هویت ایده پیشرفت و ماهیت نظریه اجتماعی وبر در مقاله بی‌طرفی اخلاقی تصریح دارد که مفهوم پیشرفت را از صورت‌بندی مفهومی کتاب «شوپنهاور و نیچه» نوشته زیمل استفاده نموده است، لذا در اینجا به قسمت‌هایی از این کتاب که مدنظر وبر نیز می‌باشد، اشاره خواهیم نمود. زیمل اظهار می‌دارد که انسان موجود با‌واسطه[Indirekt = indirect] است؛ و هرچه رشد فرهنگی‌اش بیشتر می‌شود، باواسطه‌تر می‌شود. در سه‌گانه ساده میل – وسیله – هدف[Wunsch – mittel – zweck = Desier – means – end]، خواست حیوان‌ها و انسان‌هایی با رشد فرهنگی کمتر، با خطی مستقیم به هدف می‌رسند؛ یعنی وسایل کمتری وجود دارد؛ لکن با افزایش تنوع و پیچیدگیِ زندگی عالی‌تر، مجموعه وسایل خود به کثرتی تبدیل می‌شود که مهم‌ترین وسایل از وسایل دیگر تکوین یافته‌اند. لذا در چنین فرهنگ‌هایی، فعالیت‌های انسانی خصلت زنجیره‌ای وسیعی به خود گرفته است که به سادگی نمی‌توان آن‌ها را در یک نگاه درک کرد. از سویی اهداف نهایی که به گام‌های میانی معنا می‌دهند، در این وضعیت مدرن به کلی غایب‌اند. در این صورت، مسأله ساختن وحدتی حقیقتاً کامل پدیدار می‌شود، وحدتی که روح در آن از سردرگمی رهایی می‌یابد. این وضعیت بغرنج و پیچیده در آغاز عصر مسیحی در فرهنگ یونانی – رومی درک شد. مسیحیت، رضایت خاطر را به درون این موقعیت آورد؛ و به زندگی معنای مطلق بخشید. در این شرایط، مسیحیت رستگاری روح و ملکوت خداوند را هدیه‌ای با ارزش مطلق برای توده‌ها تصویر کرد، هدفی قاطع فراسوی بی‌معنایی زندگی منفرد و از هم‌گسیخته؛ اما در قرن‌های اخیر، مسیحیت جذابیت خویش را از دست داد، با این وجود، نیاز به هدف غایی در زندگی از میان نرفت. مسیحیت نیاز به تعیین‌کننده‌ای برای تحرک زندگی را به ارث گذاشت(گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران، علم، 1390، ص133 – 134). فلسفه شوپنهاور بیان مطلق فلسفی برای این وضعیت درونی انسان مدرن است، مرکز آموزه او در اراده است. اراده، جوهر زندگی سوبژکتیو انسان مدرن است. شوپنهاور به نفی هدف نهایی فتوا داد. نیچه در امر تکامل نوع بشر، امکان بلی گفتن به زندگی را مطرح می‌کند. نیچه مفهوم کاملا تازه‌ای را درباره زندگی از ایده تکامل می‌گیرد، زندگی فی‌نفسه، در ژرفا و کُنه‌اش، عبارت است از ارتقا یافتن، بیشینه کردن و تراکم رو به رشد قدرت محاصره‌کننده کیهان در سوژه است. زندگی، بر اثر این اشتیاق فطری و تصدیق ذاتی ارتقا یافتن، غنی شدن، کمال‌یابی ارزشی، می‌تواند غایت زندگی شود. مسأله هدف غایی ورای فرآیند طبیعیِ خودِ زندگی بی‌مورد است. لذا واقعه‌ای به معنای متافیزیکی یا تاریخی – روان‌شناختی، تکامل یا پیشرفت نامیده شود یا نه، بستگی به هدفی غایی که از بیرون وضع شده باشد، ندارد، هدفی که به تنهایی معیار مشخصی از معنا را برای وسایل یا گذارها فراهم کند. تلاش نیچه آن است که هدفِ معنا‌دهنده زندگی را از موضع واهی‌اش در بیرون از زندگی خارج کند و آن هدف را به درون خود زندگی بازگرداند. زندگی، تحول و سیلان مداوم است، هر ساختی از زندگی هنجار عالی‌تر و معنادهنده‌اش را در مرحله بعدی‌اش، که به‌واسطه نیروی خوابیده و به زنجیرکشیده شده‌اش بیدار می‌شود، می‌یابد(زیمل، همان، 136 – 138). وبر، معنای پیشرفت را به تأسی از تحلیل زیمل ارائه می‌کند و اظهار می‌دارد که پیشرفت به معنای پیشرفت در تمایزیافتگی است، بدین معنا که افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنی انسان دانسته شود(ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی، 56). خرد نیز در معنای جدیدی به کار برده می‌شود، شوپنهاور خرد را از خاکی که در آن ریشه کرده بود، به زور جدا کرد و آن را به اجبار به یک پیامد یا ابزار اراده و خواست تبدیل کرد. وی این حکم جزمی را از بین برد که خرد و عقلانیت ذات اصلی و ریشه‌دار انسان است که در زیر بازتاب‌های دیگر زندگی نهفته است. خرد و عقلانیت سازنده واقعیت نیست، بلکه فرم و صورتی است که به معنایی صرفاً اشتقاقی به وسیله زندگی واقعی، فرآیند خودآفرینی انسان پذیرفته یا رد می‌شود. لذا خردگرایی که کانت آن را از تخت به زیر کشید و تجربه را به‌مثابه تنها حامل امکان شناختن واقعیت به جای آن گذاشت، به دست شوپنهاور تسلط خود را بر دیدگاهی کلی از انسان از دست داد(زیمل، همان، 175 – 177). مفهوم پیشرفت با معنای خرد در قرن هجدهم و نوزدهم گره خورده است، با تغییر مفهوم خرد در شوپنهاور و نیچه؛ و تبدیل شدن آن به صورت و فرم؛ و نه عامل کنترل، این مفهوم نیز تحول می‌یابد. در انتهای قرن نوزدهم، نیچه اندیشمندی است که پیشینه تفکر متافیزیکی را به چالش کشید، وی کانت و هگل را یزدان‌شناسان مکاری قلمداد نمود و در اثر نهایی خود با عنوان تبارشناسی اخلاق، به نقد من استعلایی کانت و من مطلق هگل پرداخت.

در ادامه باید اضافه کرد، وبر در مقایسه با ریکرت، بیشتر متأثر از نیچه است. نیچه، برخلاف شوپنهاور، اراده را ابزار فرآیند زندگی می‌نگرد، لذا انسان اراده می‌کند، چونکه زندگی می‌کند. در حالی که در نظر شوپنهاور، انسان زندگی می‌کند، چونکه اراده می‌کند(زیمل، شوپنهاور و نیچه، ص248 – 249). @philosophyofsocialscience

به تازگی سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد، تعریف جدیدی از باسوادی ارائه داده است شاید برای تان جالب باشد که بدانید مفهوم سواد در قرن گذشته، تغییرات بسیاری کرده است و این چهارمین تعریف سواد است که توسط یونسکو به صورت رسمی اعلام می شود به طور خلاصه و طبق این تعریف، باسواد کسی است که بتواند از خوانده ها و دانسته های خود تغییری در زندگی خود ایجاد کند ب‏ا تعریف جدیدی که یونسکو ارایه داده باسوادی توانایی «تغییر» (Change) است و باسواد کسی است که بتواند با آموخته‌هایش، تغییری در زندگی خود ایجاد کند ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ در ادامه و بعد از مروری کوتاه بر تعاریف سواد از ابتدا تا امروز، نکاتی درباره ایجاد تغییر در زندگی بر اساس دانسته ها و راهکارهای دست یابی به این مهم، مطرح خواهیم کرد اولین تعریف توانایی خواندن و نوشتن، اولین تعریفی که از سواد در اوایل قرن بیستم ارائه شد، صرفا به توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری معطوف بود، طبق این تعریف، فردی با سواد محسوب می شد که توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری خود را داشته باشد دومین تعریف اضافه شدن یاد گرفتن رایانه و یک زبان خارجی در اواخر قرن بیستم، سازمان ملل تعریف دومی از سواد را ارائه کرد در این تعریف جدید، علاوه بر توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری، توانایی استفاده از رایانه و یاد داشتن یک زبان خارجی هم اضافه شد بدین ترتیب به افرادی که توان خواندن و نوشتن، استفاده از رایانه و