نقشۀ محاسباتی «غلط» اما «جامع و دقیق» مسئولین زیارت در مشهد چگونه غفلت از ساحت‌های غیر محسوسِ زیارت، دستگاه محاسباتی دقیق و جامع مسئولین را غلط از کار درمی‌آورد؟ [قسمت 1] 1. سالها است که در آستانۀ نوروز یا دهۀ آخر ماه صفر یا حتی دهۀ کرامت، انواع نهادها و سازمان‌های استان خراسان رضوی و به‌طور مشخص مشهد، از استانداری تا شهرداری یا حتی آستان قدس رضوی، مشغول محاسبات دقیقی برای رتق‌وفتق امور زائران حضرت رضا (علیه‌السلام) می‌شوند. حجم گسترده زائران که به دلیل گسترش تکنولوژی‌های ناظر به سفر، هر سال بیش از سال گذشته شده است، باعث شده تا این دستگاه محاسباتی هر سال، محاسبات دقیق‌تر و جامع‌تری را نسبت به سال‌های قبل برای اسکان زائران فراهم آورد. این محاسبات و نقشه‌های مختلفی که برای اسکان زائران کشیده می‌شود، حقیقتاً به‌خوبی "مهندسی" می‌شوند و باید به آنها دست‌مریزاد گفت که با این حد از دقت محاسباتی، امکان چنین زیارتی را برای این حجم قابل توجه از زائران مهیا می‌سازند. 2. با این‌حال به‌نظر می‌رسد صرف اتکا به دستگاه محاسباتی جامع و دقیق، نتواند مسائل و مشکلات و معضلات زیارت را حل و فصل کند و علیرغم بالاتر رفتن دستگاه محاسباتی مسئولین، ما هر سال شاهد کاهش اُفت کیفیِ زیارت و عدم تحقق افق‌ها و آرمان‌های زیارت هستیم. این کافش اُفت را می‌توان در کاهش سطح دینداری جامعۀ ایرانی در سال‌های اخیر علیرغم ازدیاد آمار مسافرت به مشهد یا دیگر اماکن مذهبی مشاهده کرد. هم‌اکنون نه تنها در سطح شهر مشهد مخصوصاً در بخش غربیِ آن، بلکه حتی در پیرامون حرم حضرت رضا (علیه‌السلام)، اولین احکام اسلامی نظیر رعایت حجاب شرعی توسط بانوان در معرض خطر قرار دارد. بافت معماری پیرامون حرم مطهر رضوی، فاصلۀ بسیاری با بافت هویتی مطابق با معماری اسلامی-ایرانی یافته است. مشهد که در سطح کشور، به‌‌واسطۀ حضور بزرگانی نظیر مقام معظم رهبری، علامه حکیمی و نظایر آنها به‌عنوان نماد عدالت‌خواهی شناخته می‌شود، همچنان در صدر شهرهای دارای حاشینه‌نشینی است؛ علیرغم آنکه زیارت حضرت رضا (ع) می‌تواند عامل وحدت اهل سنت و تشیع شود، این مسئله همچنان در مشهد در فهرست موضوعات امنیتی شهر قرار دارد. اینها و بسیاری از نمونه‌های دیگر، همگی حاکی از آن است که زیارت، به‌عنوان مهمترین مولفۀ هویتی شهر مشهدالرضا (ع) هنوز نتوانسته است به جایگاه اصلیِ خود دست یابد و تصمیمات مسئولین زیارت، هرچند دقیق و جامع بوده، اما محاسبۀ آنها دربارۀ مجاور و زائر و زیارت غلط است. 3. به‌لحاظ نظری، شاید بهترین مثال از استعارۀ «محاسبات جامع و دقیق، اما غلط» رویکردهای پوزیتیویستی در مطالعات اجتماعی باشد. رویکردهای پوزیتیویستیِ مبتنی بر آمار و محاسبات عددی، مخصوصاً بعد از موج اخیر آنها که مبتنی بر تحلیل بیگ‌دیتاها انجام می‌شود، از بالاترین دقت محاسباتی بهره می‌برند، اما در میدان عمل، این محاسبات معمولاً «غلط» از کار در می‌آیند. یکی از دلایل اصلی که حتی در خودِ غرب، دربارۀ غلط بودنِ محاسبات پوزیتیویستی (علیرغم دقیق‌بودن‌شان) مطرح شده، نادیده انگاشتنِ ساحت‌هایی از حیات انسانی است که معمولاً توجه به آنها در محدودۀ ضیق عدد و رقم و محاسبات عددی در نمی‌آید. در علوم اجتماعی، ماکس وبر، در فلسفۀ علم، توماس کوهن و در فلسفۀ قاره‌ای شاید دیلتای و بعد از او مارتین هایدگر را بتوان از جمله افرادی دانست که توجه ما را به ساحت‌هایی از حیات انسانی معطوف کرده‌اند که در محاسبات دقیق و حتی جامع آماری در نمی‌آیند و برای درکِ این ساحت‌ها، نیازمند ابزارهای شناختیِ دیگری هستیم؛ ابزارهای شناختی که گاهی باید آنها را در هنر و تصویرگری یا در مفهوم (concept) و کلام و بیان و ریتوریک و یا حتی استدلال و برهان منطقی و فلسفی جستجو کرد. حضور این‌ ساحت‌ها گاهی آنقدر جدی و موثر است که همۀ محاسبات عددی و آماری و ریاضیاتی را به حاشیه می‌برند و بی‌معنا می‌سازند و بنابراین نادیده‌انگاریِ آنها، منجر به آن خواهد شد که علیرغم محاسبات دقیق و جامع، اما نتیجه غلط از کار درآید. 4. ساحت‌های فوق‌الذکر مخصوصاً زمانی که به قلمروهای متصل به حقایق ماورائی، نظیر زیارت امام معصوم (ع) گره بخورد، به‌جهت آنکه یک پای در جهانِ ماوراء انسانی دارند، شدت تاثیرگذاری بیشتری می‌یابند. ساحت‌های خیالی یا عقلی و فراحسیِ انسانی، گاهی صرفاً در قلمرو خیال متصل یا حتی عقل متصل او رقم می‌خورد و در نهایت، علیرغم آنکه از ساحت محسوس فراتر هستند، اما بازهم در قلمرو جهانِ این‌دنیایی انسان قرار می‌گیرند؛ فی‌المثل دیدار یک گردشگر از یک مکان گردشگری و برانگیخته‌شدنِ قوۀ خیال او اگرچه او را در ساحتِ غیر پوزیتیویستی و فراتر از جهان محسوس قرار می‌دهد، اما همچنان در قلمرو این‌دنیایی سیر می‌کند. اما ساحت‌های فراحسیِ انسان، گاهی به فراتر از قلمروِ مرزهای این‌دنیایی نیز کشیده می‌شود و صحبت از دخالت عالمِ ماوراء در این دنیا مطرح می‌شود. @mojtamaona

