اولویت جهان بر زبان در دفاع و نقد معادل‌گزینیِ فارسی برای موضوعات جدید قسمت 1 از 3 1. مدتی است در صداوسیما و مشخصاً اخبار ۲۰:۳۰ شاهد اصرار بر تذکر در کلام و بیانِ مسئولین نظام نسبت به بهره‌گیری از معادل‌های فارسی برای مصادیق و مابازاهای اشیاء، مفاهیم اجتماعی و نظایر آنها در شکل و قامتِ خارجی‌اش هستیم. احتمالاً این اقدام در جهت حفظ هویت فرهنگی و تقویت زبان فارسی و کاهش از خودبیگانگی انجام می‌شود و تکرار و اصرار بر آن احتمالا باید بتواند در جامعه منجر به اهداف مذکور گردد. این اقدام هرچند قابل دفاع و ارزشمند است، اما نیازمند نقد به‌معنای دقیق کلمه است. آیا این اقدام لزوماً منجر به اهداف والای مذکور می‌شود؟ یا به تعبیر دقیق‌تر، اقدام فوق‌الذکر در «چه شرایطی» منجر به تحقق هدف والای حفظ هویت فرهنگی و ملی خواهد شد؟ 2. برای پاسخ به پرسش فوق که اساسا پرسشی ناظر به مقام تحقق و اثبات هویت فرهنگی است می‌توان به تجربه‌های تاریخی در سنت اسلامی_ایرانی مراجعه کرد. مسلمین و ایرانیان، در دوره‌های گذشتۀ مواجهه با تمدن‌های دیگر، از جمله در جریان مواجهه با تمدن یونانی نیز شرایط مشابهی داشته‌ا‌ند. به گزارش ابونصر فارابی، در این مواجهه، انبوهی از الفاظ و معانی جدید یونانی نظیر قاطیغوریاس، پاری‌ارمینیاس، انالوطیقای اول، انالوطیقای دوم، طوبیقا و ریطوریقا به جهان اسلام وارد می‌شدند که معادل‌های مقولات، عبارت، قیاس، برهان، جدل و خطابه برای آنها برگزیده شده بود (فارابی،1381: 69-71). با این‌حال فارابی، در نقدِ بعضی از ترجمه‌ها برای واژۀ اسطقس که دو معادل عنصر و هیولی را برای آن برگزیده بودند، معتقد بود به‌کار بردنِ این دو معادل برای اسطقس، توضیح رابطۀ عنصر و هیولی را دچار مشکل می‌کند (فارابی، 1394: 147). 3. تا اینجا می‌توان از تذکرات صداوسیما و دیگر نهادهای فرهنگی کشور نسبت به رعایت الفاظ فارسی برای معادل‌های خارجی، با استناد به دیدگاه فارابی دفاع کرد. با این‌حال فارابی، در تحولات فرهنگی که در مواجهه با یونان تجربه می‌کند، تنها به تغییر الفاظ اکتفا نکرده و متناسب با تغییر الفاظ، مصادیق آنها را نیز در ذیلِ حکمت اسلامی در قیاس با فلسفۀ یونانی تغییر می‌دهد. همانطور که می‌دانیم، فارابی رئیس مدینۀ فاضله را در قیاس با فیلسوفِ پولیس (polis) یونانی، پیامبر و نبی می‌داند که برخلاف فیلسوف یونانی، اولاً با عقل فعال اتحاد برقرار می‌کند و ثانیاً در این اتحاد، قوۀ متخیلۀ او نیز حقایق را در قالب تمثیل دریافت می‌کند. «هرگاه حلول عقل‌ فعال‌ در‌ هر دو جزء قوة ناطقه يعني جزء نظري و جزء عملي آن و سپس در قوة‌ متخيله‌ حاصل‌ شود، در اين‌صورت اين انسان، همان انساني است که به او وحي مي‌شود‌ و خداوند‌ به واسطۀ عقل فعال به او وحي مي‌کند، پس هر آنچه از ناحيۀ‌ خداي‌ متعال‌ به عقل فعال افاضه مي‌شود از ناحيۀ عقل فعال به‌واسطۀ عقل مستفاد به‌ عقل‌ منفعل اين انسان افاضه مي‌شود و پس از آن، به قوة متخيلۀ او افاضه‌ مي‌شود‌. چنين‌ انساني از آن نظر کـه فيوضات را از طريق عقل فعال به واسطۀ عقل مستفاد‌ و عقل‌ منفعل دريافت مي‌کند، حکيم و فيلسوف و خردمند و متعقل کامل ناميده مي‌شود و از آن‌ نظر‌ که‌ فيوضات عقل فعال به قوة متخيلۀ او افاضه مـي‌شود، نبي و منذر است از آينده و اين‌ انسان‌ در‌ کامل‌ترين مراتب انسانيت است و در عالي‌ترين درجات سعادت. اين‌ چنين انساني به تمام‌ افعالي‌ که به‌واسطۀ آنها مي‌توان‌ به‌ سعادت رسيد واقف است و اين نخستين شرط از شرايط رئيس [مدينه] است» (فارابي‌،1361: ٢٧٠). با این تغییر انسان‌شناختی، هستیِ مدینه و حتی علوم رایج در مدینۀ فاضله متفاوت از پولیس یونانی و طبقه‌بندیِ علوم در ارسطو می‌شود. در احصاء‌العلوم فارابی، علم مدنی در کنار فقه و کلام قرار می‌گیرد که متناسب با هستی‌شناسی جهان اسلام است در حالی‌که چنین علومی در فلسفۀ علمی ارسطو یا افلاطون دیده نمی‌شود. خطابه که معادل ریطوریقای یونانی قرار می‌گیرد، مهمترین صناعتی است که در علم کلام، به‌مثابه یک علمِ مدنی، در «اقناع» جامعه و مردم به‌کار گرفته می‌شود. بنابراین اساساً خطابه در جهانِ اسلامی، تنها تغییر در لفظ در مقابل ریطوریقا نیست، بلکه ماهیتی متفاوت در جهانِ خارج یافته است. در اینجا تغییر لفظ متناسب با تغییر در واقعیتِ عینی رقم می‌خورد و اساساً خطابه دیگر آن صناعتی نیست که ریطوریقای یونانی، معرِف آن بوده است.