صحبت و درک مطلب به یک زبان خارجی را داشتند، باسواد گفته شد قاعدتا طبق این تعریف بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان دانشگاهی کشور ما بیسواد محسوب می شوند چون دانش زبان خارجی بیشتر افراد کم است سومین تعریف اضافه شدن ۱۲ نوع سواد: سازمان ملل در دهه دوم قرن ۲۱، باز هم در مفهوم سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف سوم کلا ماهیت سواد تغییر یافت، مهارت هایی اعلام شد که داشتن این توانایی ها و مهارت ها مصداق باسواد بودن قرار گرفت بدین ترتیب شخصی که در یک رشته دانشگاهی موفق به دریافت مدرک دکترا می شود، حدود ۵ درصد با سواد است این مهارت ها عبارت اند از : ۱- سواد عاطفی: توانایی برقراری روابط عاطفی با خانواده و دوستان ۲- سواد ارتباطی: توانایی برقراری ارتباط مناسب با دیگران و دانستن آداب اجتماعی ۳- سواد مالی: توانایی مدیریت مالی خانواده، دانستن روش های پس انداز و توازن دخل و خرج ۴- سواد رسانه ای: این که فرد بداند کدام رسانه معتبر و کدام نامعتبر است ۵- سواد تربیتی: توانایی تربیت فرزندان به نحو شایسته ۶- سواد رایانه ای: دانستن مهارت های راهبری رایانه ۷- سواد سلامتی: دانستن اطلاعات مهم درباره تغذیه سالم و کنترل بیماری ها ۸- سواد نژادی و قومی: شناخت نژادها و قومیت ها بر اساس احترام و تبعیض نگذاشتن ۹- سواد بوم شناختی: دانستن راه های حفاظت از محیط زیست ۱۱- سواد تحلیلی: توانایی شناخت، ارزیابی و تحلیل نظریه های مختلف و ایجاد استدلال های منطقی بدون تعصب و پیش فرض ۱۱- سواد انرژی: توانایی مدیریت مصرف انرژی ۱۲- سواد علمی: علاوه بر سواد دانشگاهی، توانایی بحث یا حل و فصل مسائل با راهکارهای علمی و عقلانی مناسب از آن جا که با سواد بودن به یادگیری این مهارت ها وابسته شد، قاعدتا سیستم آموزشی کشورها هم باید متناسب با این مهارت ها تغییر رویه می داد که متاسفانه فعلا سیستم آموزشی کشور ما، هنوز هیچ تغییری در زمینه آموزش مهارت های فوق نکرده است جدید ترین تعریف علم با عمل معنا می شود با این حال و به تازگی «یونسکو» یک بار دیگر در تعریف سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف جدید، توانایی ایجاد تغییر، ملاک با سوادی قرار گرفته است یعنی شخصی با سواد تلقی می شود که بتواند با استفاده از خوانده ها و آموخته های خود، تغییری در زندگی خود ایجاد کند در واقع این تعریف مکمل تعریف قبلی است زیرا صرفا دانستن یک موضوع به معنای عمل به آن نیست در صورتی که مهارت ها و دانش آموخته شده باعث ایجاد تغییر معنادار در زندگی شود، آن گاه می توان گفت این فرد انسانی با سواد است چرا سوادمان باعث تغییر در زندگی مان نمی شود؟ جالب است بدانید که یادگیری در متون روان شناسی، به صورت ایجاد تغییر پایدار در رفتار تعریف می شود پس ایجاد تغییر در رفتار، مهم ترین مولفه با سواد بودن است

این نوشته به خاطر تعریف جدید یونسکو و نسبت وثیق آن با تعریف جدید از سواد، در اینجا منتشر شده است. این معنا از سواد با ایده پیشرفت در معنایی که در نیچه به واسطه توضیحات زیمل ارائه شد، تناسب معنایی و مفهومی دارد. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه اول، دورکیم دانشگاه باقرالعلوم @philosophyofsocialscience @Msoltani38

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه سوم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