نقشۀ محاسباتی «غلط» اما «جامع و دقیق» مسئولین زیارت در مشهد [قسمت 2] فی‌المثل اگر باور یک زائر مخلص، آن است که امام معصوم (ع)، از ورایِ جهانِ این‌دنیایی، صدای او را می‌شنود و سلام او را پاسخ می‌دهد، یحتمل و در صورت وجود دیگر شرایط مقتضی، «می‌تواند» (و نه بالضروره) ارتباطی از عالم فراتر از این دنیا با انسانِ این دنیایی شکل بگیرد. هرچند در مقام مصداق، برای همۀ زیارت‌ها و همۀ زائران، چنین ارتباطی شاید تحقق‌پذیر نباشد، اما حقیقت زیارت فی‌نفسه مبتنی بر چنین درکی است. شاید در میان زائری از زائرها، هم‌اکنون یا آینده، چنین اتصالی برقرار شود و حقیقت زیارت، میان زائر و مزور، تکویناً محقق گردد. از این‌منظر در حقیقت زیارت، نه تنها ساحت محسوس انسانی، در معرض تاثیر جدی از ساحت غیر محسوس (مثالی یا عقلی) او قرار می‌گیرد، بلکه خیال و عقل متصل او در آستانۀ اتصال با خیال و عقل منفصل مزور می‌ایستد تا شاید نظری متوجه او گردد و این تجربۀ اصیل، عاید او شود. 5. اگر حقیقت زیارت، چنین حقیقت چندلایه و پیچیده‌ای باشد، روشن خواهد شد که اکتفایِ برنامه‌ریزی‌ِ مسئولین به ساحتِ محسوسِ زیارت که خود را در مقولاتی نظیر اسکان و اقتصاد و بازار نشان می‌دهد و عدم توجه به محاسبۀ ساحت‌های دیگر انسانی در زیارت و عدم تمهید مقدمات آن، دستگاه جامع و دقیق محاسباتی مسئولین زیارت را در عمل با اشتباه و غلط مواجه می‌سازد. انقطاع این ساحت‌ها از یکدیگر یا گسترش غیرِ معمولِ ساحت محسوس و به‌حاشیه بردنِ ساحت‌های غیر محسوس زیارت و زائر، مخصوصاً از حیث اجتماعی و ارتباطی، باعث خواهد شد تا هرگونه تصمیم خرد یا کلانِ مسئولین در امر زیارت، علیرغم محاسبات دقیق و جامع، غلط از کار درآید. نادیده‌انگاشتن یا کم اهمیت دادن به این ساحت‌ها توسط مسئولین محاسبه‌گر، به‌معنای حذفِ آنها از واقعیت زیارت و زائر نیست و این واقعیت حاضر و ناظر، تاثیرِ خود را در میدان واقعیت خواهد گذاشت. 6. با این چارچوب تحلیلی شاید روشن شده باشد که علیرغم ساختِ هتل‌ها و پاساژ‌های متعدد و مبتنی بر اقتصاد سرمایه‌داری معطوف به کسب حداکثر سود، یا تلاش مسئولین برای استمرار حضور زائرین در مشهد به‌بهانۀ افزایش میزان مخارج او و تزریق بیشتر پول به شهر مشهد و ساخت تفرج‌گاه‌های خارج از عُرف زیارت از جمله پارک‌های آبی برای تمدید این حضور یا جایگزینیِ پاساژ‌های پرطمطراق به‌جای دُکان‌های مملو از کالاهای زیارتی یا غلبۀ وجه اقتصادی و منفعت‌گرایانۀ مغازه‌ها نسبت به مغازه‌ها و اماکن فرهنگی-هنری-مذهبی و نظایر آنها، چرا همگیِ این طرح‌های منفعت‌بنیاد، در ماجرای زیارت شکست‌خورده و ناکام مانده‌اند. ساحت‌های غیر محسوس زیارت، همواره در امر زیارت مداخله می‌کنند. از آنجایی که انگیزۀ زیارت، برخلاف گردشگری، دخالت‌ِ همین ساحت‌های ماورائی و غیرِ محاسباتی (توسط اعداد و ارقام) در زندگی زائر و مجاور است، این ساحت‌ها (و نه ساحت های محسوس منفعت طلبانه) هستند که زائر را به مشهد می‌کشند و زائر، حاضر است یک یا دو شب را نه در هتل سه و چهار و پنج‌ستاره، بلکه در اتوموبیل یا حتی چادری در کنار خیابان بخوابد و تن به دستگاه محاسباتی دقیق، اما غلطِ سوداگرانِ زیارت ندهد. 7. محاسبۀ جامع، دقیق و "درستِ" زیارت، زمانی به مرزهای خود نزدیک می‌شود و از وضعیتِ غلط و اشتباه فعلی فاصله می‌گیرد که مسئولین تصمیم‌گیر دربارۀ زیارت، به ابزارها و چارچوب‌های محاسبۀ ساحت‌های غیر محسوس حیات انسانی، که در قوۀ خیال و عقل تعریف شده‌اند، توجه کنند. خروج زیارت از دستورِ کار مدیران کَمّی‌اندیش و متاثر از محاسبات صرفاً عددی و آماری و توجه به ساحت‌های دیگر حیات انسانی می‌تواند تصمیمات حوزۀ زیارت را گسترده‌تر، عمیق‌تر و از همه مهمتر، درست و صحیح و مطابق با واقع کند. زیارت، بیش از آنکه با اسکان و پول و تفریحِ سوداگرانه نسبت داشته باشد، با معنای دینی عمیق میان زائر و مزور و تجربۀ اصیل و بی‌بدیلی نسبت دارد که بدون طیِ کردنِ مقدمات و سلوک لازم محقق نمی‌شود. این سلوک، از لحظۀ آغاز سفرِ زیارتی همراه زائر است. زائری که مقدمات سفرش، با رعایت حق‌الناس و حق‌الله گره بخورد و همواره با ذکر و معنا و یادآوری مقصود و هدف همراه باشد، می‌تواند به تجربۀ اصیل، خاطره‌انگیز و موثر زیارت با مزور نائل شود. به‌نظر می‌رسد دستگاه محاسباتی درست و مطابق با واقعیت زیارت، بایستی توسط مسئولین به‌شکلی تنظیم گردد که چنین زیارتی برای زائرین مهیا باشد. @mojtamaona

🌐 سایت همایش بین المللی الهیات زیارت به صورت سه زبانه (فارسی، عربی و انگلیسی) راه اندازی شد. 🔶 پژوهشگران عزیز می‌توانند پژوهشهای ارزشمندشان را ارسال فرمایند. https://theopilgconf.ir/ https://inttheopilgconf.ir/

💠 گفتگو میان هگل و فیلسوفان مسلمان 🔹 استاد حمید پارسانیا 🔹 استاد یزدان پناه 🔹 استاد عسکری 🔹 دکتر طالب زاده 🔹 دکتر بهشتی 🔹 دکتر احسن 💠 @parsania_net

«برنامه‌های جدید صداوسیما»؛ در کشاکش «ابداع» یا «اضمحلال» در فرایند بزرگ جهانی رضا قائمی در دورۀ جدید صداوسیما و برنامه‌های اصطلاحاً تحولیِ آن، نظیر «سیدخندان»، «محفل»، «حسینیۀ معلی» و نظایر آنها از یک‌سو شاهد تلاش و دست‌وپازدنی برای طرح نوآوری‌ها، ابداعات و خلاقیت‌هایی متناسب با فضای اسلامی-ایرانی یا بومی خودمان هستیم و از سوی دیگر، اغلب آنها نسبتی با مشابه‌های داخلی و تقلیدیِ قبلی خودشان دارند؛ «سیدخندان با خندوانه»، «حسینۀ معلی و محفل با عصر جدید». آنچه نمی‌توان دربارۀ «سیدخندان» و محفل و حسینۀ معلی انکار کرد، داشتن نسبتی با «خندوانه» و عصر جدید و نظایر آنها است؛ این نسبت را هم می‌توان در لوگوی آنها دید و هم در نحوۀ اجرای مجری و شیوۀ نشستن مخاطبین و میان‌برنامه‌ها و نظایر آنها دنبال کرد. با این‌حال داشتن «نسبت» با شکل و فُرم برنامۀ قبلی، لزوماً به معنای تقلید و تکرار نیست؛ از قضا داشتن نسبتی با برنامه‌ای مشابه، اقتضاء نوآوری و ابداع است. اینکه ابداع یا نوآوری در هر زمینه یا موضوعی به‌طور کلی از گذشتۀ آن زمینه و موضوع، گسسته و منقطع باشد -فارغ از اینکه آیا اساساً چنین امکانی وجود داشته باشد یا نه- نشان از نوآوری و ابداع نیست، بلکه شاید نشانۀ بی‌هویتی و بی‌معنایی باشد. از این منظر، بودنِ نسبتی میان سیدخندان و خندوانه یا میان محفل و حسینۀ معلی با عصر جدید چندان مذموم نیست، همانطور خندوانه و عصر جدید نیز یحتمل با برنامه‌های مشابه خارجی‌اش نسبتی داشته است. مسئلۀ بر سر نوع «نسبت» است: نسبت تقلیدی یا نسبت ابداعی؟ اما چرا ما در جمهوری اسلامی، به این ضرورت رسیده‌ایم که برنامه‌هایی در نسبتی با برنامه‌های خارجی یا جهانی بسازیم؟ در پاسخ به این پرسش، یک پاسخ دمِ دستی وجود دارد و آن این است که اگر ما چنین برنامه‌هایی نسازیم، یحتمل مخاطب صداوسیما، جذب برنامه‌های مشابه خارجی در ماهواره و فضای مجازی می‌شود. بنابراین ما باید چنین برنامه‌هایی بسازیم تا مخاطب، پای تلویزیون خودمان بنشیند. این پاسخ که نتیجۀ آن، ظهور «نسبت تقلیدی» بوده است، مدت‌ها سرلوحۀ بسیاری از برنامه‌های صداوسیما قرار داشته و برنامه‌های خارجی با اندک تغییرِ ظاهری، به‌صورت تقلیدوار ساخته و پخش می‌شدند؛ این تغییرات آنقدر اندک و ظاهری و رفعِ ‌ِرجوهی بود که به‌تدریج رعایت مسائل ظاهری هم بی‌معنا می‌شد و برنامه‌ساز و برنامه‌بین، آن‌طرف دوربین و این‌طرف دوربین، هر دو شبیه همان سازنده و بینندۀ برنامۀ خارجی می‌شدند. اما چرا برنامه‌های خارجی برای مخاطب ایرانی جذاب است؟ به‌نظر می‌رسد پاسخ به این پرسش بتواند اهمیت برنامۀ سیدخندان و حسینۀ معلی و محفل و البته معیاری برای ارزیابی‌شان بدست دهد. «ما»، فارغ از آنکه بر امواج یک انقلاب جهانی یا حداقل با مدعیات جهانی سوار هستیم، به‌لحاظ تاریخی نیز ملتی تمدن‌ساز بوده‌ایم و اقتضاء تمدن‌سازی، اتخاذ افق و دیدگاهی جهانی است. شاید به همین جهت باشد که مقام معظم رهبری در بیانۀ گام دوم انقلاب، نسل گام دوم انقلاب را در آستانۀ «ورود به فرایند بزرگ جهانی» می‌دانند. این تحلیل، با واقعیاتی که امروزه به‌ طرُق مختلف، از شبکه‌های اجتماعی و مجازی تا مسافرت‌های متعدد و نظایر آنها که تجربه می‌کنیم هم سازگار است. «ما گریزی از اتخاذ موقف و افقی جهانی نداریم» و در عین حال در این موقفِ ورود به فرایند بزرگ جهانی انقلاب، ناگزیر از حفظ و تقویت بنیان‌های اسلامی-ایرانی خویش هم هستیم. در عین اینکه به موقعیت جزئی و خاص خودمان می‌اندیشیم، ناگزیر از طرح جهانی ایده‌های‌مان هستیم. این شوق نگاه جهانی، نه تنها لزوماً منفی نیست، بلکه فرصتی برای بسط و گسترش آرمان‌های انقلاب اسلامی است. با این مقدمات می‌خواهم دوباره به تحلیل سیدخندان و محفل و حسینۀ معلی و این شکل از برنامه‌ها برگردیم. سیدخندان و حسینۀ معلی و محفل، سودای ترویج ایده‌های حزب‌اللهیِ انقلابی یا اسلامی-ایرانی را در یکی از جهانی‌شده‌ترین قالب‌هایی ممکن دارند. از این‌جهت ناگزیر از ایجاد نسبتی با این قالب‌ها و فرم‌ها و شکل‌های برنامه‌سازی هستند. این برنامه‌‌ها نمی‌توانستند در بستر و زمینۀ فعلی، بی‌نسبت با نسخه‌های مشابه‌شان یعنی خندوانه و عصر جدید و نظایر آنها روی آنتن بیاید، اما از قضا آنچه برگ برندۀ گونۀ اخیر این برنامه‌ها است، همین ویژگی‌های حزب‌اللهی انقلابی یا اسلامی-ایرانی آن در مقایسه با نسخه‌های تقلیدی گذشته است. گونه‌های اخیر، در نسبت با گونۀ اول که علیرغم برخی تغییرات، همچنان ذیلِ ایدۀ تقلید از الگوهای خارجی شکل گرفته بودند، تلاش می‌کنند از تقلید بیرون آیند و ایده و کار و حرف خودشان را به میان بکشند؛ با این‌حال دقیقا در همین‌جاست که می‌توان میزان توفیق سیدخندان و محفل و حسینۀ معلی را به ارزیابی نشست. اما آن معیار چیست؟ https://eitaa.com/24033757/8