قسمت 2 از 3 فارابی، در کتاب الحروف، این تذکر را در نسبت میان تغییر لفظ و واژه و «شناخت» و «وجود» توضیح می‌دهد. او انتخاب معادل برای الفاظِ زبان و فرهنگ بیگانه را منوط به نزدیکی آنها به «شناخت» و «وجود» همان موضوعات در جامعه و به تعبیر او، «امت» مقصد می‌داند. «ترتیب مفاهیم در مرحلۀ وجود نیز [مانند مرحلۀ شناخت]، بر همین مبنا است.اگر یکی از مفاهیم در وجود مقدم‌تر باشد، یا علاوه بر آن، سبب وجود بقیه مفاهیم نیز باشد، این مفهوم سزاوارتر و شایسته‌تر از همه برای دریافت اسم واحد است» (فارابی،1394: 149). مفاهیم یا واژگان معادل در امت و فرهنگ مقصد، در نظر فارابی، بایستی نسبتی با وجودِ آنها داشته باشند. 4. برای روشن‌تر شدنِ بحث، می‌توان به تبعات ناگوار غفلت از تذکر فارابی، به چند تجربۀ تاریخی و مفاهیم وابسته به آنها در دورۀ معاصر توجه کرد. اولین تجربۀ تاریخی قابل‌ذکر، تجربۀ مشروطه است که در آن، شیخ فضل‌الله نوری به دار آویخته شد. مخالفان شیخ فضل‌الله از قضا، چندان مشکلی به‌کاربردنِ معادل فارسی constitutional، نداشتند و احتمالاً اگر مجری اخبار، می‌خواست آنها را مورد خطاب قرار دهد، هیچ‌مشکلی با به‌کاربردنِ مشروطه نداشتند، اما آنچه شیخ را بر سر دار برد، به تعبیر خودش، «مشروطه لامذهب‌ها» بود که از قضا، مشروطه را فارسی تلفظ می‌کردند. مورد بعدی، واژۀ «توسعه» و معادلِ «پیشرفت» برای آن است که مخصوصاً بعد از تشکیل مرکز الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و تاکید مقام معظم رهبری بر به‌کار بردنِ لفظ «پیشرفت» به‌جای «توسعه» در میان نظریه‌پردازان یا مجریان برنامه‌های توسعه رایج شده است؛ «بنده عمداً گفتم کلمۀ توسعه را من به کار نمی‌برم، چون کلمۀ توسعه یک کلمۀ غربی است؛ یک مفهوم غربی دارد؛ من کلمۀ پیشرفت را به کار می‌برم؛ الگوی پیشرفت ایرانی‌ـ‌اسلامی» (بیانات مقام معظم رهبری،31/6/1396). با این‌حال همانطور که می‌دانیم اجراء سیاست‌های توسعۀ سرمایه‌داری در ایرانِ بعد از انقلاب اسلامی، مخصوصاً از دهۀ 1370 به بعد، در واقعیتِ عینیِ جامعه، منجر به ایجاد تضادهای طبقاتی، مرکزمحوری در تجمیع امکانات در پایتخت، تضعیف مولفه‌های هویتی و از همه شاخص‌تر، تضعیف عدالت اجتماعی و دیگر ثمرات اجراء سیاست‌ها و برنامه‌های توسعۀ سرمایه‌داری در این سال‌ها شده است، به‌گونه‌ای که تاسیس مرکز الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت را در حقیقت می‌توان واکنشی به اجراء این سیاست‌ها دانست. امروزه کمتر کسی در تمایز عینی و تبعات واقعیِ برنامه‌های سرمایه‌داری در ایران، نسبت به مسیری که انقلاب اسلامی منادی آن بود، تردید دارد. نمونۀ دیگر و مرتبط با این بحث، معضلات مربوط به خودِ واژه و مفهوم «سرمایه‌داری» است که دکتر مسعود درخشان، در مقدمه‌ای که بر کتاب «سرمایه‌داری» از جفری اینگام نوشته است، نشان داده که مفاهیم سرمایه‌دار یا سرمایه‌ که در ادبیات فارسی پیش از دورۀ معاصر به‌کار می‌رفته‌اند، تا چه اندازه با مفاهیم رایج در «نظام سرمایه‌داری» در معنای غربیِ آن معارض است. «سعدیا سرمایه‌داران از خلل ترسند و ما/ گر بیاید بانگ دزد از کاروان آسوده‌ایم». به‌‌نظر درخشان، «بدیهی است که هیچ صاحب‌نظر اقتصادی با ملاحظۀ کلمۀ «سرمایه‌دار» در این ابیات نتیجه نمی‌گیرد که 700 یا 800 سال قبل نظام سرمایه‌داری در ایران حاکم بوده است» (درخشان،1398: 6). دکتر درخشان دربارۀ ضرورت این دقت‌های مفهومی و تبعات ناگوار فقدان آن، متذکر می‌شود که «نگارنده بر این عقیده است که مفاهیم سرمایه، سرمایه‌دار و سرمایه‌داری به‌صورتی که در زبان فارسی رایج است و در مکتوبات اقتصادی متعارف به‌کار می‌رود، به‌قدری نارسا است که نه می‌توان از آنها در اثبات تعارض نظام سرمایه‌داری با نظام اقتصاد اسلامی استفاده کرد و نه می‌توان نشان داد که این تعارض، غیر قابل دفاع است. سعی ما در این [مقدمه] بر این است که با مطرح‌کردنِ برخی ابهامات در مفاهیم سرمایه‌، سرمایه‌دار و سرمایه‌داری بتوانیم زمینۀ مناسبی فراهم کنیم که تعارض اقتصاد سرمایه‌داری را با اقتصاد اسلامی روشن شود و نظام تدبیر امور اقتصادی مسلمین از خطر التقاط با آموزه‌های سرمایه‌داری محفوظ بماند» (همان: 2). 5. این نمونه‌ها و نمونه‌های مشابه نشان می‌دهد که به صرفِ تمایز در لفظ و در فقدان توجه به معنای و واقعیتِ عینیِ آنچه لفظ از آن حکایت می‌کند، به تعبیر عام‌تر، بی‌توجهی به نسبت زبان و وجود، ما در معضله‌ای به‌مراتب بدتر از معضلۀ هویت فرهنگی فعلی گرفتار خواهیم شد. از این‌منظر، بی‌توجهی به رابطۀ لفظ و واژۀ فارسی با مابازاء عینی و واقعیِ غربی و خارجیِ آن در هستی، را شاید بتوان مصداقی از گرفتاری در جهل مرکب دانست، چراکه از این منظر، سالهای سال، به‌گمان اینکه توسعۀ سرمایه‌داری، همان توصیف سعدی یا گذشتگان دیگرِ ما از سرمایه‌ و پیشرفت و ترقی و تکامل و نظایر آنها است، مسیر جامعۀ ما را در مسیری قرار داده‌ایم که ناگهان، وضعیتِ واقعیِ سرمایه‌داری افسارگسیخته‌ای را تجربه می‌کنیم. تحقق شبه‌سرمایه‌داریِ افسارگسیخته در ایرانِ امروز، بیش از آنکه در غرضِ شخصی این مسئول و آن مسئول قابل پیگیری باشد، ناشی از چنین غفلت‌های مفهومی و معنایی است که در سال‌های گذشته رخ داده و اکنون ثمراتِ آن‌را در جهان واقعی با همۀ وجود درک می‌کنیم.

قسمت 3 از 3 شاید باید به آقای جلوداریان، مجری اخبار 2030 متذکر شد که تحول در لفظِ «کامیپوتر» و «کمپین» و «اینترنت» و «هلدینگ» و «پلتفرم» و «سیستم» و «کادر» و «کنسرسیوم» و «کارتابل» و «آی سی یو» و «کمپ» و نظایر آنها، تا وقتی هیچ تغییر قابل توجهی در واقعیت و وجودِ عینی آنها نسبت به جامعۀ مبدأ آنها که عمدتاً جامعۀ غربی است، صورت نگرفته باشد، نه تنها هیچ تغییری در هویت ملی و فرهنگیِ ما رقم نمی‌زند و مردم و جامعه نیز نمی‌پذیرند، بلکه شاید زمینه و انگیزۀ تلاش برای تغییر در مصداق خارجیِ آنها برای سازگاریِ واقعیتِ عینی آنها با زیست‌بومِ جامعۀ اسلامی-ایرانی نیز به فراموشی سپرده شود. هرچند لفظ، اهمیت بسیاری در زبان و فرهنگ دارد، اما آنچه هویت ملی و فرهنگیِ ما دچار خللِ و بحران کرده، نه فقط الفاظ بیگانه، بلکه واقعیت‌های عینی و معانیِ حقیقیِ این الفاظ و گزاره‌ها هستند. appartement مادامی که تحت تاثیر سبک معماری مدرن ساخته شود، آپارتمان است و با صرفِ تغییر لفظ، انسانِ ایرانی، احساس هویتی که در «کاشانۀ» متاثر از معماری اسلامی-ایرانی کسب می‌کرده را در آپارتمان بدست نمی‌آورد، مگر آنکه شرایط تحقق «کاشانه» فراهم شود و مطابقت میان لفظ و معنا و مصداق حقیقی صورت پذیرد. منابع درخشان، مسعود (1398) مقدمه بر کتاب سرمایه‌داری از جفری اینگام، ترجمۀ احسان خاندوزی و علیرضا اشرفی احمدآباد، انتشارات دانشگاه امام صادق (ع) فارابی، ابونصر (1381) احصاءالعلوم، ترجمۀ حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی. فارابی، ابونصر (1394) کتاب الحروف، ترجمۀ طیبۀ سیفی و سمیه ماستری فراهانی، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی. فارابي، ابونصر (١٣٦١) انديشه‌‌هاي‌ اهل‌ مدينۀ فاضله، ترجمه و تحشيه از سيدجعفر سجادي، تهران، کتابخانۀ طهوري، چاپ‌ دوم.