مقاله فضای اسطوره ای، فضای زیبایی شناختی و فضای تئوریک عنوان سخنرانی کاسیرر در "چهارمین کنگره برای زیبایی شناسی و علم عمومی هنر" است. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

امکان کرتیکال بودن در فلسفه اسلامی. گفت و گوی مرحوم دکتر محمدعلی مرادی و دکتر محمدتقی چاوشی @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

انقلاب کوپرنیکوسی [کوپرنیکی] کانت و لوازم آن در فلسفه از جمله مفاهیم بسیار مهم که می‌توان در دستگاه فلسفی وی به آن اشاره کرد که رسیدن به مابعدالطبیعه درون‌ماندگار [Immanente] نیز از مسیر این مفهوم معنا می‌یابد، مفهوم انقلاب کوپرنیکوسی کانت است. کانت برای تشریح این مفهوم از مثالی استفاده می‌کند، این مثال از گالیله راجع به آزمایش‌هایی که وی آن جام می‌داد، می‌باشد. آن چه که در این آزمایش‌ها برای وی حاصل شده است، چیزی است که خرد مطابق با طرح خود خلق می‌کند؛ گالیله دریافت که خرد باید با اصول داوری‌های خود و مطابق با قانون‌های ثابت پیش رود و طبیعت را ملزم سازد که به این پرسش‌ها پاسخ گوید؛ نه این که فقط به وسیله‌ی طبیعت به این سو و آن سو کشیده شود، زیرا در غیر این صورت، مشاهده‌های تصادفی که مطابق با هیچ نقشه‌ی از پیش طرح‌شده‌ای آن جام نگرفته باشد، به هیچ روی در یک قانون ضروری به یکدیگر نمی‌پیوندند(کانت، نقد خرد محض، BXIII - BXIV). وی در ادامه اضافه می‌کند، خرد در یک دست باید اصل‌های خود را، که فقط پدیدارهایی (Erscheinung) که با آن‌ها تطابق داشته باشند و می‌توانند اعتبار قانون بیابند، داشته باشد؛ و در دست دیگر، آزمایش‌هایی را که خرد بر پایه‌ی همان اصل‌ها براندیشیده است، سپس به سوی فهم طبیعت رهسپار شود. در نتیجه انسان؛ نه در مقام یک شاگرد دبستان که می‌گذارد هر آن چه آموزگار می‌خواهد به او بیاموزاند، بلکه در مقابل، هم‌چون قاضی رسمی که شاهدها را ملزم می‌سازد که به پرسش‌هایی پاسخ گویند که او خود در برابر ایشان می‌دهد(همان، B XIV). لذا خرد آن چه را که از پیش اندیشیده است، می‌تواند در طبیعت نیز بیابد. از این رو، فاعل‌شناسا به دنبال استنطاق از امور است، به‌سان قاضی در دادگاه که سوال‌هایی را طرح می‌کند و به دنبال استنطاق آن‌ها از شاهدها می‌باشد. این انقلاب کانتی در مقابل حکمت قرار دارد و معنای آن چنین است که انسان، قانون‌گذار طبیعت است، در اینجا شاهد واژگونی مفهوم قدیمی حکمت هستیم و انگاره نقادانه کانتی در مقابل این مفهوم قدیمی قرار می‌گیرد. لذا به جای نظریه هماهنگی میان ذهن و عین، اصل تبعیت ضروری عین از ذهن قرار می‌گیرد(ژیل دلوز، فلسفه نقادی کانت، 41). نکته‌ی دیگر این که با شکل‌گیری این چرخش و تلاش برای ترسیم مابعدالطبیعه درون‌ماندگار، مفاهیم ذات یا بود و نمود، جای خود را به مفاهیم نومن و فنومن می‌دهد. فنومن چیزی است که پدیدار می‌شود، از آن جهت که پدیدار می‌گردد، لذا می‌توان گفت که بر کسی پدیدار می‌شود، هیچ پدیداری به ذاتی در پَسِ خود ارجاع ندارد، بلکه به شرط‌هایی که خودِ پدیدار شدن‌اش را مشروط می‌سازد، ارجاع دارد. شروطِ پدیدارها همان صورت‌هایی است که پدیدارها در ذیل آن‌ها پدیدار می‌شوند؛ مانند صورت‌های مکان، زمان و مقولات(ژیل دلوز، انسان و زمان‌آگاهی مدرن درسگفتارهای ژیل دلوز درباره کانت). لذا نقد خرد محض، شرایط این پدیدارها را بیان می‌کند، شرایط ایجابی و سلبی آن. مقصود