کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سالها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمیپذیرد.
اثبات #عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگریهای ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آنها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقلگرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی میشود. البته در این که هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.»
📘 مصاحبه ایرنا با منوچهر آشتیانی
@philosophyofsocialscience
📝حکمت متعالیه و گذار به هستی شناسی اجتماعی
یک نظر مشهور و متعارف از نسبت فلسفه با دانش های جزئی وجود دارد که در آن، موضوع فلسفه وجود مطلقی است که مقید و مخصص به حدود موضوعات علوم دیگر از جمله ریاضی و طبیعی نشده است. از این منظر فلسفه یا همان هستی شناسی به عنوان علم اعلی، اثبات وجود موضوعات این علوم را انجام می دهد و علی القاعده فلسفه در نقطه ای نشسته است که صرفاً از بالا، مبانی کلی یک نظام دانشی را تأمین می کند.فلذا در حوزه علوم اجتماعی هم هستی شناسی به عنوان جزئی از مباحث مطرح فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می گردد.
در مقابل صدرالمتألهین، با طرح دستگاهی فلسفی مبتنی بر اصالت وجود با تمام لوازم آن، بسیاری از فهم های متعارف دستگاه فلسفه اسلامی را متحول و متبدل نمود که از آن جمله می توان به طرح امکان های جدیدی از تکوین و شکل گیری علوم ذیل دستگاه حکمت متعالیه اشاره کرد.
او در جلد پنجم اسفار ابتدا اشاره ای به همین برداشت مشهور دارد و چنین می گوید: « اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعی...»(اسفار، ج5، 26-27) به طور خلاصه، اثبات موضوعات علوم و بیان نحوه وجودشان؛ وظیفه علم کلی و فلسفه اولی است و علوم جزئی به عوارض ذاتیه این موضوعات می پردازند اما او در ادمه مطلب را به شکلی دیگر توضیح می دهد و نسبت جدیدی از رابطه موضوعات دانش های جزئی و فلسفه را شرح می دهد.
اما صدرا در ادامه، مبتنی بر نظام حکمت متعالیه؛ نسبت جدیدی را میان وجود شناسی-فلسفه اولی- با مسائل علوم جزئی طرح می کند و مطلب را چنین ادامه می دهد: «...و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدّت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شيء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هُوىِ السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ. »(همان)
مطابق بیان صدرا در اینجا عقول متوسط، به فلسفه متعارف دست پیدا می کنند. یعنی می توانند قواعد کلی وجود را به دست آورند ولی نمی توانند با نگاه وجود شناسی به جزئیات دست پیدا کنند. اما نگاه وجود شناختی به موضوعات علوم، امکان تکوین نظامی جدید از دانش را رقم می زند زیرا زمانی که از وجود یا عدم چیزی سخن به میان می آید- حتی اگر آن پدیده در زیر مجموعه های دانش های جزئی باشد- در همان حال نیز فلسفه با تحلیلی وجود شناختی پیرامون آن تولید معرفت و دانش می نماید. بنابراین می توان مدعی شد، با رویکرد وجود شناختی می توان تمام مسائل علوم را در فلسفه حل و فصل کرد. زیرا بعد از اینکه فلسفه اصل وجود ماهیت را از دل وجود بیرون می کشد، مدعی است که احوال و خصوصیات این ماهیت را نیز می توان از دل همین وجود بیرون کشید. به طور مثال پس از اثبات وجود کم توسط فلسفه، تمام عوارض ذاتی کم را فلسفه می تواند از دل وجود بیرون کشید. به بیانی دیگر، فراروی ای که در یک گزاره علمی از موضوع «الف» به محمول «ب» رخ می دهد را می توان با رویکردی وجودی توضیح داد.
بر این اساس می توان از نحوه جدیدی از علم اجتماعی سخن گفت که در آن به واسطه تعمیق و تأمل وجودشناسانه بر حقیقت حیات اجتماعی انسان، حاصل می شود و در آن مستقیماً و ذیل فلسفه اولی، امر اجتماعی در اثر تناوردگی مفاهیم فلسفی مرتبط با حیات اجتماعی انسان؛ توضیح و تحلیلی پیدا می کند.از ثمرات این مسئله می توان؛ به غفلت زدایی و نوعی بازگشت به وجود در علم اجتماعی، نام برد و از این طریق، مسیر جدیدتری را برای گفتگو و مواجهه فعال با برخی از سنت های فکری دیگر پیدا نمود. ✍️محمدوحید سهیلی
@vahidsoheili
@philosophyofsocialscience
هویت ایده پیشرفت و ماهیت نظریه اجتماعی
وبر در مقاله بیطرفی اخلاقی تصریح دارد که مفهوم پیشرفت را از صورتبندی مفهومی کتاب «شوپنهاور و نیچه» نوشته زیمل استفاده نموده است، لذا در اینجا به قسمتهایی از این کتاب که مدنظر وبر نیز میباشد، اشاره خواهیم نمود.
