بود. مقدمه دوم - حصه‌ای از طبیعت نماز - به طور مثال - عبارت از " نماز به داعی امر " است و " ذات حصه " مزبور، نماز ملازم با آن داعی خاص خواهد بود. مقدمه سوم - [ اگر امر به خودِ حصه تعلّق گیرد، محذور خلف فرض لازم خواهد آمد ولی ] اگر امر به ذات حصه مزبور تعلق یابد، از امر به ذات حصه، عدم امر به آن لازم نخواهد آمد. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۱ص۳۲۵، ج۳ص۷۰) ۳. با پاسخ متقدم از شبهه، دانسته می‌شود که اگر نماز مقیّد به قصد امتثال، از آن جهت که مقید است ، متعلّقِ امر باشد، ذات مقید (خودِ نماز) متعلق امر نخواهد بود [ و محذور خلف فرض و عدم امکان قصد امتثال امر به نماز ] لازم خواهد آمد. اما اگر ذات مقیّد متعلق امر باشد، محذور مزبور لازم نخواهد آمد. ۴. قصد قربت و قصد وجه ، اگر در عرضِ نماز ماخوذ باشند، دعوت امر به " داعی قرار دادنِ خود امر " لازم خواهد آمد و این یعنی " علّت بودن شیء برای علّت بودنِ خودش ". اما اگر در متعلق ؛ به هیچ وجه - نه به مرکب و نه به طور حصه و نه به طور مقید - اخذ نگردند هر چند امر مقصور بر آنچه که منفک از آن دو قصد نیست باشد (=حصه توأم)، محذوری لازم نخواهد آمد. ○ تعلیقه ۴۷ الف. آخوند ره: در فرضی که موافقت اجمالی نیازمند به تکرار عمل نباشد، اشکالی نیست چرا که اخلالی در آنچه که در حصول غرض از عبادت معتبر است و یا احتمال اعتبارِ آن می‌رود، صورت نمی‌گیرد مگر اخلال به عدم قصد جزئیت در اتیان فعلی که جزئیتِ آن محتمل است . این در حالی است احتمال دخالتِ قصدِ جزئیتِ آن در حصول غرض، در نهایت ضعف است. ب. محقق اصفهانی ره : مرحوم آخوند ره در مبحث اقل و اکثر - از مباحث برائت و اشتغال - تصریح می‌کند که قصد وجه - خواه به نحو غایت و خواه به نحو توصیف - هم به طور اجمالی و هم به طور تفصیلی امکان خواهد داشت. توضیح آنکه: یک.اگر جزء زائد، زیاده‌ای باشد که عدمِ آن در مرکب مأخوذ نباشد، قصد وجه به طور اجمالی معقول بوده و اخلالی - جز به تمیّز - صورت نخواهد گرفت. دو. اگر جزء زائد، جزئی مستحبّی و از اجزای فرد باشد، طبیعت واجب؛ منطبق بر تمام اکثر خواهد بود چرا که طبیعت بر فرد با مشخّصاتِ فرد صادق است. بنابراین، مکلّف با اتیان اکثر، قصد اتیان واجب - بما هو واجب - به طور تفصیلی خواهد نمود نه قصد اتیان واجب مردّد میان اقل و اکثر. و الحمد لله رب العالمین ۷ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۷س۹ - احکام قطع۱۳۷/ علم اجمالی۱۵ ۷ شهریور ۱۴۰۳