برای دست‌یابی به معیاری دقیق برای ارزیابی این برنامه‌های اخیر، باید دوباره تکرار کنیم که «ما وارد فرایند بزرگ جهانی شده‌ایم». بنابراین اگر در این کارزار وارد شده‌ایم؛ ناگزیر باید به شکل جهانی، برنامه‌ بسازیم و از همان آغاز، افق تبدیل‌شدن به الگویی برای تحول در قالب‌ها و فرم‌های فعلی در سطح جهانی داشته باشیم، در غیر این‌صورت، فارغ از اینکه از آرمان‌ها و شعارهای انقلاب اسلامی و مدعیات آن فاصله گرفته‌ایم یا کوتاه آمده‌ایم، در آستانۀ قریب‌الوقوعِ اضمحلال ایده‌های مبدعانه خودمان قرار می‌گیریم و دیر یا زود، مخاطب‌مان را از دست خواهیم داد و او دوباره به دیدن برنامه‌های ماهواره‌ای یا در بهترین حالت، گونه‌های تقلیدیِ آنها در داخل، برخواهد گشت. در همین‌جا است که معیار ارزیابی برنامه‌های گونۀ اخیر آشکار و روشن می‌شود. حال باید دید سیدخندان و محفل و حسینۀ معلی و برنامه‌هایی نظیر آنها چنین ظرفیتی را به عرصه کشانده‌‌اند یا هنوز راه دراز و دشواری در پیش دارد؟ https://eitaa.com/24033757/9

انا لله و انا الیه راجعون دکتر #عماد_افروغ ، متفکر گرانقدر سحرگاه شب قدر بیست و سوم به رحمت خدا رفت. پیامبر اکرم ص فرمود: مرگ عالِم مصیبتی جبران ناپذیر و رخنه ای بسته ناشدنی است. او ستاره ای است که غروب می کند. مرگ یک قبیله آسانتر از مرگ یک عالم است.

📝 پیام تسلیت رهبر انقلاب درپی گذشت دکتر عماد افروغ 🔹 حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در پیامی درگذشت دانشمند فرزانه و انقلابی آقای عماد افروغ را تسلیت گفتند. 📩 متن پیام به این شرح است: بسم الله الرّحمن الرّحیم درگذشت دانشمند فرزانه و انقلابی مرحوم آقای دکتر عماد افروغ رحمةالله علیه را به خاندان گرامی و دوستان و همکاران و شاگردان ایشان صمیمانه تسلیت عرض میکنم و صبوری و آرامش روحی برای آنان و رحمت و مغفرت الهی را برای آن مرحوم که در سحرگاه جمعه و قدر به لقاءالله پیوست مسألت مینمایم. تلاش‌های فکری‌اش مقبول حق و یادش گرامی باد. سیّدعلی خامنه‌ای ۱۴۰۲/۰۱/۲۶ 💻 Farsi.Khamenei.ir

🌅برای اینکه مشهد جهانشهر باشد. 💥دومین رویداد بین المللی ماه امت با حضور خوانندگان ایرانی و خارجی و نمایشگاه غذا و صنایع دستی کشورهای جهان و اقوام ایرانی 🗓زمان: ۲۹ فروردین الی ۸ اردیبهشت ۱۴۰۲ ⏰ساعت: ۲۰ الی ۲۳ 🌷به میزبانی قلعه خیابان(انتهای بلوار حر، شهرک شهید باهنر) #قلعه_خیابان #به_میزبانی_قلعه_خیابان #مشهد_الرضاع #جهانشهر 📭 @ghale_khiaboon

🔹نشست نخبگانی صاحب نظران مسائل اجتماعی 🔸مشهدالرضا علیه‌السلام 🔸بهمن ماه ۱۴۰1 اولین بار بود که در این نشست های شهرداری شرکت می کردم و جز نفرات اولی هم بودم که صحبت کردم. با توجه به نکاتی که حضارِ بعد از بنده ذکر فرمودند، اگر می خواستم دوباره در چنین جلسه ای نکاتی را بگویم به این نکات اشاره می کردم. به زعم من، بسیاری از مسائل اجتماعی شهر مشهد (فقر، اعتیاد، طلاق، بیکاری، حاشیه نشینی، اخیراً بی حجابی و ...) در الگویِ توسعۀ مشهد ریشه دارد که حداقل از نیم قرن اخیر شروع شده است. با نظر به این الگو و در شرایط فعلی، شورای شهر و شهرداری را می توان انقلابی نامید که حداقل این سه اقدام را به عنوان سه کلان مسئلۀ اجتماعی در دستور کار داشته باشد: 1. توقف فوری و بدون معطلی توسعه شهر به سمتِ جنوب غرب و بیش از آن، غرب مشهد. 2. توسعۀ فرهنگ-مبنا به سمت شرق و شمال شرق مشهد با تاکید بر دو مولفۀ *زبان و فرهنگ فارسی و *هویت اسلامی (با رویکرد وحدت شیعه و اهل سنت). 3. جایگزینی گفتمان زیارت به جای گفتمان توریسم و گردشگری. البته روشن و واضح است که شورای شهر و شهردار سابق و لاحق، نه چنین دیدی دارند و نه چنین عزمی، اما آنها هستند که باید همچون شهردارها و شوراهای شهر قبلی شهر مشهد، پاسخگویِ وضعیت فعلی و آیندۀ شهر مشهد و مسائل و مشکلاتش باشند. دلایل جامعه شناختی طرح این سه مسئله و راهکارِ ضمنیِ آن، بماند برای فرصتی دیگر.

خدا رحمت کند حاج آقا مجتبی را...