زیمل اظهار میدارد که انسان موجود باواسطه[Indirekt = indirect] است؛ و هرچه رشد فرهنگیاش بیشتر میشود، باواسطهتر میشود. در سهگانه ساده میل – وسیله – هدف[Wunsch – mittel – zweck = Desier – means – end]، خواست حیوانها و انسانهایی با رشد فرهنگی کمتر، با خطی مستقیم به هدف میرسند؛ یعنی وسایل کمتری وجود دارد؛ لکن با افزایش تنوع و پیچیدگیِ زندگی عالیتر، مجموعه وسایل خود به کثرتی تبدیل میشود که مهمترین وسایل از وسایل دیگر تکوین یافتهاند. لذا در چنین فرهنگهایی، فعالیتهای انسانی خصلت زنجیرهای وسیعی به خود گرفته است که به سادگی نمیتوان آنها را در یک نگاه درک کرد. از سویی اهداف نهایی که به گامهای میانی معنا میدهند، در این وضعیت مدرن به کلی غایباند.
در این صورت، مسأله ساختن وحدتی حقیقتاً کامل پدیدار میشود، وحدتی که روح در آن از سردرگمی رهایی مییابد. این وضعیت بغرنج و پیچیده در آغاز عصر مسیحی در فرهنگ یونانی – رومی درک شد. مسیحیت، رضایت خاطر را به درون این موقعیت آورد؛ و به زندگی معنای مطلق بخشید. در این شرایط، مسیحیت رستگاری روح و ملکوت خداوند را هدیهای با ارزش مطلق برای تودهها تصویر کرد، هدفی قاطع فراسوی بیمعنایی زندگی منفرد و از همگسیخته؛ اما در قرنهای اخیر، مسیحیت جذابیت خویش را از دست داد، با این وجود، نیاز به هدف غایی در زندگی از میان نرفت. مسیحیت نیاز به تعیینکنندهای برای تحرک زندگی را به ارث گذاشت(گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمیپرست، تهران، علم، 1390، ص133 – 134).
فلسفه شوپنهاور بیان مطلق فلسفی برای این وضعیت درونی انسان مدرن است، مرکز آموزه او در اراده است. اراده، جوهر زندگی سوبژکتیو انسان مدرن است. شوپنهاور به نفی هدف نهایی فتوا داد. نیچه در امر تکامل نوع بشر، امکان بلی گفتن به زندگی را مطرح میکند. نیچه مفهوم کاملا تازهای را درباره زندگی از ایده تکامل میگیرد، زندگی فینفسه، در ژرفا و کُنهاش، عبارت است از ارتقا یافتن، بیشینه کردن و تراکم رو به رشد قدرت محاصرهکننده کیهان در سوژه است. زندگی، بر اثر این اشتیاق فطری و تصدیق ذاتی ارتقا یافتن، غنی شدن، کمالیابی ارزشی، میتواند غایت زندگی شود. مسأله هدف غایی ورای فرآیند طبیعیِ خودِ زندگی بیمورد است. لذا واقعهای به معنای متافیزیکی یا تاریخی – روانشناختی، تکامل یا پیشرفت نامیده شود یا نه، بستگی به هدفی غایی که از بیرون وضع شده باشد، ندارد، هدفی که به تنهایی معیار مشخصی از معنا را برای وسایل یا گذارها فراهم کند. تلاش نیچه آن است که هدفِ معنادهنده زندگی را از موضع واهیاش در بیرون از زندگی خارج کند و آن هدف را به درون خود زندگی بازگرداند. زندگی، تحول و سیلان مداوم است، هر ساختی از زندگی هنجار عالیتر و معنادهندهاش را در مرحله بعدیاش، که بهواسطه نیروی خوابیده و به زنجیرکشیده شدهاش بیدار میشود، مییابد(زیمل، همان، 136 – 138).
وبر، معنای پیشرفت را به تأسی از تحلیل زیمل ارائه میکند و اظهار میدارد که پیشرفت به معنای پیشرفت در تمایزیافتگی است، بدین معنا که افزایش کمّی و تنوع کیفی روشهای ممکن پاسخ به محرکها، میتوانند در زمینه بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنی انسان دانسته شود(ماکس وبر، روششناسی علوم اجتماعی، 56).