ایام‌الله شهادت حاج قاسم و الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت ملتی که شهادت دارد، اسارت ندارد. امام خمینی (ره) منتشره در اسفند 1398 قسمت 1 از 4 1. در مقایسه‌ای که میان انقلاب‌های بشری صورت می‌گیرد، انقلاب اسلامی ایران، در کنار انقلاب‌های فرانسه (1789)، انقلاب اکتبر 1917 روسیه، انقلاب استقلال آمریکا و انقلاب چین یکی از پنج انقلاب بزرگ بشری محسوب می‌شود(کچویان،1390). با این حال علیرغم این مشابهت، انقلاب اسلامیِ ایران برخلاف دو یا چهار انقلاب دیگر، ماهیتی دینی به معنای حضور فراگیرِ علقۀ معنوی داشته است، در حالی‌که دو یا چهار انقلاب دیگر، علیرغم تفاوت‌هایی که داشته‌اند، همگی علقه‌هایی ناظر به زندگیِ این‌دنیایی را پرورانده‌اند. اما در میان انقلاب‌های فرانسه و روسیه، به جهت ادعای‌شان مبنی بر خلقِ یک جهان جدید و متفاوت از گذشته، ما شاهد تلاش برای بسط و صدور ایدۀ بنیادین آن انقلاب‌ها به دیگر ملل و جوامع نیز بوده‌ایم. برای درک ایدۀ بسط و توسعۀ انقلاب روسیه تنها کافی است به ماجرای جنگ سرد و تقابل بلوک شرق و غرب اشاره کنیم. از این منظر، بلوک شرق به دنبال بسط ایدۀ انقلاب‌های استقلال‌طلبانۀ کارگری در کشورهای دیگر و بلوک غرب به دنبال بسط الگویِ توسعۀ سرمایه‌داری در جهان سوم بود. لازم به ذکر نیست که منازعات دهۀ 1340 در ایران میان دربار پهلوی و حزب توده نیز متاثر از این فضا بوده است. اما مسئلۀ صدور و بسط ایدۀ بنیادین انقلاب فرانسه که عمدتاً با شعار برابری، برادری و آزادی بوده و بر محور دموکراسی و لیبرتی صورت می‌گرفت، پیچیدگی بیشتری داشت. همانطور که می‌دانیم فرانسه تا مدت زیادی بعد از انقلاب فرانسه، درگیر منازعات میان هوادارانِ بازگشت به سنت و هوادارانِ بسط تجدد و مبارزه با سنت بود. فارغ از منازعات میان صاحبان قدرت سیاسی هوادار سلطنت و هوادار تجدد و جمهوری‌خواهی که موید اوضاع آشفته و مبهم آیندۀ انقلاب فرانسه در این کشور بود، پیگیری این ایده در میان متفکرین این عصر نیز همین ابهام و آشفتگی را تایید می‌کند. تقابلی که میان دو بونال و دو میستر یا حتی روسو از یک‌سو و آگوست کنت از سوی دیگر وجود داشت، نشان می‌دهد که این منازعه مخصوصاً در سدۀ هجدهم وجود داشته است. همانطور که کالینیکوس (1373: 68) متذکر شده، سدۀ هجدهم یا روشنگری، عصر «ابهام بر سر پیشرفت» تجدد است. تجددی که در مراحل جنینیِ گسست از سنت قرار داشت، هنوز سردمدارانش دربارۀ حرکتِ رو به جلوی آن تردید داشتند. متجددین از خانۀ سنت جدا شده‌ بودند، اما هنوز نمی‌دانستند به کدامین کوی و برزن سفر کنند و رحل اقامت در کدامین مأمن بر زمین نهند؛ در این عصر هنوز وسوسه‌هایی برای بازگشت وجود داشت. در این میان، آنچه این تردید را برای متجددین از میان بُرد و گام این نوجوانان بریده از سنت را مستحکم‌تر ساخت، یا فتوحات ناپلئونی در عرصۀ نظامی و سیاسی در سرزمین‌های دیگر یا صورت‌بندی فلسفه‌های تاریخ تجددِ افرادی نظیر ولتر، هگل یا نظریه‌های کلاسیک جامعه‌شناسی مانند کنت و مارکس بود. همانطور که اریک وگلین (1999) متذکر شده، سدۀ هجده و نوزده، سدۀ «بحران شکل‌گیری و توسعۀ» تجدد است و ایده‌ای که این بحران را خاتمه داده یا حداقل تسکین می‌بخشد، ایدۀ «آخرالزمان انسان» (apocalypse of man) است که در نظریه‌های هگل و مارکس و کنت و امثال آنها، البته هرکدام با راه‌حلی متفاوت پرورده می‌شود. این تحولات، البته به قلمرو نظر منحصر نیست، بلکه در قلمرو عمل و سیاست، همزمان با اقدام فعالین عرصۀ سیاست و جامعه همراه است. شاید یکی از نقاطی که بهتر از همه این همراهی را نشان دهد، همزمانی پایان نوشتن پدیدارشناسی روح هگل با حملۀ ناپلئون، یعنی حامل روح انقلاب فرانسه به ینا و آلمان است. هگلی که نه تنها از حملۀ ناپلئون فرانسوی به پروس آزرده نمی‌شود، بلکه او را «روح جهان سوار بر اسب» می‌داند. البته موارد دیگری نظیر برعهده گرفتنِ نقش کاهنی و شبه‌پیامبری توسط آگوست کنت یا نقش شبه‌پیامبری توسط مارکس و مارکسیست‌ها نیز موید این همراهی است. در این تحولات نظری و عملی، همانطور که اریک وگلین (1999) با اشاره به ایدۀ آخرالزمان انسان اشاره می‌کند، صدور و بسط ایدۀ بنیادینِ انقلاب فرانسه، تقریباً همزمان با وحدت نسبی‌ای است که در میان نیروهایِ اصلی انقلاب شکل گرفته است. نیروهای انقلاب تا زمانی که نتوانسته بودند بر ایدۀ بنیادین انقلاب وحدت یابند یا دستکم وحدتی نسبی پیدا کنند، نمی‌توانستند آن ایدۀ بنیادین را صادر نمایند. صدور ایدۀ بنیادین انقلاب تنها زمانی ممکن می‌شود که تضادهای داخلی میان این نیروها دستکم تا حد زیادی مرتفع شود و نیرو برای بسط و گسترش عملی و نظریِ انقلاب فراهم آید. این وحدت، گاه توسط ایدۀ آخرالزمان انسان در کنت صورت می‌گیرد و گاه با ایدۀ دیالکتیک هگل.

قسمت 2 از 4 شاید به همین دلیل باشد که ناپلئون در حملۀ اولش به پروس و دیگر کشورهای اروپایی، مشکلی نداشت، زیرا همانطور که هگل در پدیدارشناسی روح متذکر می‌شود، تضادها پیوسته در سطحی بالاتر، رفع می‌شوند و وحدت حاصل می‌شود. همانطور که ناپلئون نیز در عرصۀ عمل، توانسته بود نوعی وحدت و هماهنگی میانِ نیروهای انقلاب فرانسه ایجاد کند و ایدۀ بازگشت به گذشته را به محاق ببرد. 2. شهادت سپهبد شهید حاج قاسم سلیمانی و ابومهدی المهندس و دیگر یاران‌شان، منتهی به برگزاری تشییع جنازه‌ای حیرت‌آور در سطح ایران، عراق و بسیاری از ملل دیگر شد. مراسم ایران و عراق نیز با شباهتی مثال‌زدنی از جمله طواف در حرم‌های مطهر کاظمین و کربلای و نجف و مشهد و قم یا شعارهای ضد استکباری متحدالشکل در مراسم و نظایر آنها برگزار گردید. شاید اولین نکته‌ای که از این مراسم به ذهن می‌رسد، وحدت قابل توجهی است که ایرانیان با عراقی‌ها و لبنانی‌ها در این مراسم نشان دادند. فارغ از شباهتهای ظاهریِ برگزاری مراسم و شعارهای مشابه، ما نوعی روح واحد را در میان ملت ایران و عراق مخصوصاً در مقابله با استکبار جهانی در این مراسم شاهد بودیم که نمود عینی‌اش، مصوبۀ مجلس عراق برای خروج آمریکایی ها از عراق بود. از سویی دیگر، شهادت حاج قاسم سلیمانی، حداقل به لحاظ زمانی، بعد از بیانیۀ گام دوم رهبری معظم انقلاب اسلامی، یعنی در «چهل سال دوم» صورت گرفته و ایشان، بزرگترین شهید بعد از این بیانیه یا به تعبیر دیگر شهید این عصر جدید است. اگر تعابیر رهبری معظم انقلاب را مبنا قرار دهیم، ما در این مراسم و حوادث، دو یوم الله داشته‌ایم. بعد از ایام‌الله‌ی که در دورۀ امام خمینی (ره) در دهۀ پنجاه مانند17 شهریور و 22 بهمن و 13 آبان مطرح شد، وقوع و طرح دو یوم‌الله در این حوادث، حائز اهمیت است. به علاوه مطابق بیان رهبری در بیانیۀ گام دوم، انقلاب در آغاز عصر ورود به «فرایند بزرگ جهانی» است. با این چند مقدمه می‌توان نتیجه گرفت که انقلاب اسلامی، در آغاز عصر ورود به «فرایند بزرگ جهانی»اش، شاهد دو یوم‌الله بوده که با وحدت مثال‌زدنیِ دو ملت ایران و عراق برگزار شده است. به تعبیر دیگر، دو ملت ایران و عراق، همراه با یکدیگر، در وقوع و طرح این ایام‌الله مشارکت داشته و حوادث خاصی را رقم زده‌اند. اگر این ایام‌‌الله اخیر را با ایام‌ الله دهۀ پنجاه و شصت مقایسه کنیم که برگزاری‌شان بیشتر با مشارکت ملت ایران رقم می‌خورد، خواهیم دید که اینک، اگر از لبنان و دیگر ملل هم چشم بپوشیم، حداقل یک ملت عظیم به نام ملت عراق، در این ایام‌الله شریک و سهیم شده‌اند. ما و ملت عراق، اکنون در متنِ این ایام‌الله هستیم و ایام‌الله، آن ایامی است که همانطور که به حضرت موسی (ع) گفته شد، قوم یا اقوامی را از ظلمات به نور می‌کشاند (ابراهیم،5). 3. علیرغم مشابهت انقلاب‌ها در صدورِ ایدۀ بنیادین‌شان، ماهیت و شیوۀ این صدور، متفاوت بوده و برخاسته از ماهیت و ایدۀ بنیادین هر انقلاب است. اگر ناپلئون را نماد سیاسی صدور انقلاب فرانسه بدانیم، استعمار مصر و بخش‌های دیگر جهان، نشان می‌دهد که ایدۀ بسط و توسعۀ انقلاب فرانسه، ایدۀ استعمار ملل دیگر آنهم با زور نظامی و در یک کلمه جنگ‌افروزی است. اگر هگل را نمودِ فلسفیِ صدور ایدۀ بنیادین انقلاب فرانسه بدانیم، بازهم اصل تضاد به‌عنوان ایدۀ اصلیِ نظام فلسفیِ جدید مطرح است. با این حال فارغ از مبدأ و بنیادِ ایده‌های انقلاب فرانسه، فلسفۀ تاریخ انقلاب فرانسه، ایده‌ای بورژوازی است و همانطور که ماکس هورکهایمر (1380) متذکر شده، تاریخ فلسفۀ بورژوازی بر دوش ماکیاولی، هابز و هگل سوار است (هورکهایمر،1380). فلسفۀ تاریخ بورژوازی، همانطور که هگل نیز تشریح می کند، پس از منازعاتی که در جامعۀ مدنی و بازار و تضادهای آن از سر می‌گذارند، در دولت مطلقه به استقرار می‌نشیند و سودای آن دارد که ملکوت خداوند (kingdom of God) را بر روی زمین مستقر سازد. ما در اینجا با فلسفۀ تاریخی مواجهیم که قصد دارد «آخرِ زمان» را در همین زمان این‌دنیایی محقق سازد. فلسفۀ تاریخ مدرن بر دوش انسانی سوار است که قصد دارد همانطور که طبیعت را در علوم طبیعی، مسخّرِ «ارادۀ» لاقید خویش ساخت، به بیان ارنست کاسیرر، «جهان تاریخ» را نیز تسخیر کند (کاسیرر،1395: 315). در این نحوۀ خاص تسخیر، چه در طبیعت و چه در تاریخ، آنکه تسخیرگر است، انسانی است که همانطور که کانت در مقالۀ روشنگری چیست؟ اشاره دارد، از نابالغی به تقصیر خویشتن رهیده و قید هدایت هر چیزی جز خردِ خودبنیاد خویش، از جمله دین و آموزه‌های وحیانی را نیز زده است. انسان مدرن همان زمان که تاریخ را می‌سازد و «خلق می‌کند»، آن‌را می‌شناسد. او سازندۀ زمان و فاعل شناسای مایشاء است.