13 اسفند 1401 در ابتدای #رویداد_ایده‌پردازی_حجاب نکته ای مطرح شد درباره اینکه چرا برگزاری #همایش متمرکز درباره حجاب و دعوت متفکرین در قالب این ساختار علمی-فرهنگی، نمی توانست ظرف مناسبی برای استخراج ایده ها موضوع مهم و واقعی حجاب باشد. من نیز در تایید این مساله یکی دو نکته ای عرض کردم که چطور #ساختار_علمی_و_پژوهشی که امروز در ایران مرسوم است، نسبتی ناچیز و بسیار حداقلی با نیاز علمی که امروز انقلاب احتیاج دارد برقرار می کند. ابتدا اینکه ساختار علمی امروز ایران، فقط محتواهای #جزئیِ_ذیل_عناوین_کلی را می تواند پژوهش و اعتبار سنجی کند، چون از غربی تبعیت می کند از کلیات عبور کرده و حالا #جواب_تفصیلیِ جزئیِ ذیل آنها را می خواهد. اما جمهوری اسلامی امروز نیاز به پاسخ های #کلی و #کلان و #نقشه_های_آغازین دارد و ساختارهای جزئی نگرِ پژوهش مدرن در قرن بیستم، برای این کار مفید نیستند. اینگونه است که پرورش یافته این سیستم، مثل تشنه ها و گرسنه ها، به جان مساله های غرب میروند اما اصلا متوجه نیازهای امروز خودمان نمی شوند، چون نه خودشان و نه ساختار برای این کار ساخته نشده اند! دوم اینکه پاسخ های مورد نیاز امروز جمهوری اسلامی، نمی توانند زبان #مفهومی_و_انتزاعی، #کمی_و_تکنیکی داشته باشند، بلکه با زبان #روایت_و_تصویر_و_استعاره و #نقشه، بهتر فهمیده می شوند و باز ساختار #اعتبارسنجی علمی نهاد علم امروز ایران، اصلا برای اعتبارسنجی تولیداتِ غیر مفهومی و تکنیکی هدف گذاری نشده است. فایل صوتی بالا، این قسمت از گفتگوی بنده با حجه الاسلام حسن شفیعی است. @social_theory