خرد نیز در معنای جدیدی به کار برده میشود، شوپنهاور خرد را از خاکی که در آن ریشه کرده بود، به زور جدا کرد و آن را به اجبار به یک پیامد یا ابزار اراده و خواست تبدیل کرد. وی این حکم جزمی را از بین برد که خرد و عقلانیت ذات اصلی و ریشهدار انسان است که در زیر بازتابهای دیگر زندگی نهفته است. خرد و عقلانیت سازنده واقعیت نیست، بلکه فرم و صورتی است که به معنایی صرفاً اشتقاقی به وسیله زندگی واقعی، فرآیند خودآفرینی انسان پذیرفته یا رد میشود. لذا خردگرایی که کانت آن را از تخت به زیر کشید و تجربه را بهمثابه تنها حامل امکان شناختن واقعیت به جای آن گذاشت، به دست شوپنهاور تسلط خود را بر دیدگاهی کلی از انسان از دست داد(زیمل، همان، 175 – 177).
مفهوم پیشرفت با معنای خرد در قرن هجدهم و نوزدهم گره خورده است، با تغییر مفهوم خرد در شوپنهاور و نیچه؛ و تبدیل شدن آن به صورت و فرم؛ و نه عامل کنترل، این مفهوم نیز تحول مییابد.
در انتهای قرن نوزدهم، نیچه اندیشمندی است که پیشینه تفکر متافیزیکی را به چالش کشید، وی کانت و هگل را یزدانشناسان مکاری قلمداد نمود و در اثر نهایی خود با عنوان تبارشناسی اخلاق، به نقد من استعلایی کانت و من مطلق هگل پرداخت.
در ادامه باید اضافه کرد، وبر در مقایسه با ریکرت، بیشتر متأثر از نیچه است.
نیچه، برخلاف شوپنهاور، اراده را ابزار فرآیند زندگی مینگرد، لذا انسان اراده میکند، چونکه زندگی میکند. در حالی که در نظر شوپنهاور، انسان زندگی میکند، چونکه اراده میکند(زیمل، شوپنهاور و نیچه، ص248 – 249).
@philosophyofsocialscience
هدایت شده از منور
به تازگی سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد، تعریف جدیدی از باسوادی ارائه داده است
شاید برای تان جالب باشد که بدانید مفهوم سواد در قرن گذشته، تغییرات بسیاری کرده است و این چهارمین تعریف سواد است که توسط یونسکو به صورت رسمی اعلام می شود
به طور خلاصه و طبق این تعریف، باسواد کسی است که بتواند از خوانده ها و دانسته های خود تغییری در زندگی خود ایجاد کند
با تعریف جدیدی که یونسکو ارایه داده باسوادی توانایی «تغییر» (Change) است و باسواد کسی است که بتواند با آموختههایش، تغییری در زندگی خود ایجاد کند
در ادامه و بعد از مروری کوتاه بر تعاریف سواد از ابتدا تا امروز، نکاتی درباره ایجاد تغییر در زندگی بر اساس دانسته ها و راهکارهای دست یابی به این مهم، مطرح خواهیم کرد
اولین تعریف
توانایی خواندن و نوشتن، اولین تعریفی که از سواد در اوایل قرن بیستم ارائه شد، صرفا به توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری معطوف بود، طبق این تعریف، فردی با سواد محسوب می شد که توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری خود را داشته باشد
دومین تعریف
اضافه شدن یاد گرفتن رایانه و یک زبان خارجی
در اواخر قرن بیستم، سازمان ملل تعریف دومی از سواد را ارائه کرد
در این تعریف جدید، علاوه بر توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری، توانایی استفاده از رایانه و یاد داشتن یک زبان خارجی هم اضافه شد
بدین ترتیب به افرادی که توان خواندن و نوشتن، استفاده از رایانه و صحبت و درک مطلب به یک زبان خارجی را داشتند، باسواد گفته شد
قاعدتا طبق این تعریف بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان دانشگاهی کشور ما بیسواد محسوب می شوند چون دانش زبان خارجی بیشتر افراد کم است
سومین تعریف
اضافه شدن ۱۲ نوع سواد:
سازمان ملل در دهه دوم قرن ۲۱، باز هم در مفهوم سواد تغییر ایجاد کرد