قسمت 4 از 4 5. در میان همۀ دست نوشته‌ها، وصیت‌ها، خاطرات و گفته‌ها و ناگفته‌های پس از شهادت سپهبد شهید حاج قاسم سلیمانی، جمله‌ای از ایشان منتشر شد مبنی بر اینکه ایشان، در سال‌های اخیر، به گفتۀ خودشان، «دنبال شهادت می گشته است». این جستجوگریِ نیل به مقام شهادت، از منظری جستجوی امری «فراتر از زمان حال» است و تلاش برای رفتن به فراتر از زمان حال، ایدۀ بنیادین پیشرفت و توسعه است. با این حال، این ایدۀ پیشرفت، برخلاف ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، همراه با جستجوی شهادت است. این جستجوگری، تنها با اعتقاد خاصی به شهادت ممکن می‌شود. با این حال ایدۀ پیشرفت اسلامیِ مبتنی بر شهادت‌طلبی، از قضا به معنای حیات هم است. ما اساساَ شهادت را مقام حیات می‌دانیم و شهدا را «نه اموات، بلکه حی و زنده و عند ربهم یرزقون» می‌پنداریم. به همین جهت است که این جستجوگری برای شهادت، دو رویۀ متمایز دارد. اشداء علی الکفار است و رحماء بینهم. کافر هم کسی است که می‌خواهد ارادۀ لاقید و نفسانیات خودش را بر سر همۀ ابناء بشر حاکم سازد. لذا کافر، کودک می‌کوشد، تجاوز می‌کند و ویران می‌سازد تا آیندۀ نفسانی خودش را محقق «بسازد». اما جستجوگری حاج قاسم، همراه با مهربانی با کودکان و مستضعفین و آسیب دیدگاه سیل و زلزله و ... است و با کفار و آنانکه حقیقت را می‌پوشانند و اعتقادی به حیات پس از مرگ ندارند، شدید و کوبنده است. اساساً این جستجوگری، بدون رعایت چنین مسیری، به مقصود و هدف نمی‌رسد. اعتقاد به حیات دوباره‌ای که با شهادت کسب می‌شود، زایندۀ حیات برای آنهایی است که مورد ظلم ظالمین قرار گرفته‌اند و حیات‌شان در معرض تهدید است. چنین جستجوی شهادتی، زایندۀ حیات برای بشریت است. این جستجو، بیانگر و نشانگر اعتقاد به حضور نیرویی است که قرار است روزی از ایام، ظهور کند و بساط ظلم و جور را برچیند و ما آن‌را نزدیک می بینیم و آنها دور می‌بینند. البته تعیین زمان ظهورش دست ما نیست، اما «جستجو» برای فراهم آوردنِ ظهورش، در «اختیار» ماست. اینجا نه تنها «انتظار ظهور موعود (عج)» و «جستجوی شهادت» با هم گره می خورند، بلکه مروری بر سیرۀ حاج قاسم سلیمانی در چند سال اخیر که اکنون پیش روی ماست نشان می‌دهد، «شهادت» با «حیات» و احیاگری نیز همراه است. اگر ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، متضمنِ سرکوب و سلطه و جنگ بر دیگر انسان‌ها از جمله کارگر و پرولتاریا و ملل شرقی یا تودۀ مردم بود، توسعۀ مبتنی بر شهادت‌طلبی، ایده‌ای از اساس حیات‌بخش و احیاگر است. در اینجا جستجوگریِ در آینده، با توسل و تضرع و رعایت حق‌الناس و رحمت نسبت به مستضعفان به دست می‌آید، هرچند علیرغم این جستجوگری شبانه‌روزی، لحظه و زمان و مکان وقوع آن، نه تابع نفسانیت‌مان، بلکه تابعی از ارادۀ برحق الهی است. تنها با چنین اعتقادی است که از یک سو پیوسته امید به آینده وجود دارد و گرفتار سلفی‌گری داعشی نمی‌شود و از سوی دیگر برای تحقق آینده و امید به آن، نفسانیات خویش را محورِ عالَم قرار نمی‌دهد و مظلومین را قتل عام نمی‌کند. در اینجا حتی قصاص ظالم هم متضمن حیات است. ملتی که شهادت را مبنای «الگوی پیشرفت»ش قرار می‌دهد، نه اسارت دارد و نه دیگران را اسیرِ خود می‌کند. منابع کاسیرر، ارنست (1395) فلسفۀ روشنگری، ترجمۀ یدالله موقن، تهران، نشر نیلوفر کچویان، حسین (1390) انقلاب اسلامی و انفتاح تاریخ، تهران، انتشارات سورۀ مهر هورکهایمر، ماکس (1380) سپیده دمان فلسفه تاریخ بورژوازی، ترجمۀ محمدجعفر پوینده، تهران، نشر نی Voegelin, Eric (1999) History of Political Ideas (Volume 8): Crisis and the Apocalypse of Man, University of Missouri Latour, Bruno (2017) Facing Gaya, London, Polity.