از اصطلاح استعلایی نیز همین بحث از شرایط ایجابی و سلبی است،‌ این شرایط در دستگاه هگلی ثابت نیستند، بلکه صیرورت بر آن حاکم است، هر چند که در دستگاه فلسفی کانت، ثابت فرض شده است. لذا ایده‌های کانت، امر ثابت‌اند و ایده‌های هگل، واجد صیرورت‌اند. کانت متناسب با چنین انقلاب کوپرنیکوسی، دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌سازد. کانت دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌کند، شناخت نظری خرد و شناخت عملی خرد. وی در توضیح این دو اصطلاح معتقد است که شناخت خرد به دو شیوه به متعلق خود مربوط می‌شود؛ یا صرفاً متعلق را متعین (Determination: Bestimmung) می‌کند؛ یا آن را به فعلیت می‌رساند. شناخت تألیفی پیشینی کانت، از جنس علم حضوری و نیز تقدم علم حضوری بر علم حصولی نیست، بلکه این مسأله را باید در سپهر انقلاب کوپرنیکوسی کانت ملاحظه نمود. همان‌طور که در کوپرنیک شاهدیم که محوریت از زمین به خورشید انتقال می‌یابد، لذا در چرخش کانتی نیز محوریت از نفس‌الامر امور به انسان به مثابه سوژه منتقل می‌شود؛ و سوژه همانند خورشید با نور خود که در فاهمه است، امور را متشخص و متعین می‌سازد، این خودانگیختگی سوژه در فاهمه است که بنیاد امور و نفس‌الامر است. از این رو، آگاهی سوژه، مساوق وجود است؛ و این امر غیر از انسان در حکمت متعالیه است که در فقر وجودی به سر برده و عین‌الربط وجود حقیقی است. آگاهی نیز از آنِ بسیط‏الحقیقه‌ای است که عین و علم را محقق می‌سازد. حکمت متعالیه، علم را مساوق وجود می‌داند، مقصود از آن، علم و وجود انسانی نیست، بلکه منظور علم و وجود حقیقی است؛ و نه وجود مجازی. مقصود کانت نیز از اصطلاح استعلایی، عبارت است از امکانات ذاتی موجودی که نحوه‌ی وجودش، متناهی است؛ و سوژه استعلایی همان نحوه‌ی وجود متناهی است. کانت از ماهیت سوژه صحبت نمی‌کند، بلکه سوژه را از حیث نحوه‌ی وجودش در کانون توجه 👇👇

ادامه: قرار می دهد. نحوه‌ی وجود سوژه، همان امکانات ناب و محض آن؛ و به تعبیر دیگر، همان شرایط استعلایی است که شناخت یقینی تحت آن شرایط امکان‌پذیر است. نحوه‌ی وجود متناهی یا سوژه استعلایی نیز مقتضی دریافت اشیاء در زمان و مکان است. دانسته شد که بنیاد مکان نیز زمان است؛ و زمان کانتی نیز مفهوم فطری نیست و مجعول انسان است، به دلیل وضعیت تناهی که از آن برخوردار است. این توضیحات، از لوازم چرخش کانتی است که همه‌ی امور بر بنیاد من به مثابه موجود متناهی استوار است. @philosophyofsocialscience @Msoltani38

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه چهارم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

📝از جنون الهی یا سرگشتگی انسان مدرن مسئله جنون و دیوانگی و لوازم آن مانند حیرت در تاریخ فرهنگ و اندیشه بشری ریشه ای کهن دارد و ز فیلسوفان بزرگ یونان تا حکمای اسلامی و اندیشمندان پست مدرن به آن پرداخته اند. اما در این میان آنچه حائز اهمیت است، تفاوت بنیادین میان دیوانگی در ادبیات متفکرین پیش و پس از عصر مدرن و پست مدرن است. مخصوصا در ادبیات عرفان اسلامی این مفاهیم بارمعنایی خاصی دارند و بر بنیاد خاصی تعریف می شوند که اجازه مقایسه با مفاهیم مشابه پست مدرن را نمی دهد و متاسفانه هنوز شاهد هستیم در فضاهای مختلف و حتی نخبگانی این مقایسه کاملا غلط در حال رخ دادن است. آخرین نمونه آن در برنامه عصر جدید