در این تعریف سوم کلا ماهیت سواد تغییر یافت، مهارت هایی اعلام شد که داشتن این توانایی ها و مهارت ها مصداق باسواد بودن قرار گرفت
بدین ترتیب شخصی که در یک رشته دانشگاهی موفق به دریافت مدرک دکترا می شود، حدود ۵ درصد با سواد است
این مهارت ها عبارت اند از :
۱- سواد عاطفی: توانایی برقراری روابط عاطفی با خانواده و دوستان
۲- سواد ارتباطی: توانایی برقراری ارتباط مناسب با دیگران و دانستن آداب اجتماعی
۳- سواد مالی: توانایی مدیریت مالی خانواده، دانستن روش های پس انداز و توازن دخل و خرج
۴- سواد رسانه ای: این که فرد بداند کدام رسانه معتبر و کدام نامعتبر است
۵- سواد تربیتی: توانایی تربیت فرزندان به نحو شایسته
۶- سواد رایانه ای: دانستن مهارت های راهبری رایانه
۷- سواد سلامتی: دانستن اطلاعات مهم درباره تغذیه سالم و کنترل بیماری ها
۸- سواد نژادی و قومی: شناخت نژادها و قومیت ها بر اساس احترام و تبعیض نگذاشتن
۹- سواد بوم شناختی: دانستن راه های حفاظت از محیط زیست
۱۱- سواد تحلیلی: توانایی شناخت، ارزیابی و تحلیل نظریه های مختلف و ایجاد استدلال های منطقی بدون تعصب و پیش فرض
۱۱- سواد انرژی: توانایی مدیریت مصرف انرژی
۱۲- سواد علمی: علاوه بر سواد دانشگاهی، توانایی بحث یا حل و فصل مسائل با راهکارهای علمی و عقلانی مناسب
از آن جا که با سواد بودن به یادگیری این مهارت ها وابسته شد، قاعدتا سیستم آموزشی کشورها هم باید متناسب با این مهارت ها تغییر رویه می داد که متاسفانه فعلا سیستم آموزشی کشور ما، هنوز هیچ تغییری در زمینه آموزش مهارت های فوق نکرده است
جدید ترین تعریف
علم با عمل معنا می شود
با این حال و به تازگی «یونسکو» یک بار دیگر در تعریف سواد تغییر ایجاد کرد
در این تعریف جدید، توانایی ایجاد تغییر، ملاک با سوادی قرار گرفته است یعنی شخصی با سواد تلقی می شود که بتواند با استفاده از خوانده ها و آموخته های خود، تغییری در زندگی خود ایجاد کند
در واقع این تعریف مکمل تعریف قبلی است زیرا صرفا دانستن یک موضوع به معنای عمل به آن نیست
در صورتی که مهارت ها و دانش آموخته شده باعث ایجاد تغییر معنادار در زندگی شود، آن گاه می توان گفت این فرد انسانی با سواد است
چرا سوادمان باعث تغییر در زندگی مان نمی شود؟
جالب است بدانید که یادگیری در متون روان شناسی، به صورت ایجاد تغییر پایدار در رفتار تعریف می شود
پس ایجاد تغییر در رفتار، مهم ترین مولفه با سواد بودن است
این نوشته به خاطر تعریف جدید یونسکو و نسبت وثیق آن با تعریف جدید از سواد، در اینجا منتشر شده است.
این معنا از سواد با ایده پیشرفت در معنایی که در نیچه به واسطه توضیحات زیمل ارائه شد، تناسب معنایی و مفهومی دارد.
@philosophyofsocialscience
1_364093916.mp3
19.87M
درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین
جلسه اول، دورکیم
دانشگاه باقرالعلوم
@philosophyofsocialscience
@Msoltani38
99.03.27.mp3
25.48M
درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین
جلسه سوم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل
دانشگاه باقرالعلوم
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
4_6005615871932761927.pdf
402.1K
مقاله فضای اسطوره ای، فضای زیبایی شناختی و فضای تئوریک عنوان سخنرانی کاسیرر در "چهارمین کنگره برای زیبایی شناسی و علم عمومی هنر" است.
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
4_6008319927507748664.pdf
285.9K
امکان کرتیکال بودن در فلسفه اسلامی.