○ نهایه الدرایه ج۳ص۱۰۷س۹ - احکام قطع۱۳۷/ علم اجمالی۱۵ ۱. مرحوم آخوند ره بر آن است که قصد وجه ، افزون بر آنکه می‌تواند به نحو غایت (داعی بودن وجه بر اتیان متعلق امر) و به نحو توصیف باشد، نیز می‌تواند به طور اجمالی و به طور تفصیلی - به جهت صدق طبیعت بر مشخّصات فرد - باشد. ۲. قصد وجه به نحو غایت و داعی، خالی از هر گونه شک و شبهه است چرا که داعی بودنِ امر نفسی - از آن جهت که وجوبی نفسی است - به متعلقِ خود - خواه تمام اکثر باشد و خواهد در ضمن اکثر باشد - امکان خواهد داشت. ۳. در رابطه با معنای قصد وجه به نحو توصیف : یک. صریح کلام آخوند ره آن است که معنای آن، عبارت است از آنکه: مکلّف با اتیان اکثر، اتیان کند فعلی را که در خارج موصوف به وجوب است. دو. معنای مزبور از قصد وجه به نحو توصیف صحیح نیست زیرا وجوب بر مأتی‌به عارض نمی‌شود تا آنکه مأتي‌به به عنوان واجب موصوف شود تا آنکه مأتی‌به مقترن با آن وجه، اتیان شود. معروضِ صفت وجوب، طبیعت فانی در مطابَق قبل از وجودِ آن در خارج است. بعد از وجود طبیعت در خارج، وجوب ساقط خواهد شد و مجالی برای عروضِ وجوب بر آن وجود خارجی نخواهد بود. سه. مراد از قصد وجه به نحو توصیف، تمکّن از قصد نماز واجب - از آن جهت که واجب است - خواهد بود. مکلّف با اتیان اکثر ، اتیان به مطابَقِ آن نماز واجب ، در خارج خواهد کرد. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۶۸هامش۲، ج۴ص۳۱۰) چهار. توضیح بیشتر آنکه: ۱) عنوانِ " واجب " از عناوینِ مأتی‌به در خارج نیست همچون عنوانِ تأدیب و تعظیم چرا که انتزاع عنوان ، به لحاظ قیام مبدأ به ذات معنون است و حال آنکه وجوب حقیقی قائم فعل خارجی نیست بر اساس براهین اقامه شده در مسأله اجتماع امر و نهی . (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۲ص۳۱۱) ۲) مبدأ وجوب حقیقی، قائم به طبیعت نماز - در حالی که فانی در مطابَقش لحاظ شده است - خواهد بود. بنابراین طبیعت نماز - بعد از تعلّق وجوب به آن - موصوف به عنوانِ " واجب " خواهد شد و مأتی‌به در خارج، مطابَقِ ذات واجب است نه معروضِ وجوب و معنونِ عنوانِ " واجب ". ۳) مراد از قصد وجه به طور توصیفی، آن است که طبیعت نماز موصوف به " واجب " تصور و سپس قصد و اراده شود. ۴) با این توضیح باید غرضِ مرحوم آخوند ره را اقترانِ مأتی‌به به وجه وجوب در قصد نه در خارج دانست چرا که بدیهی است که متعلق قصد و اراده ، طبیعتی که مقوّمِ اراده در افق نفس باشد خواهد بود نه نماز خارجی زیرا تقوّم اراده و قصد به خارج از افق نفس مستحیل است. (ر.ک: نهایه‌الدرایه ج۴ص۳۱۰تعلیقه۹۴) ۴. ادعای امکانِ قصد وجه تفصیلی در اتیان به اکثر - در فرضی که جزء زائد، جزء فرد باشد - بنابر صدق طبیعت بر مشخّصات فرد - ناصواب است چرا که مشخِّصِ طبیعت در نماز و غیر نماز یکسان است و مشخّصِ اعتباری معنا ندارد. هر آنچه که در مقولات واقعی و حقیقی، مشخِّص است، در مرکبات اعتباری - که در واقع مجموعی از مقولات واقعی بوده و به طور واحد ملحوظ و اعتبار شدند - نیز مشخِّص خواهد بود. چنین نیست که در مقولات واقعی، مشخِّص، امری واقعی و حقیقی باشد ولی در مرکبات اعتباری، مشخِّص، امری اعتباری (= ما یُعتبَر مشخّصاً) باشد. و الحمد لله رب العالمین ۷ شهریور ۱۴۰۳