قسمت 3 از 4 هرآنچه در تاریخ، ورای ارادۀ محض و لاقید او باشد، مانع تحقق «ارادۀ آزاد» اوست و این مانع بایستی برداشته شود. تکنولوژیِ مدرن و تبعات مخربِ آن، محصول سلطۀ فائقه و بی‌حدومرز چنین انسانی بر طبیعت است و جنگ با هر آنچه مانع تحقق ارادۀ بی‌قید و شرط او برای سلطه بر دیگر انسان‌ها باشد، راهکار او برای تحقق اراده‌اش در تاریخ است. او زمان را مطابق میلش «می‌سازد» و انسان‌های دیگر را «اسیر» خودش می‌گرداند. انسان مدرن اعتقادی به راهنمایی و ارشاد نیروهای قدسی در رسیدن به سعادت ندارد. او حتی بسط این ارادۀ لاقید را تا جایی دنبال می‌کند که نقطۀ پایان تاریخ و «فراتر از زمانِ این‌دنیایی» را به درون تاریخ و زمان در حال سپری این جهان بکشاند. ایدۀ «توسعه سرمایه‌داری»، نه از قرن بیستم، بلکه از همین جا مشروعیت می‌یابد. انسان مدرن این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند توسط او «خلق شود». چنین انسانی در مسیر بسط توسعۀ سرمایه‌داری، هیچ حدومرزی نمی‌شناسد. او یک تاجر و سوداگر است و هر آنچه در مسیر سوداگری‌اش، مانع ایجاد کند، می‌خَرَد و می‌بلعد. برای چنین انسانی از جمله دونالد ترامپ، انباشت سرمایه از هر چیزی مهم‌تر است. سرمایه‌داری هویت اوست. او در پس انباشت سرمایه، تحقق نفسانیتِ خویش در همین دنیا را می‌جوید و نهایتی برای آن تصور نمی‌کند. او اهل سوداگری است و در این سوداگری، گاه هفت تریلیون دلار هزینه می‌کند و گاه 110 میلیارد دلار ابزارآلات آدم‌کُشی می‌فروشد. انسان مدرن می‌خواهد همۀ رویاهای باورنکردنی و آمال دور و درازش را در همین جهان و مطابق میل خویش محقق سازد. او می‌خواهد پایان زمان را به درونِ همین زمان در حال سپری شدن این دنیا بکشاند. او می‌خواهد بر بام این دنیا بایستد و با چکمه بر سر دیگر انسان‌ها بکوبد. 4. چهل سال دوم انقلاب اسلامی، علاوه بر صدور بیانیۀ گام دوم، وقوع ایام‌الله خاص، شهادتِ حاج قاسم سلیمانی و ابومهدی مهندس و پیوند حیرت‌انگیزِ ملت ایران و عراق در مراسم اربعین و تشییع پیکر این شهدا، همزمان با درخواست رهبری انقلاب برای اصلاح الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت و به تبع، ابلاغ آن نیز بوده است. همانطور که اشاره شد، ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری، عمدتاً با ایدۀ آگوست کنت یا هگل و نظایر آنها و با تکیه بر طرح ایدۀ ترقی (the idea of progress) صورت‌بندی می‌شود. هر کتابی دربارۀ نظریه‌های توسعۀ سرمایه‌داری یا ایدۀ ترقی را بگشاییم، ردِ پایِ نظریه‌پردازان جامعه‌شناسی مانند کنت و وبر یا متفکرینی نظیر سن‌سیمون و ولتر و هگل دیده می‌شود. با این حال، در پسِ این نظریات، فلسفۀ تاریخ تجدد قرار دارد که بر مبنای آن، انسان مدرن، در نقطۀ اوج توسعه است و ملل و اقوام دیگر، یا «در حال توسعه‌»اند یا «توسعه‌نیافته». چنین انسانی به بیان برونو لاتور (2017)، مدتهاست در پایان تاریخ مستقر شده و گوشش دیگر شنوای این نیست که کرۀ زمین، در زیر تسخیرگریِ نامتناهیِ او توسط تکنولوژی و علوم طبیعی در حال نابودی است یا تاریخ جهانی، ممکن است در مسیر متفاوتی از تاریخ تجدد و توسعۀ تک‌خطی سرمایه‌داری رقم بخورد. او مدتهاست در ایدۀ «آخرالزمان بشری» سکنی گزیده و تصور می‌کند همچنان پیشتاز ملل دیگر و بنابراین قیمِ آنها است. برخلاف نظر متجددین، با وقوع انقلاب اسلامی ایران، تاریخ انفتاح دیگری یافته و مسیر دیگری در پیشِ روی انسان قرار گرفته است. تاریخی که قرار است بر اساس تاریخی دینی روایت شود و همانطور که بنیانگذار کبیرش متذکر شده، انقلاب اسلامی در مسیر حرکت انبیاء الهی است. حتی عالی‌ترین مقامش، معتقد است سرباز کسی نیست و هیچ کسی هم سرباز او نیست، بلکه همه سرباز خدایند. در این انقلاب، گویی همه چیز قرار است به نیروهای الهی ختم شود و نهضتش، تنها زمانی به پایان خرسنده‌ای می‌رسد که با انقلاب موعودی که انبیاء الهی وعده‌اش داده‌اند و صاحب زمان حقیقی است، پیوند بخورد. در این انقلاب، نقطۀ پایان، همیشه در حال جستجو و یافتن است. انسان چنین انقلابی، همیشه در حال جستجویِ پایان خیر جهان و بنابراین منتظِر است. هرچند انسان سوداگر سرمایه‌داری و بورژوازی نیز در جستجوی تحقق خویشتنش بود، اما جستجوگریِ او در نهایت، به تحقق بیشتر و بیشتر نفسانیتش و سلطه‌اش بر دیگر انسان‌ها منتهی می‌شد؛ در حالی که انسان انقلاب اسلامی، جستجوگری‌اش، با «گذر« از نفسانیتش محقق می‌شود. از همینجاست که این جستجوگری، به ایدۀ صدور و توسعۀ تفکر انقلابی پیوند می‌خورد. ایدۀ توسعۀ سرمایه‌داری از نوعی جستجوگری برای تحقق نفسانیت انسان مدرن یا به تعبیر وگلین، تحقق «آخر الزمان انسان مدرن» سربرآورد، اما ایدۀ پیشرفت اسلامی از نوعی جستجوگریِ انسان انقلاب اسلامی سر برخواهد آورد که با گذر از نفسانیت خویش و زمینه‌سازی برای ظهور انسانی از جنس غیر از انسان‌های عادی این دنیاست. این جستجوگریِ همراه با گذر از نفسانیت خویش، چیزی جز شهادت‌طلبی یا جستجوی شهادت نیست.

ملاصدرا و هگل در مواجهه با امرنامعقول اساسا انقلاب یعنی توجه به امر نامعقول برای ارتقاءش به سطح معقولیت. انقلاب وقتی رخ می دهد که اکنون انسان، امر خیر نیست و با امر خیر فاصله دارد. لکن آنچه که انقلاب اسلامی را از انقلاب فرانسه متمایز می کند، هم در مسیر این تحول است و هم در نقطه دست یابی یعنی هدف. چونکه در حمل دیالکتیکی و حمل حقیقت و رقیقت این ارتقاء رخ می دهد. لکن با دو مسیر و دو هدف متفاوت. در هر دو، سه معنا وجود دارد: امری رفع می‌شود و امری حفظ و نهایتا تعالی و عبور رخ می دهد. و این حرکت تا نهایت امر که معقولیت است رخ می دهد. لکن در نحوه ی رفع و حفظ و جهت عبور متفاوت اند. لذا دو نحوه ی متفاوت از نوع اخیر انسانی ممکن می‌شود. از این روست که همانگونه که بعد از هگل، دولت ممکن می‌شود، در صدرا نیز به شرح ایضا. چون در هر دو فیلسوف نظام دانش فلسفه کامل شد. هر دو فیلسوف، فیلسوف آشتی و عبور از انشقاق‌های مختلف تاریخی اند. لکن جهت تمایزشان در نحوه رفع و حفظ و عبور است. لذا در انقلاب اسلامی نحوه ای جمع‌یافتگی شکل می‌گیرد که متفاوت از جمع‌یافتگی در ذیل انقلاب فرانسه است. متاسفانه جریان روشنفکری توان تحلیل و دیدن این تفاوت جمع‌یافتگی را ندارد. امر نامعقول در سنت ایده آلیسم، توجه به شیء فی نفسه است. کتاب جناب استاد طالب زاده بدین خاطر در بحث گفتگو توفیق شایسته ای نتوانست به دست بیاورد، که نتوانست به مفهوم شیء فی نفسه توجه جدی داشته باشد. ای کاش ایشان درباب مفهوم شیء فی نفسه می ایستاد و گفتگو و معاصرت طرح می کرد. ریتر شروع این مفهوم را دکارت می داند(البته این قسمت کتاب هنوز به فارسی ترجمه نشده است) و اظهار می کند که کانت معنای دوگانه‌ی نوینی برای این مفهوم طرح کرد. فلاسفه بعد از کانت را می توان در نوع نسبتی که با شیء فی نفسه برقرار کردند، مورد تامل قرار داد. @philosophyofsocialscience

خواندن این کتاب هم با جمع محدودی از دوستان، بعد از سه ترم به پایان رسید، هرچند حدود یک پنجم کتاب را به دلیل آنکه متفکرین مورد نقد میلبنک در ایران شناخته شده نبودند، نخواندیم. افق هایی که میلبنک در این کتاب باز کرد، هرچند از حیث مبانی با نگاه اسلامیِ ما تفاوت دارد، اما از حیث نقد متفکرین غربی، قابل توجه است. آگوستین گرایی و تلاش او برای روایتی تبارشناختی (هرچند به شدت متمایز از تبارشناسی نیچه) از امکان احیاء الاهیات در دورۀ فعلی از ویژگی های خاص این کتاب است. صوت های ترم های اول و دوم را دوستان کانون اندیشه جوان و صوت های ترم سوم را دوست گرامی، آقای معین معروفی زحمت کشیدند و در جایی ضبط کردند. @mojtamaona

رهبر انقلاب: حواسمان باشد مغرور نشویم و بگوییم قضایای اخیر تمام شد 🔹ما هم خودمان حواسمان باشد؛ ما هم مغرور نشویم، ما هم غفلت نکنیم، غافل نشویم، بگوییم خب تمام شد قضایا. از میدان عقب نرویم، در میدان باشیم. ما هم بدانیم که آن چیزی که ملت را نگه می‌دارد امید است و وحدت؛ اتحاد میان آحاد مردم. بله،‌ سلایق مختلفی وجود دارد، اختلافات نظری در مسائل گوناگون وجود دارد اما درباره‌ی اسلام، درباره‌ی نظام، درباره‌ی انقلاب، وحدت نظر بین مردم هست، نگذاریم این وحدت نظر از بین برود. 🔹دشمن را دست‌کم نگیریم. دشمن هست. آن روزی که شما آن‌قدر قوی بشوید که دشمن مأیوس بشود آن روز می‌توانید یک آسودگی و آسایش خاطری پیدا کنید باید سعی کنیم قوی بشویم. این تأکید و تکرار و اصرار این حقیر برای اینکه کشور باید قوی بشود به خاطر این است. باید دشمن را مأیوس کرد. @Farsna