گفت و گوی مرحوم دکتر محمدعلی مرادی و دکتر محمدتقی چاوشی
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
انقلاب کوپرنیکوسی [کوپرنیکی] کانت و لوازم آن در فلسفه
از جمله مفاهیم بسیار مهم که میتوان در دستگاه فلسفی وی به آن اشاره کرد که رسیدن به مابعدالطبیعه درونماندگار [Immanente] نیز از مسیر این مفهوم معنا مییابد، مفهوم انقلاب کوپرنیکوسی کانت است. کانت برای تشریح این مفهوم از مثالی استفاده میکند، این مثال از گالیله راجع به آزمایشهایی که وی آن جام میداد، میباشد. آن چه که در این آزمایشها برای وی حاصل شده است، چیزی است که خرد مطابق با طرح خود خلق میکند؛ گالیله دریافت که خرد باید با اصول داوریهای خود و مطابق با قانونهای ثابت پیش رود و طبیعت را ملزم سازد که به این پرسشها پاسخ گوید؛ نه این که فقط به وسیلهی طبیعت به این سو و آن سو کشیده شود، زیرا در غیر این صورت، مشاهدههای تصادفی که مطابق با هیچ نقشهی از پیش طرحشدهای آن جام نگرفته باشد، به هیچ روی در یک قانون ضروری به یکدیگر نمیپیوندند(کانت، نقد خرد محض، BXIII - BXIV). وی در ادامه اضافه میکند، خرد در یک دست باید اصلهای خود را، که فقط پدیدارهایی (Erscheinung) که با آنها تطابق داشته باشند و میتوانند اعتبار قانون بیابند، داشته باشد؛ و در دست دیگر، آزمایشهایی را که خرد بر پایهی همان اصلها براندیشیده است، سپس به سوی فهم طبیعت رهسپار شود. در نتیجه انسان؛ نه در مقام یک شاگرد دبستان که میگذارد هر آن چه آموزگار میخواهد به او بیاموزاند، بلکه در مقابل، همچون قاضی رسمی که شاهدها را ملزم میسازد که به پرسشهایی پاسخ گویند که او خود در برابر ایشان میدهد(همان، B XIV). لذا خرد آن چه را که از پیش اندیشیده است، میتواند در طبیعت نیز بیابد. از این رو، فاعلشناسا به دنبال استنطاق از امور است، بهسان قاضی در دادگاه که سوالهایی را طرح میکند و به دنبال استنطاق آنها از شاهدها میباشد.
این انقلاب کانتی در مقابل حکمت قرار دارد و معنای آن چنین است که انسان، قانونگذار طبیعت است، در اینجا شاهد واژگونی مفهوم قدیمی حکمت هستیم و انگاره نقادانه کانتی در مقابل این مفهوم قدیمی قرار میگیرد. لذا به جای نظریه هماهنگی میان ذهن و عین، اصل تبعیت ضروری عین از ذهن قرار میگیرد(ژیل دلوز، فلسفه نقادی کانت، 41).
نکتهی دیگر این که با شکلگیری این چرخش و تلاش برای ترسیم مابعدالطبیعه درونماندگار، مفاهیم ذات یا بود و نمود، جای خود را به مفاهیم نومن و فنومن میدهد. فنومن چیزی است که پدیدار میشود، از آن جهت که پدیدار میگردد، لذا میتوان گفت که بر کسی پدیدار میشود، هیچ پدیداری به ذاتی در پَسِ خود ارجاع ندارد، بلکه به شرطهایی که خودِ پدیدار شدناش را مشروط میسازد، ارجاع دارد. شروطِ پدیدارها همان صورتهایی است که پدیدارها در ذیل آنها پدیدار میشوند؛ مانند صورتهای مکان، زمان و مقولات(ژیل دلوز، انسان و زمانآگاهی مدرن درسگفتارهای ژیل دلوز درباره کانت). لذا نقد خرد محض، شرایط این پدیدارها را بیان میکند، شرایط ایجابی و سلبی آن. مقصود از اصطلاح استعلایی نیز همین بحث از شرایط ایجابی و سلبی است، این شرایط در دستگاه هگلی ثابت نیستند، بلکه صیرورت بر آن حاکم است، هر چند که در دستگاه فلسفی کانت، ثابت فرض شده است. لذا ایدههای کانت، امر ثابتاند و ایدههای هگل، واجد صیرورتاند. کانت متناسب با چنین انقلاب کوپرنیکوسی، دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز میسازد.
کانت دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز میکند، شناخت نظری خرد و شناخت عملی خرد. وی در توضیح این دو اصطلاح معتقد است که شناخت خرد به دو شیوه به متعلق خود مربوط میشود؛ یا صرفاً متعلق را متعین (Determination: Bestimmung) میکند؛ یا آن را به فعلیت میرساند.