این فرمایش دوست بزرگوار، آقای مهدی‌زاده تا حدودی درست است اما اکتفای به کلیات و عدم ورود به جزئیات بنظر می‌رسد علاوه بر آنکه کلیات را پوچ می‌کند، چرخ حرکت انقلاب را هم متوقف می‌سازد. اینکه نمی‌توانیم ایده‌های کلان را به پژوهش‌های جزئی برسانیم نشان از نوعی نقصان است و نباید بعنوان امر طبیعی پذیرفته شود. مضافا اینکه در جوامع غربی هم هنوز ایده‌های کلان مخصوصا در قالب کتاب در دانشگاه‌ها مطرح می‌شوند.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ تاملی در بی معنایی برگزاری رفراندوم در یک نظام سیاسی مستقر [قسمت اول] 1. ایدۀ «رای‌گیری» و «انتخابات» که امروزه تبدیل به مولفۀ اصلیِ سیاست‌ورزی در سطح جهان شده است، «در ظاهر ماجرا» ناظر بر آن است که حداکثر مردم، برای یک دورۀ خاص و تحت شرایط خاصی، سرنوشت سیاسی همۀ مردم را تعیین می‌کنند. با این‌حال اگر این انتخابات را در ذیل یک نظام سیاسی، در طول تاریخی که آن نظام سیاسی دوام آورده بنگریم، درخواهیم یافت که انتخابِ یک دولت یا نماینده توسط حداکثر مردم مشارکت‌کننده در انتخابات در یک دوره، گاهی در تضادِ آشکار با انتخاب حداکثر مردم در دورۀ بعدیِ آن قرار دارد و علیرغم این تضاد، هر دو انتخاب یحتمل مشروع شمرده می‌شوند. فی‌المثل در ایران، انتخابات 1376، دولت منتخب حداکثر مردم در تضاد با دولتِ برگزیدۀ حداکثر مردم در 1384 بوده و هر دو علیرغم این تضاد، در ذیل نظام جمهوری اسلامی مشروعیت داشته‌اند. پرسشی که طرح می‌شود آن است که علیرغم این تضاد، پس چگونه نظم سیاسی جمهوری اسلامی در ایران بقاء یافته است؟ آیا در ورای رای مردم قلمرویی هست که می‌تواند این تضاد را مرتفع سازد و علیرغم این تضاد، نظم و نظام سیاسی به بقاء خود ادامه دهد؟ 2. به‌نظر می‌رسد تنها راه پاسخ به این پرسش، نظرگاه فلسفی باشد، زیرا رفع تضاد و بالاتر رفتن از تضاد ظاهری میان دو امر، نیازمند تاملی در ورای آنچه در ظاهر رخ می‌دهد است و این افق، نظرگاهی فلسفی و عقلی می‌طلبد. اگر یک نظام سیاسی، در درونِ خود با تکیه بر رای حداکثر مردم، دو تجربۀ سیاسی متضاد با یکدیگر داشته باشد، این نشانگر آن است که نظم سیاسیِ حاکم بر آن نظام، ظرفیتِ رفع این دو انتخاب و گزینش متضاد را داشته است؛ چون منطقاً دو امر متضاد با یکدیگر قابل جمع نیستند، اما قابل رفع‌اند. از این حیث به‌نظر می‌رسد در هر یک از انتخابات‌ها که گاهی با هم در تضاد هم قرار می‌گیرند، علاوه بر تعیین سرنوشتِ دوره‌ای همۀ مردم توسط اکثریت پیروز، نظم سیاسی نیز مورد تایید قرار می‌گیرد. به‌تعبیر دیگر، انتخابات و رای اکثریت مردم، علاوه بر انتخابِ یک دولت برای یک دوره، از هستیِ سیاسی آن نظام نیز نمایندگی می‌کند. با نظر به اینکه دولت‌ها و ایده‌های متضاد آنها در طول تاریخ گذرا هستنند و آنچه باقی می‌ماند، نظام سیاسی حاکم بر آنها است، بنابراین به‌نظر می‌رسد حتی می‌توانیم بگوییم آنچه که در جریان انتخابات‌های مختلف که بعضاً نتایج متضاد با هم دارند، مورد نمایندگی و رای مردم قرار می‌گیرد، نظم یک نظام سیاسی است که با هستی یا نیستیِ آن گره خورده است. از این‌جهت، رای مردم در انتخابات‌ها، خواه ناظر به نامزد پیروز باشد و خواه ناظر به نامزدِ ناکام، رایِ به هستیِ یک نظام سیاسی است. اما از جهتی دیگر می‌توان قدری پیشتر رفت و اولاً اصالت رای و انتخابات را معطوف به هستی و بقاء اصل نظام سیاسی دانست و ثانیاً آن‌را معطوف به نامزد پیروز واجد حداکثر رای ممکن تفسیر کرد، زیرا نامزد پیروز نیز در زمانِ پس از پیروزی، بیش از آنکه موظف و مکلف به تحقق خواسته‌های حداکثرِ مردمِ رای‌دهنده به خودش باشد، موظف به تحقق خواست‌های هستی‌شناختیِ آن نظام سیاسی و به‌تعبیری دیگر، همۀ مردم (نه حداکثرِ پیروز) است. این شعار که معمولاً و به‌درستی توسط نامزد پیروز مطرح می‌شود که او پس از پیروزی، بایستی به‌نحوی عمل کند که نه فقط رای‌دهندگانِ به او منتفع شوند، بلکه همۀ مردم و کلیت یک نظام سیاسی منتفع گردند، بیانگر آن است که مشروعیتِ نامزد پیروز، اولاً و بالذات ناظر به نمایندگیِ او از هستیِ نظام سیاسی و همۀ مردم است و ثانیاً و بالعرض برخاسته از رای حداکثرِ موافق با اوست. اگر نامزد پیروزِ یک انتخابات، اقدامی در جهتِ نقض حقوق اساسی حداقلِ افرادِ ناکام در انتخابات انجام دهد به‌نحوی که آنها را مجبور به نقض امنیت نظام سیاسی کند، عملاً مشروعیتِ نامزد پیروز نقض خواهد شد و مشروعیتی برای بقاء در منصب سیاسی نخواهد داشت. بنابراین رای حداکثر مردم به یک نماینده (خواه نمایندۀ دولتی باشد و خواه مجلس شورا و خواه دیگر انتخابات)، به‌معنای آن است که او از خلالِ رای اکثریت، نمایندگیِ اصل نظام سیاسی را برعهده دارد.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت دوم] 3. اگر مطابق آنچه تا اینجا گفته شد، ایدۀ «نمایندگی» حداکثر مردم را به‌مثابه نمایندگیِ از اصل وجود و هستیِ یک نظام سیاسی بدانیم، پرسش آن است که اصل این هستیِ سیاسی و نظم متاثر از آن، چگونه تکوین می‌یابد؟ تکوین هستی، به‌معنای خلق آن، طبعاً در انحصار خداوند است، اما در هستی‌های این‌دنیایی، انسان به‌عنوان خلیفه‌الله یا اشرف موجودات، امکان خلق جهان‌هایی را متناسب با اختیار خود دارد. با این‌حال این خلقِ جهان، مخصوصاً جهان سیاسی توسط انسان، طبعاً بایستی با نظام تکوینی که مخلوق الهی است، سازگاری داشته باشد، در غیر این‌صورت، یا نظم سیاسی طبیعی قلمداد نمی‌شود و یا نظم سیاسی سازگار را ارادۀ الهی نیست. از این‌منظر خلقِ یک نظام سیاسی توسط انسان، در وضعیت و حالتی از حالات انسانی یا حالتی از اجتماع انسانی رقم می‌خورد که آن فرد و جامعه در لحظۀ خلقِ یک هستیِ سیاسی، تا حد ممکن در قرابت و نزدیکی با نظم تکوینی عالم قرار گرفته باشد. به‌این معنا اگر به نظرات سیاسی غرب نیز بنگریم، با درک متفاوت جدیدی که در علوم طبیعی از مفهوم طبیعت در سده‌های 14 به بعد رقم خورد و منجر به ظهور علوم طبیعی نظیر نجوم، فیزیک، مکانیک، شیمی و زیست‌شناسی جدید شد، مفهوم جدید «طبیعت» به قلمرو علوم انسانی و سیاسی راه یافت و از خلال طرح این مفهوم جدید از طبیعت بود که جهانِ سیاسی جدید تحت تاثیر منطق علوم طبیعی و سازگار با جهان تکوینِ طبیعی، البته در معنای مدرنِ آن شکل گرفت. لاک، هابز، روسو و دیگر بنیان‌‌گذاران علوم سیاسی جدید، همگی درک جدیدی از طبیعت و طبیعت انسانی را صورت‌بندی کردند و به تبع این درک جدید، امکان خلقِ هستیِ سیاسی جدیدی را که با منطق علوم طبیعی مدرن سازگار بود، یافتند. از این‌منظر حتی در طرح ایدۀ دموکراسی مدرن نیز شاهد آن هستیم که با درکِ جدیدی که از طبیعت شکل گرفت، رای حداکثر مردم در قالب «قرارداد اجتماعی» در حقیقت به‌معنای نمایندگیِ از نظم فیزیکی و طبیعی جدیدی بود که در این دوره ظهور یافت. آنچه در پس تاسیس نظام‌های سیاسی مدرن، مخصوصاً بعد از انقلاب فرانسه شاهد هستیم، نمایندگیِ سیاسی از هستیِ مدرنی است که در دورۀ مدرن شکل گرفته و صورت‌بندی می‌شود و از خلالِ رای‌گیری توسط حداکثرِ مردم، اشکال و اقتضائات مختلف آن به‌ظهور می‌رسد. بنابراین در پسِ ایدۀ دموکراسی مدرنِ غربی نیز تقید به یک نظم سیاسی و متاثر از هستیِ جهان مدرن وجود دارد که دولت‌های مختلف برآمده از آن، ظهورات آن نظم سیاسی خاص هستند و مشروعیت خودِ این نماینده‌های پیروز، مقید به حفظ آن نظم سیاسی مدرن است، زیرا اساساً ایدۀ نمایندگیِ سیاسی که از خلال رای‌گیری محقق می‌شود، ناظر به حفظ نظم سیاسی است که پیش از آن، از خلال منازعات خونین و در آستانۀ مرگ و زندگی شکل گرفته است. از این منظر، حتی در جهان مدرن، تکوین این نظم جدید از هستی که می‌توان آن‌را در منازعات خونین سده‌های قبل، فی‌المثل در منازعات میان کلیسایِ ارسطویی‌شده از یک‌سو و بنیانگذاران علوم طبیعی جدید نظیر جوردانو برونو، گالیله و نظایر آنها از سوی دیگر دنبال کرد، مبنای تکوین نظم سیاسی مبتنی بر دموکراسی مدرن بوده است. تا آن منازعات جدی ایجاد نمی‌شد، امکان چنین نظم سیاسی ممکن نمی‌بود. رای‌گیری‌های بعدی این نظام‌های سیاسی بر انتخاب دولتِ شخصی و جزئی در هر دورۀ تاریخی، در حقیقت تلاش برای فهم اقتضائات مختلف همین نظم سیاسی تکوین‌یافته در عرصۀ عمل و اجرا بوده است. از این منظر اگر هرکدام از دولت‌های مقید به این نظم مدرن، اگر بخواهند نظم سیاسی متاثر از علوم طبیعی و انسانیِ مدرن را نفی کنند، جایی در این نظام سیاسی نخواهد داشت. به این معنا رای‌گیری و نمایندگی رای حداکثر مردم، علاوه بر آنکه کاشف از رای حداکثر مردم در دوره‌ای خاص است، اما در حقیقت تایید مستمر آن نظم سیاسی است که در منازعاتی پیش از رای‌گیری مذکور، مطابق با درکیِ از طبیعت و هستیِ امورِ جهان، جعل و خلق یا کشف شده است.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت سوم و پایانی] 4. با این مقدمات، اگر بخواهیم به نظم سیاسی شکل‌گرفته در انقلاب اسلامی نظر افکنیم، بایستی نقاط شکل‌گیری این نظم را در زمانی پیش از انتخابات‌های دوره‌ای یا حتی همه‌پرسی 12 فروردین 1358 دنبال کنیم. لحظۀ تکوینِ یک نظم سیاسی، به‌جهت آنکه با مسئلۀ نیستی و نبودِ یک وضع از امور و هستی و بودنِ یک وضع از امور دیگر سروکار دارد، لحظه‌ای است که باید آن‌را در منازعات مرگ و زندگی و پر مخاطرۀ پیش از رای‌گیری دنبال کرد. رأی‌گیری‌ها و همه‌پرسی‌های بعد از آن، خواه متضاد با یکدیگر باشند و خواه مویدِ هم، همگی ناظر به کشف ظهورات آن حقیقتی است که در لحظۀ تکوین نظم سیاسی، جرقۀ اولیه‌اش خورده و نطفه‌اش کاشته شده است. توماس کوهن در توضیح علت جابجایی پارادایم‌های علمی در انقلاب‌های علمی که آنها را مشابه با انقلاب‌های سیاسی نیز می‌داند، به‌لحاظ سرنوشت‌ساز غیرقابل توضیح توسط پارادایم علمی رایج اشاره می‌کند که بعضاً در حالت خواب یا شبه خلسه‌گونه رخ می‌دهد. به همین دلیل است که اغلب نظام‌های سیاسی برآمده از انقلاب‌ها، معمولاً تن به این خطر نمی‌دهند که اصل و اساس این نظم را تا پیش از برقراری یک نظم اولیه و فراگیر به رای بگذارند؛ هرچند انقلاب اسلامی از این جهت، از نوادر انقلاب‌ها است که این مخاطره را به جان خرید و همه‌پرسیِ 12 فروردین 1358 در فاصلۀ بسیار نزدیک به انقلاب برگزار کرد. اما فارغ از این همه‌پرسی، اگر قرار باشد اصلِ یک نظام سیاسی را دوباره به همه‌پرسی بگذاریم و نتیجۀ آن متضاد با نتیجۀ 1358 باشد، عملاً بر اساس آنچه گفته شد، اثبات‌کنندۀ فروپاشیِ اصل نظام جمهوری اسلامی نیست، زیرا اساساً تضاد در رای‌گیری‌ها و انتخابات‌های پس از انقلاب (یعنی انتخابات ریاست‌جمهوری، مجلس، خبرگان و ...) نیز وجود دارد و این تضادها، به‌معنای نفی اصل نظام نیست. بنابراین برگزاری همه‌پرسی با نتیجه‌ای حتی متضاد با نتیجۀ 1358 که ناظر به نفی اصل نظام باشد، اساساً بی‌معنا است، زیرا نظم یک نظام سیاسی، تابعی از منازعاتِ مرگ و زندگی پیش از همه‌پرسی و ناظر به «کشفِ حقیقت سیاست» در یک بستر زمانی و مکانی خاص است. 5. اگر هستیِ یک نظام سیاسی را در ارتباط با زمان نیز بنگریم، با تاسیس یک نظم سیاسی، یک عصر سیاسی آغاز می‌شود یا عصری جدید در استمرار اعصار گذشته احیاء می‌گردد. در ایران، به‌واسطۀ فراگیری اسلام و تشیع، مفهوم عصر عمدتاً با عصر اسلام یا عصر غیبت امام دوازدهم (عج) شناخته می‌شود و اعصار خردتر زندگی انسانِ ایرانی در نسبتی با آن تعریف می‌شده است. با این‌حال پس از مواجهۀ با جهانِ مدرن غربی، به تبع درک و فهمی که از مفهوم زمان در این جهان وجود دارد، مفهوم «معاصر» معنایی دیگرگونه یافته و بعضاً متضاد با عصر در معنای اسلامی و شیعی یافته است. اما انقلاب اسلامی، به این معنا احیاگر عصر در معنای اسلامی و شیعیِ آن بوده و تلاش کرده است تا معنای جدیدی از معاصرت را در ذیل انقلاب اسلامی رقم بزند. با تاسیس این نظام و همه‌پرسیِ مویدِ آن در 1358، عملاً ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که طرح رفراندوم در مقابل آن، به‌معنای بازگشت به معنای از عصر است که در دورۀ پهلول اول و دوم به اوج خود رسیده بود. به‌تعبیر دیگر، با همه‌پرسی 1358، معنای اسلامی و شیعی از عصر با انتخابات گره خورد و از پیوند با ایدۀ پادشاهی گسست. ما در عصر انقلاب اسلامی، معنایی از اسلام و تشیع را تجربه می‌کنیم که برخلاف ادوار گذشتۀ آن، که محصول تعاملات ناگزیر اسلام و تشیع با پادشاهی ایرانی بود، عصر «جمهوری اسلامی» است و از این جهت، برگزاری رفراندوم، عملاً به‌معنای بی‌اعتباری و بی‌معنایی سازوکارهایی است که در ذیل قانون اساسی برای مشارکت مردم تنظیم شده است. برگزاری رفراندوم دربارۀ اصل نظام یا موضوعات مبتلابه آن، در عصر پس از تاسیس جمهوری اسلامی، به‌معنای بازگشت به عصر گذشته است و در عمل به‌معنای تمام سازوکارهای تنظیمیِ این نظام اعم از انتخابات، شورای نگهبان، مجلس خبرگان و انبوهی از سازوکارهای خاصِ این نظام تلقی می‌شود. به‌راستی اگر قرار باشد دربارۀ هر موضوعی رفراندوم برگزار شود، سازکارهای تنظیمی و تخصصیِ نظام جمهوری اسلامی دیگر چه محلی اِعراب خواهند داشت؟ خلاصۀ منتشرشده در خبرگزاری فارس: https://www.farsnews.ir/news/14020202000571