بحرانِ‌ کمبود گاز که با روند فعلی حداکثر از دو یا سه سال بعد در کشور آغاز خواهد شد حاصل سوء مدیریت چندین ساله آقای زنگنه و بی توجهی دولت های سازندگی، اصلاحات و بهار به این میدان فوق عظیم گازی از یک سو و بی تدبیری دولت امید بسته به دولت ها و شرکت های نفتی غربی از جمله توتال از سوی دیگر است. زمانی که بحران کمبود گاز آغاز شود مردم‌ احتمالا خواهند‌ گفت که حداقل‌ در زمان‌ دولت روحانی‌ گاز و‌ برق‌ داشتیم! باطل‌السحر این‌ مساله‌ این‌ است‌ که‌ آقای‌ زنگنه‌ میزان‌ تولید گاز پارس‌جنوبی‌ را از سال۱۴۰۰ تا ۱۴۲۰ رسما اعلام‌ کند و به مردم توضیح دهد که چرا افت شدید تولید از این میدان را که از ده سال قبل قابل پیش بینی بود، از مردم پنهان کرده است؟ 💠 @profderakhshan

🎙صوت نشست چهارم از سلسله نشست‌های "اطلس مصلحان" 🔰اصلاح چیست؟ مصلح کیست؟ با ارائه: 🔸 مهدی جمشیدی 🔸دکتر علیرضا بلیغ 🔸 دکتر محمدرضا قایمی نیک 📆 پنج‌شنبه 22 دی ۱۴۰۱ #جمهوریت #پیشرفت #اطلس_مصلحان #مکتب_امام #موسسه_فرهنگ_و_تمدن_توحیدی —---— 🇮🇷 کلام انقلابی | مرکز مطالعات و گفتمان سازی مکتب امام ره 🔗http://eitaa.com/joinchat/1921384452C9bef678243

سید مصطفی مدرس مصلی از آن دست آدمهایی بود که هر ایده‌ای را در ذیل افق بلندش می‌توانست جای دهد؛ نمادی از جمع کثرت‌ها در ذیل وحدت‌ و ظرفیت وحدت‌بخشی او به قدری بود که می‌توانستی ساعت‌ها از گفتگوی با او محظوظ شوی بی‌آنکه احساس تکرار یا ملامت کُنی. این آخرین‌باری بود که سید بزرگوار، متواضعانه میزبان ما بود. شاید همین وسعت نظر او مهمترین ویژگی مصلح‌بودنش باشد. او نه تنها دل در گرو امام (ره) و انقلاب و رهبری و آینده این مسیر داشت، بلکه زبان و قلم و شب و روزش وقف آن بود. او در مسیر مشهد و در آستانه سالروز شهادت جدش، باب الحوائج، حضرت موسی کاظم (ع) از میان ما رفت؛ در حرم زیارت حضرت رضا (ع)، خبر رفتنش را شنیدم و رفتنش داغی جبران ناشدنی بر دل ما برجا گذاشت. خداوند غریق رحمتش گرداند و به اطرافیانش صبر عنایت کند.

🔶کانون غرب شناسی و اندیشه اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی با مشارکت سازمان علمی و فرهنگی آستان قدس رضوی برگزار می کند؛ ✅اولین سلسله نشست های انقلاب اسلامی و تحول در علوم اسلامی و انسانی 🔷با حضور اساتید برجسته حوزه و دانشگاه ⏱زمان: 6 تا 10 اسفند 1401 افتتاحیه ۶ اسفند ماه ساعت ۹ صبح 🕌مکان برگزاری: حرم مطهر رضوی، صحن امام حسن مجتبی علیه السلام، ساختمان شماره ۱ دانشگاه علوم اسلامی رضوی، سالن سردار شهید حاج قاسم سلیمانی لینک شرکت در جلسه: https://www.skyroom.online/ch/razavimaharat1400/gharbshenasi #علوم_انسانی_اسلامی #انقلاب_اسلامی #دانشگاه_علوم_اسلامی_رضوی با ما همراه باشید 👇 @razaviac

#اطلاعیه ⚠️⚠️⚠️⚠️⚠️⚠️ 🔶️ با توجه به تداخل کلاس اخلاق با برنامه نوبت صبح همایش انقلاب اسلامی و تحول علوم اسلامی و انسانی مختص دانشجویان جامعه شناسی و علوم اجتماعی، سخنرانی دکتر زاهد زاهدانی و دکتر قائمی نیک، به روز سه شنبه ۱۴۰۱/۱۲/۹ ساعت ۹:۳۰ موکول می شود. کانون غرب شناسی و اندیشه اسلامی دانشگاه علوم اسلامی رضوی @gharbshenasi_razavi

تاملی دربارۀ ریشه‌های بحران «سیاستگذاری» در ایران آیا «قدرتِ» مستتر در خط‌ومشی‌های سیاستگذاری، معنایی اسلامی-ایرانی دارد؟ [قسمت اول] 1. معمولاً میان سیاست (politics) و سیاستگذاری (policy making) قائل به تمایز می‌شوند. یکی از وجوه تمایز این دو مفهوم، آن است که سیاست ناظر به اعمال قدرت «مستقیم» معمولاً از بالا به پایین است، در حالی‌که سیاستگذاری ناظر به خط‌ومشی‌گذاری و ادارۀ امور از طریق این خط‌ومشی‌های غیر مستقیم است. با این‌حال به‌نظر می‌رسد اگر سیاستگذاری را در استمرار تحولات علوم اجتماعی پس از جنگ جهانی دوم مدنظر قرار دهیم، روشن خواهد شد که در سیاستگذاری نیز معنایی دیگر از قدرت که می‌توان توضیح دقیق آن‌را در آثار فوکو دنبال کرد، وجود دارد. در سیاستگذاری، قدرت از طریق نظم اشیاء شکل می‌گیرد و خط‌ومشی‌ها فارغ از ملاحظات قدرت نیستند. فوکو این مسئله را به‌تصریح در گفتگویی با نوآم چامسکی، در دانشگاه آیندهوون هلند (1971) مورد توجه قرار می‌دهد؛ «دستکم در جوامع اروپایی مرسوم است که قدرت در انحصار دولت باشد و به نام حاکمیت، قدرتش را از طریق نهادهایی مشخص عملیاتی کند؛ نهادهایی همچون دستگاه اداری، پلیس و ارتش. نهادیهایی که کارشان انتقال قدرت دولت، اجرای آن و مجازات نافرمانان است. اما به باور من قدرت سیاسی، نهادهای کارگزار دیگری نیز دارد که به ظاهر اینگونه پنداشته می‌شوند که هیچ وجه اشتراکی با قدرت سیاسی ندارند؛ نهادهایی که به‌نظر می‌رسد مستقل هستند اما در حقیقت مستقل نیستند. ما همه می‌دانیم که دانشگاه و به‌طور کلی همۀ نظام آموزشی که ظاهراً قرار است فقط دانش را گسترش دهند در حقیقت درست شده‌اند تا قدرت را در دستان یک طبقۀ اجتماعی خاص نگه دارند و دیگر طبقات اجتماعی را از دست‌یابی به این قدرت محروم سازند. برای نمونه روان‌شناسی و تشکلات قضایی و بسیاری از نهادهای دیگر ابزاری است برای وارد آوردن قدرت سیاسی روی یک گروه اجتماعی خاص. به نظر من بنیاد کنش سیاسی در جوامعی چون جامعۀ ما، انتقاد از کارکرد نهادهایی است که به‌ظاهر هم «بی‌طرفند و هم مستقل». چون خشونت سیاسی همیشه با استتار در این نهادها و پادوکردن آنها پیاده‌سازی شده است با نقادی و حمله به این نهادها، خشونت سیاسی بی‌نقاب شده و می‌توان با آن مبارزه کرد. اگر می‌خواهیم چشم‌انداز روشنی از جامعۀ آینده‌مان و ساختارش داشته باشیم، چنانکه با یکایک راه‌های اعمال قدرت سیاسی در جامعه‌مان به شکل موشکافانه برخورد نکنیم آنگاه خطر بازساخت آنها را پذیرفته‌ایم». این توضیح فوکو دربارۀ ساختارهای به‌ظاهر بی‌طرف، اما در واقع پادویِ قدرت سیاسی، به‌خوبی نشان می‌دهد که سیاستگذاری و خط‌ومشی‌گذاری و حتی تنظیم‌گریِ دولت در نهادهای اجتماعی بی‌طرفانه نیست. 2. همانطور که می‌دانیم قدرت سیاسی در شکل کلاسیکش که عمدتاً در دولت تبلور می‌یابد، در جهان غرب عمدتاً توسط جامعۀ مدنی و احزاب سیاسی‌اش کنترل می‌شد. با این حساب پرسش اصلی آن است که در سیاستگذاری، ابزار کنترل قدرت سیاسی در کجاست؟ اگر در سیاستگذاری، دستگاه سیاستگذاری، قدرت را به‌تعبیر فوکو، به‌شکل استتارشده در نهادهای ظاهراً بی‌طرف اِعمال می‌کند، چه قلمرویی می‌تواند سیاستگذار را مورد مراقبت قرار دهد؟ برای پاسخ به این پرسش نیز می‌توان به تاملات فوکو دربارۀ تبارشناسی توجه کرد. فهم فوکو از روابط قدرت در نهادهایی که قدرت را استتار می‌کنند، متوقف بر فهم او از روابط قدرت در تبارشناسی تاریخی است که از نیچه و ارادۀ معطوف به قدرت او وام گرفته است. در تبارشناسی، این تاریخ و تحولات تاریخی است که آشکارکنندۀ قدرت پنهان در پسِ چنین نهادها یا گفتارهای به‌ظاهر بی‌طرف است. به همین جهت می‌تواند نتیجه گرفت که در خط‌ومشی‌گذاری، مطالعات تاریخی و اجتماعی به‌مثابه قلمرویی عمل می‌کنند که قدرت سیاسیِ استتارشدۀ سیاستگذار را کنترل می‌کنند. سیاستگذاری لاجرم مجبور است که در اِعمال قدرت سیاسی خود، نه تنها مطالعات اجتماعی بلکه مطالعات تاریخی و هویتی را مدنظر داشته باشد؛ هرگونه خط‌ومشی‌گذاری سیاستگذارانه بایستی ناظر به اقناع اجتماعی و تاریخی باشد. 3. اما سیاستگذاری در ایران چرا گرفتار بحران شده است؟ همانطور که اشاره شد، سیاستگذاری مبتنی بر توضیحی از «قدرت» است که به‌مثابه نظم اشیاء و امور متبلور می‌شود. این قدرت، به‌تعبیر فوکو، «مستتر» در نظم امور مختلف است. با این‌حال این معنا از قدرت، در یک تطور تاریخی که در ذیل نظم سکولار شکل گرفته، سامان یافته است، در حالی‌که نظم امور جامعۀ ایرانی، مخصوصاً در موضوعاتی دینی نظیر زیارت، مناسک دینی یا حتی علم و فرهنگ هنوز متاثر از نگاه قدسی و دینی است. از این منظر، اگر بخواهیم سر رشتۀ بحث از قدرت را در سنت اسلامی بجوییم، در مباحث حکمت اسلامی ناظر به صفت قدیر در خداوند و نسبت قدرت الهی با قدرت و اختیار انسانی است.