مشاهده کردیم- در این برنامه سید بشیر حسینی به عنوان نماینده طیف تحصیل کرده و نخبه، تمایل به دیوانگی و رهایی از تمام قیود در میان نسل جدید را با مفهوم دیوانه و مجنون در ادبیات حکمی و عرفانی توضیح می دهد- بدون توجه به این مسئله که نسل جدید در اثر متاثر شدن از وسایل ارتباطات جمعی و فرهنگ زندگی در شهر با تعریف مدرن، به سمت نحوی از دیوانگی و حیرت گرایش دارد که مبتنی بر تاریخ و سنت «ما» مسیری نادرست و مذموم است. به همین دلیل بر آن شدم در یادداشتی مختصر توصیفی از حقیقت شیدایی، حیرت و جنون در ادبیات عرفانی را بازخوانی کنم. در جهان پست مدرن، این حیرت و دیوانگی برابر با اباحه گری انسان خودبنیادی است که از تصلب مدرنیته رانده شده و آداب جهان مدرن را مانع ارضای حداکثری حوائج خود می داند. این انسان خود بنیاد مبتنی بر تعالیم جهان مدرن دچار حیرتی شکاکانه گشته است لازمه آن اباحیت و جایز دانستن همه افعال و رفتارها برای بشر صرفاً مادی و خاکی است. این نوع حیرت که در اثر جهل نسبت به علم و مظاهر الهی پدید می آید در نزد اهل معرف حیرتی مذموم و ناپسند است.(1) در مقابل در سنت های ماقبل مدرن، مسئله به گونه دیگری است. افلاطون در رساله فایدروس که مشتمل بر مطالبی پیرامون مفهوم عشق است، به طور مفصل در باب جنون سخن گفته است و درباره ارتباط جنون با تمنای روح انسان برای بازگشت به عالم قدس و مشاهده زیبایی مطلق در آن عالم و نیز ارتباط جنون با الهام شاعرانه صحبت کرده است.(2) بنابراین در اندیشه افلاطون این حالت جنون حاصل غرق شدن در تکثرات نیست بلکه محصولِ ارتباط با امر مطلق است. ابن عربی نیز به عنوان یکی از بزرگ ترین عرفای اسلامی، با تقسیم بندی اهل معرف از لحاظ واردات قلبی، جایگاه دیوانگان حق تعالی را در یک طبقه بندی دقیق نشان می دهد. و وضع این افراد را ناشی از فُجآت یا تجلیات ناگهانی واردات قلبی بر آنها می داند و حال این افراد را با صعق موسی(علی نبینا و علیه السلام) بعد از جلی حضرت حق بر کوه طور شبیه می داند.(3) اما آنچه مهم است این است که از نظر ابن عربی، این وضعیت سبب می شود که عقل آنها از عالم ناسوت به مرتبه عالم لاهوت منتقل شود.(4) نام گذاری ای هم که در عرفان اسلامی برای این افراد می شود از همین باب قابل توجه است. عناوینی مانند عقلاء المجانین، مجانین الحق، مغلوبان و مجذوبان دلالت بر همین امر دارد.(5) حیرت نیز که لازمه این جنون است، پس از گذر از نشئه ی کثرت و مواجهه با حقیقت مطلق حاصل می شود و اثر و پیام مستقیم آن کرنش و عبودیت در برابر خداوند سبحان است. لذا عارف الهی در این مقام به دلیل پای گذاشتن در نشئه وحدت از فراگیری نوری که آسمان ها و زمین را فراگرفته است، شگفت زده و متحیر می شود. او مستغرق در یقین است و به خورشیدی که بر آن می تابد و به آنچه در پرتوی آن می بیند شک نمی تواند داشته باشد.(6) 1. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82 2. دوره آثار افلاطون، 1380،انتشارات خوارزمی، ج3، ص1238 3. فتوحات، انتشارات دارالعربیه، باب 44 4. همان 5. عین القضاة، نامه ها،1373،انتشارات اساطیر، ج1، ص 74 6. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82-83 7. همچنین از این مقاله نیز بهره گرفته شد: هاتف سیاه کوهیان، جنون الهی در تصوف و ادبیات عرفانی، فصلنامه تخصصی عرفان، سال ششم، شماره 21 ✍️محمد وحید سهیلی @vahidsoheili