این بخش سوم حاوی نکات مهم و فلسفی است، این هستی و وجودی که اینجا از آن توضیحاتی داده شده است، همان واقعیت (wirklichkeit) در سنت ایده آلیسم آلمانی هم هست، به عبارت دیگر، هستی متعینی است که در تاریخ رقم خورده است. وقتی از هستی متعین صحبت می‌شود، یعنی هستی و واقعیتی که دارای حدود و مرز است، در سنت ایده آلیسم، این مرز موجب تحقق دوره ای می شود، لذا بحث از ادوار شکل می‌گیرد، چون هستی‌های متعین دیگری نیز وجود دارد که در حد و مرزهای دیگر قرار دارد که در افق، گذشته، اکنون و آینده، در بخش‌هایی از آن قرار می‌گیرد. در اینجا تاریخ پیوسته شکل می‌گیرد، یعنی ایده پیوستگی تاریخ. لذا در فلسفه تاریخ است که ایده پیوستگی تاریخی شکل می‌گیرد.(ایده دترمنیسم) رقیب ایده فوق، بحث گسستگی تاریخی است، متفکران موافق ایده گسست، برای عبور تلاش کردند که از این مرزگذاری‌ها عبور کنند. به عبارت دیگر، از تعین یافتگی و دترمنیسم عبور کنند، لذا مساله امر حاد و مرزگذار به صورت جدی مطرح می‌شود. در تبارشناسی، امر حادی که به صورت امر استعلا در تاریخ وجود داشته باشد،به محاق می‌رود. https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

توضیحات استاد بزرگوار، جناب آقای دکتر سلطانی که همیشه از ایشان آموخته ام، دربارۀ یادداشت حقیر

شاید مهمترین نکته ای که دربارۀ مناظرۀ آقایان دکتر درخشان و دکتر غنی نژاد بتوان گفت این است: «این راه طی‌شده، با همه‌ی اهمّیّتش فقط یک آغاز بوده است و نه بیشتر. ما هنوز از قلّه‌های دانش جهان بسیار عقبیم؛ باید به قلّه‌ها دست یابیم. باید از مرزهای کنونی دانش در مهم‌ترین رشته‌ها عبور کنیم. ما از این مرحله هنوز بسیار عقبیم؛ ما از صفر شروع کرده‌ایم» (بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی).

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت اول] 1. مقاومت مردم ایران در برابر کشف حجاب اجباریِ رضاخان که عمدتاً معطوف به کشف حجاب فیزیکی در محیط خیابان بود، بیش از هر چیز نشانگر عمق و ریشۀ این مسئله در هویت مردم ایران است. با این‌حال پرسش قابل طرح آن است که علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، نه خبری از چماق و آژان و نه چندان خبری از قانون رسمی کشیدن چادر از سرِ زنان یا کوتاه‌کردن لباس‌ها دیده می‌شود (جز یکی دو مورد)، اما موج بی‌حجابی در جامعه به‌نحو روزافزونی در حال گسترش است؟ نویسنده در مقالات دیگری با پژوهش‌های تاریخی و نظری توضیح داده است که به‌نظر می‌رسد در دورۀ پهلوی دوم، ما با نوعی از «سلطه» و «اجبار» بی‌حجابی مواجهیم که در قالب «صنعت فرهنگ» و به تعبیری، تهاجم فرهنگی عملاً جامعۀ ایرانی را به سمت بی‌حجابی سوق می‌داده است، به‌نحوی که مقاومت در برابر فرهنگ رایج‌شدۀ بی‌حجابی، تبدیل به نوعی مبارزۀ فرهنگی برای متدینین شده بود (بنگرید به: مقالۀ عصر تصویر بی‌حجابی و بی‌حجابی اجباری https://jwdp.ut.ac.ir/article_68852.html و مقالۀ تأملي هستي‌شناختي درباره بي‌حجابي مجازي به‌مثابه آسيب اجتماعي http://marefatefarhangi.nashriyat.ir/node/493) سیاست‌های این دوره را می‌توان سیاست‌های کشف حجاب اجباری، اما از طریق رسانه و تصاویر رسانه‌ای معرفی کرد. 2. اگر بپذیریم که «منشاء» ترویج و تحمیل بی‌حجابی از دورۀ پهلوی دوم و البته تاکنون، کمتر معطوف به اجبار به کشف حجاب در محیط فیزیکی خیابان و بیشتر معطوف به سیاست‌های تحمیلی کشف حجاب در قلمرو فرهنگ و تصویر و رسانه بوده است، بی‌تردید باید در پسِ این تصاویر عریان و بی‌حجاب از بدنِ زنان (یا مردان)، به‌دنبال تلاش آنها برای تغییر قوۀ «زیبایی‌شناسی » جامعۀ ایرانی بود. به تعبیر دیگر، پرسش اول این یادداشت را می‌توان اینطور بازنویسی کرد: «علیرغم اینکه در دورۀ پهلوی دوم، خبری از اجبار بی‌حجابی در محیط فیزیکی، همچون دورۀ پهلوی اول نیست، تصاویر رسانه‌ای، فیلم‌ها، مجلات و نظایر آنها چه تحولی در قوۀ زیبایی‌شناسی جامعۀ ایرانی رقم زده‌اند که زنان محجبه در فشار فرهنگی بی‌حجابی قرار گرفته و زنان بی‌حجاب، احساس ترقی و پیشرفت و ارتقاء منزلت اجتماعی می‌کنند؟» به تعبیر دیگر، چه اتفاقی رخ داده است که زنان بی‌حجاب، از بی‌حجابیِ خود (اعم از بی‌حجابی مویِ سر یا دیگر اندام‌ها)، احساس ناخوشایندی ندارند و یا بعضاً احساس خوشایندی می‌کنند؟