تاملی دربارۀ ریشه‌های بحران «سیاستگذاری» در ایران آیا «قدرتِ» مستتر در خط‌ومشی‌های سیاستگذاری، معنایی اسلامی-ایرانی دارند؟ [قسمت دوم] به این معنا، قدرت، معنایی خنثی و بی‌طرف نیست که بتوان با توسل به هر معنایی از آن، خواه سکولار و خواه غیر سکولار، در سیاستگذاری به کار گرفت. به همین جهت اگر بپذیریم که سیاستگذاری در جهان سکولار غربی، مقید به مطالعات اجتماعی-تاریخی است، در جهان اسلامی-ایرانی نیز حداقل بایستی مقید به مطالعات اجتماعی-تاریخی باشد که متناسب با این فرهنگ و آموزه‌های آن است. در جهانِ اسلامی-ایرانی همواره معنای اسلامی و دینی از قدرت رایج بوده و در طول این تاریخ، متکلمین و حکما افعال اختیاری انسان را که منشاء قدرت اوست، در ارتباط با علم و قدرت الهی توضیح می‌دادند. در ذیل این توضیح، افعال اختیاری مسلمین، شکلی دینی و اسلامی می‌یافته و جامعه و تاریخ اسلامی-ایرانی همواره در ذیل چنین افعال اختیاری عمل می‌کرده است؛ با این نگاه است که افعال اختیاری مسلمین، اگر در راستای اراده و قدرت الهی شکل می‌گرفته، منشاء عدالت بوده و اگر در مخالفت با آن، منجر به اِعمال قدرت می‌شده است، معطوف به ظلم و ستم تلقی می‌شده و اطلاق صفت ظالم یا عادل بر هر حاکم یا حکومتی، از این منبع معرفتی سرچشمه می‌گرفته است. حال اگر سیاستگذاری نیز متضمن معنایی از قدرت «مستتر» در نهادها باشد، طبیعی است که در ذیل نگاه دینی، بایستی متضمن معنای عدالت و ظلم باشد که در نسبتی با تعریف دینی و اسلامی از قدرت معنا می‌یابد. 4. بی‌توجهی به این معنای از قدرت و وارداتی‌بودنِ سازوکارهای نظری یا عملیِ سیاستگذاری در ایران در دورۀ معاصر، اعم از قلمروهای علم و فرهنگ و زیارت و مناسک دینی و اقتصاد و محیط‌زیست و نظایر آنها بی‌تردید ناشی از بی‌توجهی به اقتضائات این‌چنینی سیاستگذاری در جامعۀ اسلامی-ایرانی نیست. بحران سیاستگذاری در ایران، برخاسته از دو غفلت دوأمان است: اول، وارداتی‌بودن آن به‌شکلی است که حتی مطالعات تاریخی-اجتماعیِ سکولار غربی را نیز رعایت نکرده و به شکلی ارتکازی و وابسته به صلاحدید شخصی سیاستگذار است؛ بحران سیاستگذاری در بعضی از بخش‌ها به‌قدری است که سیاستگذار، بی‌هیچ نیازی به پژوهش میدانی و تاریخی و بی‌اعتنا به اقناع مخاطب، خط‌ومشی‌ها را بر اساس ارتکازات شخصی وضع و جعل می‌کند و در مقام پاسخگویی، خطاها را به نهادهای دیگر فرا می‌افکند. غفلت دوم، غفلتی ناظر به اقتضاء سیاستگذاری و مطالعات اجتماعی-تاریخی متناسب با زیست‌بوم جامعۀ اسلامی-ایرانی و تاریخ و هویت آن است. این نوع غفلت مخصوصاً در سیاستگذاری و خط‌ومشی‌های ناظر به حوزه‌های دینی‌تر نظیر زیارت و عزاداری‌ها و مناسک و نظایر آنها بیشتر خودش را نشان می‌دهد. اولین گام در راه رهایی از این دو غفلت ویرانگر و بحران‌زا، تامل دربارۀ معنا و مفهوم «قدرت» در سیاستگذاری است. @mojtamaona