شناخت تألیفی پیشینی کانت، از جنس علم حضوری و نیز تقدم علم حضوری بر علم حصولی نیست، بلکه این مسأله را باید در سپهر انقلاب کوپرنیکوسی کانت ملاحظه نمود. همانطور که در کوپرنیک شاهدیم که محوریت از زمین به خورشید انتقال مییابد، لذا در چرخش کانتی نیز محوریت از نفسالامر امور به انسان به مثابه سوژه منتقل میشود؛ و سوژه همانند خورشید با نور خود که در فاهمه است، امور را متشخص و متعین میسازد، این خودانگیختگی سوژه در فاهمه است که بنیاد امور و نفسالامر است. از این رو، آگاهی سوژه، مساوق وجود است؛ و این امر غیر از انسان در حکمت متعالیه است که در فقر وجودی به سر برده و عینالربط وجود حقیقی است. آگاهی نیز از آنِ بسیطالحقیقهای است که عین و علم را محقق میسازد. حکمت متعالیه، علم را مساوق وجود میداند، مقصود از آن، علم و وجود انسانی نیست، بلکه منظور علم و وجود حقیقی است؛ و نه وجود مجازی.
مقصود کانت نیز از اصطلاح استعلایی، عبارت است از امکانات ذاتی موجودی که نحوهی وجودش، متناهی است؛ و سوژه استعلایی همان نحوهی وجود متناهی است. کانت از ماهیت سوژه صحبت نمیکند، بلکه سوژه را از حیث نحوهی وجودش در کانون توجه 👇👇
ادامه:
قرار می دهد. نحوهی وجود سوژه، همان امکانات ناب و محض آن؛ و به تعبیر دیگر، همان شرایط استعلایی است که شناخت یقینی تحت آن شرایط امکانپذیر است. نحوهی وجود متناهی یا سوژه استعلایی نیز مقتضی دریافت اشیاء در زمان و مکان است. دانسته شد که بنیاد مکان نیز زمان است؛ و زمان کانتی نیز مفهوم فطری نیست و مجعول انسان است، به دلیل وضعیت تناهی که از آن برخوردار است. این توضیحات، از لوازم چرخش کانتی است که همهی امور بر بنیاد من به مثابه موجود متناهی استوار است.
@philosophyofsocialscience
@Msoltani38
99.04.10.mp3
18.78M
درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین
جلسه چهارم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل
دانشگاه باقرالعلوم
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
📝از جنون الهی یا سرگشتگی انسان مدرن
مسئله جنون و دیوانگی و لوازم آن مانند حیرت در تاریخ فرهنگ و اندیشه بشری ریشه ای کهن دارد و ز فیلسوفان بزرگ یونان تا حکمای اسلامی و اندیشمندان پست مدرن به آن پرداخته اند. اما در این میان آنچه حائز اهمیت است، تفاوت بنیادین میان دیوانگی در ادبیات متفکرین پیش و پس از عصر مدرن و پست مدرن است. مخصوصا در ادبیات عرفان اسلامی این مفاهیم بارمعنایی خاصی دارند و بر بنیاد خاصی تعریف می شوند که اجازه مقایسه با مفاهیم مشابه پست مدرن را نمی دهد و متاسفانه هنوز شاهد هستیم در فضاهای مختلف و حتی نخبگانی این مقایسه کاملا غلط در حال رخ دادن است. آخرین نمونه آن در برنامه عصر جدید مشاهده کردیم- در این برنامه سید بشیر حسینی به عنوان نماینده طیف تحصیل کرده و نخبه، تمایل به دیوانگی و رهایی از تمام قیود در میان نسل جدید را با مفهوم دیوانه و مجنون در ادبیات حکمی و عرفانی توضیح می دهد- بدون توجه به این مسئله که نسل جدید در اثر متاثر شدن از وسایل ارتباطات جمعی و فرهنگ زندگی در شهر با تعریف مدرن، به سمت نحوی از دیوانگی و حیرت گرایش دارد که مبتنی بر تاریخ و سنت «ما» مسیری نادرست و مذموم است. به همین دلیل بر آن شدم در یادداشتی مختصر توصیفی از حقیقت شیدایی، حیرت و جنون در ادبیات عرفانی را بازخوانی کنم.