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت دوم] 3. به‌نظر می‌رسد اگر به سابقۀ قلمرو بحث‌های زیبایی‌شناسی در جهانِ مدرن غربی بنگریم، قدری بتوان به عمق و تاثیر گستردۀ این شکل از بی‌حجابی نزدیک شد. در آراء فلاسفه و متفکرین غربی، پس از شک یا تعلیق نگاه مابعدالطبیعیِ اواخر قرون وسطی مسیحی، قلمرو زیبایی‌شناسی که همواره با قوۀ خیال سروکار دارد به یکی از مهمترین قلمروهای هویت انسانِ مدرن غربی تبدیل شد. همانطور که کانت توضیح می‌دهد، ذوق زیبایی‌شناختی که در «نقد قوۀ حکم» مورد بحث قرار می‌گیرد، می‌تواند منازعات و تضادهای عقل نظری و عقل عملی را حل و فصل کند. این قوه دوباره در نگاه نیچه سربر می‌آورد و در نهایت مارتین هایدگر، راه تفکر را نه از تامل فلسفی بلکه از قوۀ زیبایی‌شناسی و شعر دنبال می‌کند. از این منظر، با نفی مابعدالطبیعه در معنای سنتیِ آن در جهان غرب، این قوۀ خیال است که بر مصدر امور می‌نشیند. شاید اهمیتِ سینما، رمان و بسیاری از هنرهای دیگر که با قوۀ خیال سروکار دارد در جهان غربی به همین دلیل باشد. بر اساس این نگاه، همانطور که اصحاب مکتب فرانکفورت توضیح داده‌اند، هرگونه تغییری در جامعه معطوف به تغییر از طریق هنر و با بهره‌گیری از دستکاری سازوکارهای موثر بر قوۀ خیال است؛ هرچند اگر از منظر نگاه اسلامی به تحلیل این قوۀ خیال مدرن نظر بیفکنیم، این قوۀ خیال را می‌توان قوۀ خیال متصل دانست که با قطع و انقطاع از خیال منفصل، مبتنی بر اباحیت و لیبرالیسم، امکان هرگونه صورت‌بخشی هنری به جهان، انسان و از جمله بدنِ او را می‌یابد . با این‌ تحلیل احتمالاً بتوان دریافت که چرا انسانِ مدرن غربی، ابتدا تصویری از بدنِ زن (یا مرد) را در خیال متصل خویش جعل و تعریف می‌کند (فی‌المثل بدنِ باربی) و آنگاه با بهره‌گیری از ابزارهای علمِ پزشکی، اندام بدنِ خود از بینی و گوش و دیگر اندام‌ها را متوازن با آن صورت خیالی تغییر می‌دهد. در اینجا است که مفهوم مهم و سرنوشت‌ساز embodiment (بدن‌مندی) در فهم بی‌حجابی‌های معاصر در جهان و ایران مطرح می‌شود؛ مفهومی که در آراء و آثار متفکرینی نظیر هوسرل، مرلوپونتی و نظایر آنها طرح شده است. در اینجا ما با بدنیِ خیالی (از جنس خیال متصل) یا به تعبیر هوسرلی، پدیدارشناختی سروکار داریم که به‌مثابه تابعی از فرهنگ و معانی برساختۀ اجتماعی و فرهنگی و منقطع از ابعادِ ماورائیِ موثر بر بدن می‌تواند هر لحظه به شکلی و قاعده‌ای درآید. به‌طور مشخص، بدنی که در اینجا شکل می گیرد، دیگر بدن «مکلَف» نیست، چون اساساً نحوۀ خلقت و دستکاری در آن، نه تابع ویژگی‌های ذاتی خود، بلکه تابعی از خواست و میل فرهنگی و قراردادی انسان در جامعه و فرهنگ است. شاید به همین جهت است که این گزاره در میان بی‌حجاب‌ها زیاد شنیده می‌شود که «من حق بدنِ خودم را دارم که چطور با آن رفتار کنم». این ایده دقیقا در مقابل ایدۀ بدنِ مکلَف است که موضوع فقه در نگاه اسلامی قرار می‌گیرد.

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت سوم] 4. با این حال ما در جهانِ گذشتۀ اسلامی-ایرانی، برخلاف وضع موجودمان، به قلمرو خیال اهمیت زیادی می‌داده‌ایم، هرچند این خیال متصل، همواره به مقید به خیال منفصل بوده است. امام خمینی (ره)، همچون بسیاری از علمایِ اخلاقی دیگر سنت اسلامی، در شرح چهل حدیث و شرح جنود عقل و جهل متذکر می‌شوند که انسان، از چهار قوه بهره می‌برد: قوۀ خیال، قوۀ شهوت، قوۀ غضب و قوۀ عقل که اگر انسانی قصد سلوک در مسیر حقیقت را داشته باشد، بایستی سه قوۀ اول را در ذیل قوۀ عقل تدبیر و کنترل کند. با این‌حال این تدبیر و کنترل، به‌معنای حذف سه قوای دیگر نیست، چون حذف آنها عملاً به معنای کفران نعمتی است که خداوند به‌واسطۀ این قوا به انسان بخشیده است. سه قوۀ ابتدایی، مسیر رفع بسیاری از امور انسانی و حتی بقاء او و نسل او است، اما مسئلۀ اصلی، هدایت آنها توسط عقل است. این مبنایِ اخلاقی، متاثر از مبنایی فلسفی است که حکمایِ مسلمان از آن بحث کرده‌اند . قوۀ خیال متصل به ذهنِ انسان، همچون قوۀ عقل تابعی از خیال منفصل الهی و ماورائی است و در اینجا است که حقایق الهی می‌تواند در قالب هنر قدسی و دینی ظاهر شود. اساساً حکمای اسلامی در تمایز از فلسفۀ یونانی، با تعریف قلمرو خیال، توانستد از ثنویت میان حس و عقل فاصله بگیرند و با تعریف این جهان واسطه، امکان حرکتِ انسان از سطح مادی را به سطوح ماورائی و مجرد را مهیا سازند و حتی موضوعاتی نظیر معادجسمانی را توضیح دهند. بنابراین در نگاه دینی، قلمرو خیال نه تنها سرکوب نشده، بلکه در ذیلِ چنین نگاهی، بسط و گسترش نیز یافته است. از خلالِ همین قوۀ خیال است که هنرهای قدسی، با زیباترین جلوه‌های خود در معماری و نگارگری و شعر و نثر و نظایر آنها به ظهور رسیدند (که پرداختنِ به آنها فرصتی مبسوط می‌طلبد). به تعبیر آیت‌الله جوادی آملی، «مکتب‌ الهی‌ که‌ عوالم‌ سه‌‌گانه‌ی‌ طبیعت‌ و مثال‌ و عقل‌ را اثبات‌ می‌نماید و هر کدامِ آن‌ها را مظهر نامی‌ از نام‌های‌ جلال‌ و جمال‌ الهی‌ می‌داند و برای‌ عروج‌ انسان‌ ملکوتی‌ مرزی‌ قائل‌ نیست‌ و لقاء‌اللّه‌ را که‌ هماره‌ بیکران‌ بوده‌ و هست‌ و خواهد بود، مائده‌ و مأ‌دُبه‌ی‌ سالک صالح‌ و عارف‌ واصل‌ و شاهد عاشق‌ می‌داند، بحر تیار و دریای‌ مواج‌ هنرورزی‌ را فراسوی‌ هنرمند اسلامی‌ قرار می‌دهد تا پیام‌های‌ گوناگون‌ را که‌ از هاتف‌ عقل‌ و منادی‌ غیب‌ از ورای حجاب‌های‌ نوری‌ و ظلمانی‌ دریافت‌ کرده‌ است‌ به‌ قلمرو مثال‌ منفصل‌ درآورده‌ و از آن‌ پایگاه‌ به‌ مرحله‌ی‌ وهم‌ و خیال‌ تنزل‌ داده،‌ سپس‌ به‌ منصّه‌ی‌ حسّ و صحنه‌ی‌ صورت نازل‌ نماید تا بادیه‌نشینان‌ تشنه‌ی‌ حس‌ را بر بال‌های‌ ظریف‌ هنر نشانده‌ و از خاکدان‌ طبیعت‌ به‌ دامنه‌ی‌ مثال‌ و خیال‌ رسانده‌ و از آن‌جا به‌ قلّه‌ی‌ رفیع‌ عقل‌ و مقام‌ منیع‌ غیب‌ واصل‌ کند، تا از زبان‌ مولای‌ غیب‌ و شهادت، نغمه‌ی‌ دل‌انگیز «... فادخلی‌ فی‌ عبادی‌ و ادخلی‌ جنتی» را با گوشی‌ بشنود که‌ در سایه‌ی‌ قرب‌ نوافل‌ فراهم‌ کرده‌ و با روحی‌ درک کند که‌ با ولای‌ جمع‌ فضایل‌ به‌‌دست‌ آمده‌ است؛‌ تا روشن‌ گردد که‌ سیر از زمین‌ طبیعی‌ به‌ سپهر مادی‌، نتیجه‌ی‌ هنر ماده‌ است،‌ ولی‌ سلوک از طبیعت‌ به‌ مثال‌ و از آن‌جا به‌ عقل‌- و خلاصه‌ جهان‌ را از عقل‌ شروع‌ کردن‌ و به‌ عاقل‌ ختم‌ نمودن‌- محصول‌ هنر الهی‌ است‌ که‌ اسلام‌ داعیه‌ی‌ آن‌ را داشته‌ و هماره‌ تربیت‌‌یافتگانی‌ جامع‌ را ارائه‌ کرده‌ و می‌کند و هیچ‌ هنری‌ به‌ از این‌ نیست‌ که‌ انسان‌ کامل‌ جامع‌ به‌ نوبه‌ی‌ خود دو سر خط‌ حلقه‌ی‌ هستی‌ را به‌ هم‌ بپیوندد و صعود و نزولی‌ را که‌ خود پیموده‌ است، در قالب‌ هنر عرضه‌ کند تا سالکان‌ هنردوست‌ را به‌ همراه‌ هنرپروری‌ خویش‌ به‌ منطقه‌ی‌ وسیع‌ آفرینش‌ آگاه‌ کند و فطرت‌ جمال‌دوست‌ و جلال‌نواز آنان‌ را از انس‌ با گِل‌رخان‌ خاک‌آلود طبیعت‌ و نوازندگان‌ غبارین‌ ماده‌ و سرایندگان‌ ژولیده‌ی‌ زمین‌ و خوانندگان‌ گردگرفته‌ی‌ بستر غبراء برهاند و به‌ جمال‌ بی‌زوال‌ ماورای طبیعت‌ و جلال‌ بی‌مثال‌ معنی‌ و کمال‌ بی‌وبال‌ عقل‌ و غیب‌ و نوای‌ دلپذیر و روح‌انگیز مولای‌ هر عبد صالحی‌ برساند؛ تا معلوم‌ شود که‌ طواف‌ در مدار بتکده‌ و میکده‌ و عشرتکده‌ و بالاخره‌ طبیعتکده، شایسته‌ی‌ انسان‌ هنرجو و کمال‌دوست‌ نیست،‌ بلکه‌ هنر در بازشناسی‌ مجدد عالم‌ و آدم‌ و جهان‌ را وسیع‌تر از منظر محدود طبیعیون‌ شناختن‌ و انسان‌ را همتای‌ فرشتگان‌ بلکه‌ بالاتر دیدن‌ است».