💢سیدجواد طباطبایی؛ مردی که پروژه فکری‌اش را تمام کرد و رفت ....💢 🔹برای نسل بنده سیدجواد طباطبایی فقط یک اندیشمند نیست، او مظهر #غُدّی_علمی است و همین است که او را مهم می‌کند، ولو اینکه اشتباه بگوید ... 🔹در دهه‌های هفتاد و هشتاد که دوران دگردیسی فکری بخش زیادی از انقلابیون از سروش و ملکیان و مجتهد شبستری و کدیور و فنایی و دیگران بود، سید جواد سفت بر سر حرف اول خود که همان «تجدد ایرانی» یا «مدرنیته ایرانی» بود، ایستاد. 🔹او هیچگاه از انقلاب اسلامی تجلیل نکرد و دهه‌ها بر روزه سکوت خود صبر ورزید، ولی به ابتذال در اندیشه‌ورزی هم در نغلتید؛ در زمانی که می توانست از با استقبال از خیل کسانی که خود را «روشنفکر» می خواندند، یارگیری سیاسی کند، این کار را نکرد. او همه اینها را غربزدگانی می‌دانست که درکی از مفهوم «دولت ـ ملت ایرانشهری» ندارند و در پی تجددی تقلیدی‌اند؛ نه تأسیسی. او تلاش می کرد درست بنویسد؛ فارسی بنویسد؛ دقیق بنویسد؛ به خاطر مخالفتی که با انقلاب اسلامی دارد به هر رطب و یابسی چنگ نزند؛ مبتذل نشود. او در مقابل تجزیه‌طلبها ایستاد، او جریانها پان‌ترکیسم و پان‌عربیسم را به چالش کشید و البته پته بی‌سوادی بسیاری از روشنفکران دگردیس شده را بارها به روی آب انداخت. او در مقابل مدیریت شهری تکنوکراتها که شهرها را تبدیل به زیست‌گاه غریبه‌ها کرده بود، خروخشید. تلاش کرد از ایرانشهری بگوید و مرز آن را با ناسیونالیسم که پدیده‌ای مدرن در اروپای معاصر است، روشن کند. او از ملت ایران سخن می گفت در حالی که آن را قرن‌ها مقدم بر دولت ـ ملت مدرن می‌دانست. 🔹سیدجواد طباطبایی برای نسل منی که با انقلاب حیات معنوی پیدا کرده است، مخالفی سرسخت بود. از نظر چون منی که مسئله‌ام عقلانیت انقلابی است، سیدجواد طباطبایی چشمی برای دیدن انقلاب اسلامی و تبار تاریخی آن است و به تبع، آینده روشن آن نداشت، ولی هر چه بود مانند دیگر مخالفینِ به ظاهر اندیشه‌ایِ انقلاب اسلامی، مبتذل و دم دستی نبود و درک خوبی از قواعد دعوای فکری و اندیشه‌ای داشت. 🔹سالها بود که درباره ابعاد اندیشه هویت ملی ایرانیان و ایده ایرانشهری‌اش با دوستان مباحثه داشتیم. من تعریفی از روشنفکری ارائه کرده بودم که ایشان نیز جزو این جریان قرار می‌گرفت، هرچند با دیگرانشان فاصله فاحشی داشت. از نظر من «شاه بیت جریان روشنفکری» در طول حیات دویست و چند سال خود، یه جمله بیشتر نبوده و نیست و آن «لزوم تحقق مدرنیته و تجدد در ایران است»؛ از ملکم خان و آخوندزاده گرفته تا سروش، ملکیان و شایگان و شبستری و کدیور و فیرحی، نعمت الله فاضلی و حسین عظیمی و سریع‌القلم و محسن رنانی و همه و همه برای این مقصود، راهبردهایی ارائه کرده و البته ملاحظات در نظر گرفته‌اند، سید جواد هم تزی غیر از این نداشت، هرچند درصدد بود فرآیند تجدد را از دل هویت تاریخی ما برویاند و از اخذ عاریتی مدرنیته‌ی اروپایی اجتناب کند . 🔹تنها نقطه ابهام نظریه‌اش به نظر ما، لوازم قاطع نظریه‌اش درباره انقلاب اسلامی بود. نقطه ای که دهه‌ها مسکوت رها کرده بود و لبه‌ی تیز نقدهایش را بیشتر متوجه شیخ فضل‌الله و جلال آل احمد و شریعتی کرده بود. در مقابل، همیشه از مشروطه در حد اعلی تمجید می‌کرد. به گمانش اولین انقلاب ملی در مشروطه به وقوع پیوسته بود و آن این بود که هویت ملی ما ایرانیان پس قرنها بروز در قالب ادب فارسی، در مشروطه مجال یافته بود در صورتی جدید به ظهور و خودآگاهی برسد و آن «صورت قانون‌خواهی» بود... 🔹اما حوادث اخیر نیمه سال 1401، برای سیدجواد طباطبایی خوابی دیگر دیده بود که من آن را #پایان_پروژه می‌نامم. سیدجواد کتومی که تاکنون در لفافه با انقلاب اسلامی مواجه شده بود، به یکباره از «انقلاب ملی دوم» سخن گفت؛ «انقلابی ملی علیه انقلاب اسلامی»؛ انقلاب ملیِ بدونِ رهبری که علیه سیاست‌نادانانی است که کمر به نابودی ایران بسته‌اند یعنی ملایان و چپ‌گراها !!! از صراحتش متن سی صفحه‌ای‌اش علیه انقلاب اسلامی خوشم آمد. این همان سیدجوادی بود که ما می‌شناختیم و انتظارش را داشتیم. خوشحالم که قبل از رفتنش به دیار باقی، «پروژه‌اش را تمام کرد...»؛ پروژه‌ای که هرچند نکات ظریف و مهمی در هویت و سنت ما دیده بود، ولی متأسفانه در دیدن پدیده بزرگی به نام انقلاب 57 عاجز و کور بود. ✅معتقدم پروژه فکری سیدجواد طباطبایی به خاطر همین عجزش، جای زیادی در آینده تمدنی ایران ندارد، ولی امیدوارم که جریان روشنفکری و توسعه‌خواه ایرانی با خواندن آثار ایشان، از ابتذال اندیشه‌ای که امروز با آن دست به گریبان است، رها شود و عمق یابد و لااقل از «ایده تجدد عاریتی» عبور کند و به ایده «تجدد درونزای ایرانی» ارتقا یابد. باشد که از این طریق، اشتراک‌های بیشتری بر سر مسئله‌های ایران پیدا کنیم ... #عقلانیت_انقلابی #جریان_روشنفکری #سیدجواد_طباطبایی

#آخرین_یادداشت 🔴 روایت مرحوم مسعود دیانی از «تجارت سرطان» ✍️ مسعود دیانی، دین پژوه و مجری رسانه‌ی ملی عمل جراحی سخت و سنگین بود. نزدیک به ده ساعت وقت برده بود. حدس نمی‌زدیم از عمل اول سخت‌تر باشد. که بود. در جراحی اول معده و طحال و نیمی از کبد و پاره‌ای ازمری و غدد فوق کلیوی را برداشته بودند. در جراحی دوم دیافراگم و روده و بخش دیگری از مری را. این بار مجبور شده بودند تیغ‌ها راتا پشت قلب ببرند. و این یعنی احتمال مرگ مضاعف. میانه‌ی جراحی باز از فاطمه رضایت گرفته بودند که خطر مرگ را با تصمیم جدید بپذیرد. امضا کرده بود و می‌شد حدس زد مادرم، برادرم، فاطمه و دوستانم چه رنج و زجر وحشتناکی از سر گذرانده بودند. تا من نیمه‌شب از اتاق عمل بیرون بیایم. با لوله‌ای در روده که قرار بود از یکی دو هفته‌ی بعد دهان جدیدم شود.‌ برای خوردن غذاها و داروهایی که فقط می‌توانستند مایع باشند. و با سرنگ به روده تزریق شوند. مابقی درد وحشتناک بود، اضمحلال تن بود. و سکوت. حالا دیگر کسی حرفی برای گفتن نداشت. این آخرین عمل جراحی ممکن روی بدن یک انسان بود. و ما به نقطه‌ی صفر که نه، به ماقبل صفر برگشته بودیم. هنوز لکه‌هایی از توده‌های سرطانی در کبد مشاهده می‌شدند و باید می‌سوختند. احتمالا آن هم بی‌حاصل. حالا اما می‌توانستیم پرسشی که چند ماه پیش اجازه نیافت با آرامش و به دور از هیجان جواب بگیرد را دوباره مطرح کنیم. هرچند پاسخ این بارمان مشخص بود. دیگر نه تن به عمل می‌دادیم، نه با شیمی‌درمانی به تماشای خاکستری خود می‌نشستیم. اما هشت ماه پیش چه؟ هنوز هم حق جانب پزشک اول نبود که سایه‌ی سنگین مرگ را در این بیماری می‌دید و ما را به انتخاب روش تسکینی به جای روش تهاجمی دعوت می‌کرد؟ حالا بعد از تحمل انبوه درد و زخم و ویرانی عمل و شیمی‌درمانی، بعد از صرف چندصد میلیون تومان هزینه، بعد از زمین‌گیر شدن و خانه‌نشین شدن و فلج شدن در امور روزمره، بعد از اینکه آیه و ارغوان ماه‌ها پدرشان را جز افتاده‌ای بی‌جان و ملول بر تخت ندیدند باید به افتخار امید و مقاومت و توکل کف می‌زدیم؟ وقتی پژوهش‌های علمی نشان می‌دادند که عمل جراحی در سرطان پیشرفته و متاستاز داده بی‌فایده است، از در بیرونش کنی از پنجره برمی‌گردد. عدد بقا زیر یکسال است، آن‌هم به عذاب. اجازه نداشتیم جور دیگری تصمیم بگیریم که متهم به ترس از شیمی‌درمانی و زهرناکی‌اش نشویم؟ انگ بی‌مسئولیتی نخوریم؟ ضد علم و خرافاتی به حساب نیاییم؟ و داغ ننگ بی‌ایمانی روی پیشانی‌مان ننشیند؟ به‌گمانم تجارت درمان سرطان در روزگار ما خوب خودش را به مفاهیم دینی و روانشناسی و ارزش‌های اخلاقی چسبانده بود. می‌مکید. و قهرمان می‌ساخت؛ ساکت و ویران و مظلوم. همین. #مسعود_دیانی #غفرالله_له_و_لنا #تجارت_سرطان #نویسندگان_حوزوی @HOWZAVIAN

من اولین بار با شیخ مسعود دیانی، حدود 15 سال پیش در رفاقت با آقا محسن حسام ظاهری در دانشگاه تهران، هم صحبت شده بودم. سرتاپایش، وقف یافتن راهی نو برای در میان گذاشتن حقیقتی بود که در دین و خدا و پیغمبر یافته بود. او قطعاً یکی از «آخوندهای خوب» روزگار ما بود. بعدها شاید بیشتر دربارۀ عبارت «آخوند خوب» که اولین بار از دکتر داوری اردکانی شنیدم، نوشتم. غفرالله له و لنا

این بخش از یادداشت فاضل ارجمند، آقای جواد استادی بسیار مهم است: «با وجود ژرفای معنایی مدنظر رهبر معظم انقلاب، بدنه اجرایی این شعار را به عرصه‌های صرفاً فناورانه تقلیل داده، این در حالی است که دانش‌بنیانی تنها مرتبط با عرصه‌های فنی و یا مهندسی نیست، بلکه اساس دانش‌بنیانی باید در حوزه علوم انسانی و اسلامی طرح شود. این بدین معناست که در بسیاری از حوزه‌های اجرایی و عملیاتی باید نگاه دانش‌بنیان از جنس علوم اسلامی و انسانی داشت تا نتیجه مدنظر نظام اسلامی حاصل شود در غیر این صورت توجه ابزاری و فن‌سالارانه آسیب‌هایی نیز به بار خواهد آورد».👇