در جهان پست مدرن، این حیرت و دیوانگی برابر با اباحه گری انسان خودبنیادی است که از تصلب مدرنیته رانده شده و آداب جهان مدرن را مانع ارضای حداکثری حوائج خود می داند. این انسان خود بنیاد مبتنی بر تعالیم جهان مدرن دچار حیرتی شکاکانه گشته است لازمه آن اباحیت و جایز دانستن همه افعال و رفتارها برای بشر صرفاً مادی و خاکی است. این نوع حیرت که در اثر جهل نسبت به علم و مظاهر الهی پدید می آید در نزد اهل معرف حیرتی مذموم و ناپسند است.(1)
در مقابل در سنت های ماقبل مدرن، مسئله به گونه دیگری است. افلاطون در رساله فایدروس که مشتمل بر مطالبی پیرامون مفهوم عشق است، به طور مفصل در باب جنون سخن گفته است و درباره ارتباط جنون با تمنای روح انسان برای بازگشت به عالم قدس و مشاهده زیبایی مطلق در آن عالم و نیز ارتباط جنون با الهام شاعرانه صحبت کرده است.(2) بنابراین در اندیشه افلاطون این حالت جنون حاصل غرق شدن در تکثرات نیست بلکه محصولِ ارتباط با امر مطلق است.
ابن عربی نیز به عنوان یکی از بزرگ ترین عرفای اسلامی، با تقسیم بندی اهل معرف از لحاظ واردات قلبی، جایگاه دیوانگان حق تعالی را در یک طبقه بندی دقیق نشان می دهد. و وضع این افراد را ناشی از فُجآت یا تجلیات ناگهانی واردات قلبی بر آنها می داند و حال این افراد را با صعق موسی(علی نبینا و علیه السلام) بعد از جلی حضرت حق بر کوه طور شبیه می داند.(3) اما آنچه مهم است این است که از نظر ابن عربی، این وضعیت سبب می شود که عقل آنها از عالم ناسوت به مرتبه عالم لاهوت منتقل شود.(4) نام گذاری ای هم که در عرفان اسلامی برای این افراد می شود از همین باب قابل توجه است. عناوینی مانند عقلاء المجانین، مجانین الحق، مغلوبان و مجذوبان دلالت بر همین امر دارد.(5)
حیرت نیز که لازمه این جنون است، پس از گذر از نشئه ی کثرت و مواجهه با حقیقت مطلق حاصل می شود و اثر و پیام مستقیم آن کرنش و عبودیت در برابر خداوند سبحان است. لذا عارف الهی در این مقام به دلیل پای گذاشتن در نشئه وحدت از فراگیری نوری که آسمان ها و زمین را فراگرفته است، شگفت زده و متحیر می شود. او مستغرق در یقین است و به خورشیدی که بر آن می تابد و به آنچه در پرتوی آن می بیند شک نمی تواند داشته باشد.(6)
1. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82
2. دوره آثار افلاطون، 1380،انتشارات خوارزمی، ج3، ص1238
3. فتوحات، انتشارات دارالعربیه، باب 44
4. همان
5. عین القضاة، نامه ها،1373،انتشارات اساطیر، ج1، ص 74
6. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82-83
7. همچنین از این مقاله نیز بهره گرفته شد: هاتف سیاه کوهیان، جنون الهی در تصوف و ادبیات عرفانی، فصلنامه تخصصی عرفان، سال ششم، شماره 21
✍️محمد وحید سهیلی
@vahidsoheili
99.03.20~1.mp3
22.06M
درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین
جلسه دوم، ماکس وبر
دانشگاه باقرالعلوم
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه
حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد.
بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند.
عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است.
از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد.
عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد.
@Msoltani38
@philosophyofsocialscience
4_5954040732116322061.pdf
531.2K
💠 انقلابی که پس از انقلاب در نظام معرفتی حوزه رخ نداد
✍ حمید پارسانیا
💠 @hparsania
@philosophyofsocialscience
📝تاملی در نسبت فقه و پویایی
فقه به عنوان دانشی که بخشی از حقیقت دین را حکایت می نماید به معنی مجموعۀ احکام عملی و وظایف شرعی و یا علم استنباط احکام شرعی فرعی از ادلۀ تفصیلی است. فقه در مفهوم اخیر مترادف با اجتهاد در اصطلاح فقها و اصولیان است. قرآن، سنت و سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در کنار عقل مهم ترین منابع این فقه و اجتهاد هستند. توجه به عقل و قواعدی که در سنت عظیم فقه و اصول شیعی تدارک دیده شده، فقه همیشه متصف به پویایی است و این وصف، قیدی توضیحی است. اما جریان روشنفکری دینی و متجدد، معنای دیگری از این اصطلاح را قصد نموده است. به عنوان مثال نویسندۀ کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، پویایی فقیه را در گرو آشنایی فقه با شناخت های برون دینی
می داند.(1)
این آشنایی با شناخت های برون دینی، در معنایی عام امری نیست که در تاریخ دانش فقه مورد غفلت واقع شده باشد. پس باید دقت نمود که در اینجا معنای خاصی مورد نظر است که با توجه به مبانی اندیشه ای این جریان ناظر به عقلانیت و علم مدرن است. پس در اینجا پویایی، قیدی احترازی است که به دوگانه فقه سنتی/ پویا را منتهی می شود. در این نگاه فقه موسوم به سنتی به دلیل عدم اعتنا به اقتضائات جهان مدرن در بنیان های روش شناخی خویش فاقد کارآمدی در حل و فصل مسائل انسان معاصر است و راه آن تغییر بنیان های معرفت شناختی، انسان شناختی و هستی شناختی فقیه متناسب با منطق مدرنیته می باشد.