تاملی زیبایی‌شناختی دربارۀ حجاب و راهکاری برای تحول در وضع موجود بی‌حجابی [قسمت چهارم و پایانی] 5. ارائۀ راهکار: اگر از این منظر به زیبایی‌شناسی مستور در پدیدۀ حجاب بنگریم، درخواهیم یافت که چگونه در سنت دیرینۀ اسلامی-ایرانی، رعایت حدود حجاب شرعی که برگرفته از ایدۀ بدنِ مکلف و تابع اوامر الهی است، با زیبایی‌شناسی پوشش‌های متنوع و متکثری در طول تاریخ اسلامی-ایرانی همراه بوده است. آنچه در مسئلۀ شرعی حجاب مدنظر است، رعایت حدود شرعی پوشاندن بدن و عدم تبرج است و این تضادی با بهره‌گیری از هنرهای مشروع دینی در تنوع و تکثر پوشش و رنگ‌های پوشش ندارد. از این‌منظر، به‌نظر می‌رسد پوشش‌های اقوام ایرانی از کرد و لر و ترک و افغان و بلوچ و نظایر آنها در اتخاذ تنوعی از رنگ‌ها و مدل‌ها و سبک‌ها برای پوشش زنانه (یا مردانه) درچارچوب حدود شرعی، یکی از ظرفیت‌های عظیمی است که در سال‌های اخیر در ذیل ترویج پوشش تک‌سبکی چادر مشکی از دست رفته است. اگر بپذیریم که بخشی از بی‌حجابی فعلی در ایران، محصول تغییر ذائقۀ زیبایی‌شناختی (ولو در قالب تهاجم فرهنگی دشمن) بوده است، به ‌نظر می‌رسد راهکار مواجهه و مقابله با این وضعیت، بهره‌گیری از قوۀ زیبایی‌شناسی سنتی اسلامی-ایرانی و احیاء آن باشد. اگر بی‌حجابی فعلی با برجسته‌کردنِ تنوعی از رنگ‌ها، مدل‌ها، سبک‌ها و جذابیت‌های جنسی، تبدیل به الگویی مترقی و جذاب برای انسانِ مدرن غربی و به تبع بخش‌هایی از جامعۀ ایرانی شده است، شاید راهکار در احیاء آن سنت‌های زیبایی‌شناختی باشد که در جامعۀ اسلامی-ایرانی در سال‌های نه چندان دور در شکل و شمایل پوشش اقوام و قومیت‌های ایرانی ظهور و بروز داشته و البته در آن، حدود شرعی حجاب و لوازم آن نظیر حیاء و عفت و غیرت و ... نیز رعایت می‌شده است. به این معنا در پیش‌گرفتنِ سیاستِ فرهنگیِ تنوع و تکثر حجاب در چارچوب شرعی، مخصوصاً از حیث تامین بازار پوشاک، یکی از راهکارهای فوری و احتمالاً تا حدی درمانگرِ وضعیتِ فعلی بی‌حجابی در کشور باشد که با توجه به فصل بهار و تابستان پیشِ رو، وضعیت بغرنج‌تری نیز بیابد. پ.ن: در این یادداشت سعی کردم دقائق علمی را تا حد ممکن مورد نظر قرار دهم، اما قطعاً به دلیل سطح تحلیل، در موارد زیادی دقت های علمی کاملاً رعایت نشده است.

زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت اول] 1. مستند «مهدی که به دنیا آمد»، مخاطب را از همان آغاز درگیر تضادی دربارۀ «تبلیغ دین» یعنی یکی از دغدغه های همیشگی طلاب حوزه های علمیه می کند که یک سویۀ آن، سکوت و سویۀ دیگر آن، سخن گفتن است. می دانیم که عزاداری ها و منابر و مجالس وعظ، یکی از رسانه های تبلیغی تشیع در طول ادوار خود بوده اند. مبلغ، اغلب با تکیه بر صناعت خطابه، منطقاً باید با بهره مندی از تکلم زبانی و البته بلاغت و فنون خطابی به تبلیغ بپردازد. اما مهدیِ متکلم که از پدر و مادری غیرمتکلم به دنیا آمده، هم مبلغ است و هم از تکلم زبانی بهره نمی گیرد. او به حسب طلبگی، الگوی تبلیغی را در پیش می گیرد که «ظاهراً» اصل اساسی همۀ الگوهای تبلیغی رایج، یعنی بهره مندی از قدرت تکلم زبانی را ندارد. تبلیغ مهدی، نه در ناحیۀ فرستندۀ پیام، نه در پیام و نه در گیرندۀ پیام، تکلم زبانی ندارد. اما پس چگونه او توانسته معارف اسلامی را به مثابه یک طلبۀ مبلغ، به مخاطب برساند؟

زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت دوم] 2. شیوۀ تبلیغی مهدی، با بهره مندی از زبان اشاره، ما را از کلیشۀ تبلیغی رایج فراتر می برد و معنای عمیقی از تبلیغ و از آن مهمتر، صنعت زبانی ریتوریک (ریطوریقا) را که صدها سال دربارۀ آن، بحث های پیچیده ای مطرح بوده، به ما یادآوری می کند. هرچند خطابۀ کلامی، شکل رایج خطابه و ریتوریک است، اما «زبان»، منحصر به تکلمِ زبانی نیست، بلکه زبان، همانطور که در سنت چرخش زبانی قرن بیستم و نظریات هرمنوتیک به شکلی مورد اشاره قرار گرفته و حکیم مسلمان، ابونصر فارابی، به شکلی دیگر در «علم اللسان» به آن پرداخته، وجه هستی شناختی انسان و جهان انسانی است. فهم زبان به مثابه وجه هستی شناختی انسان، می تواند ما را به معنای دیگری از خطابه و ریتوریک و تبلیغ رهنمون شود که حتی در نبود تکلم زبانی و مفهومی، با زبان دیگری بتوان پیام را از فرستنده به گیرنده منتقل کرد. 3. توجه به زبان به مثابه وجه هستی شناختیِ جهانِ انسانی، خودش را در نظریات رسانه و دیگر رسانه های تصویری از جمله سینما نشان می دهد. تصویر در رسانه و سینما، با بهره گیری از زبان بدن یا به تعبیر دقیق تر، زبان تصویر، وجهی دیگر از قابلیت زبان برای انتقال پیام را مورد توجه قرار می دهد و به تبع آن، ریتوریک دیگری رقم می خورد. به این معنا مهدی که به دنیا آمد، ظاهراً در سکوتِ زبانی، معنایی از زبان تبلیغی و ریتوریک را پیشِ روی ما نهاد که می تواند افق های جدیدی برای فهم تبلیغ و خطابه و ریتوریک در دورۀ معاصر برای ما بگشاید و معنای تبلیغ و خطابه را از شکل تکلم زبانی، به گسترۀ معنای وسیع تری منتقل سازد.