این تفاوت در توضیح پویایی به دلیل دلالتی که بر تغییر و تطور دارد مبتنی بر تفاوت برداشت از نسبت فقه و تاریخ است. جریان متجدد و روشنفکری، فقه را متآثر از فرهنگ و تاریخ دانسته و طبعاً زمانی آن را کارآمد می داند که بیشترین هماهنگی را با اقتضائات تاریخی داشته باشد، به تعبیری دیگر فقه را به حیث تقییدی تاریخ-در معنای مدرن- پویا می داند. بنابراین حقوق بشر را یکی از منابع اصلی استنباط معرفی می کند. اما در دیدگاه مبتنی بر میراث فقه شیعی، هر چند فقه در تاریخ هست اما این در تاریخ بودن به معنای هویت تاریخی فقه نیست بلکه فقه به حیث حیینیة در تاریخ محقق است. در این دیدگاه فقه از آن جهت که الف- آینه و محکی بخشی از دین است. ب- دین زبان انسان کامل است. ج- انسان کامل بر فراز تاریخ ایستاده و زبانش تاریخ ساز است و ادوار تاریخی را رقم می زند. در نتیجه بایسته و شایسته است که فقه نیز به دنبال تطابق انسان با حقیقت هر عهد تاریخی و انسان کامل است. بنابراین به دنبال تأثیر بر تاریخ است و می خواهد حقوق بشر خود را ارائه کند نه آنکه حقوق بشر مدرن را ملاک و معیار قضاوت خود قرار دهد. البته بدیهی است که انسان کامل متناسب با مخاطب خود عمل می کند و لذا میان زبان و نحوه ی عمل انبیاء اولوالعزم در تاریخ تفاوت است.
بنابراین فقیهی که نظام فقه خود را متناسب با نظام اجتماعی و علم چهان مدرن تطبیق می دهد نه تنها فقهی پویا ندارد بلکه به دلیل عدم توجه به نسبت فقه، دین و تاریخ دچار انفعال است. و برعکس فقیهی که با التفات به مسئله پیش گفته عمل می کند از آن جهت که با در نظر گرفتن اقتضائات فرهنگی و تاریخی به بسط زبان انسان کامل در تاریخ همت می گمارد.
1. عبدالکریم سروش، قبض و بسط و تئوریک شریعت، صص105-106
✍محمد وحید سهیلی
@vahidsoheili
@philosophyofsocialscience
«بنیانهای نظری سبک زندگی در اندیشه بوردیو»
عبدالرضا آتشین صدف (دانشجوی دکتری فلسفه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم)
چکیده
اصطلاح سبک زندگی در اندیشه و آثار بوردیو مفهومی است که با شبکه پیچیده و به هم پیوستهای از مفاهیم نظری مرتبط است. وی در آثار مختلف توصیفی و پیمایشی خود بهویژه کتاب «تمایز: نقد اجتماعی قضاوتهای ذوقی»، با رویکردی جامعهشناختی به تحلیل سبکهای زندگی و طبقات اجتماعی پرداخته و آن را با مفاهیمی همچون فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادتواره، سرمایه و سلیقه پیوند داده است. از منظر وی، سبک زندگی مجموعهای از باورها و کنشهای نظاممندی است که افراد و طبقات اجتماعی را از یکدیگر متمایز میسازد. در این مقاله با تکیه بر آثار بوردیو و شارحان عمده اندیشههای وی به شیوه اسنادی و با رویکردی توصیفی و تحلیلی به مفاهیم و بنیانهای نظری بوردیو در طرح نظریه سبک زندگی وی پرداخته خواهد شد.
کلمات کلیدی: سبک زندگی، فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادتواره، سرمایه، سلیقه.
لینک دانلود مقاله👇
http://ensani.ir/file/download/article/1546084557-10109-6-1.pdf
🆔 @philosophyofsocialscience
4_6001284955760494538.pdf
801.4K
📜 علم دینی؛ صورت بندی، نقدها و تنبهات
✍ حمید پارسانیا*
✍ حسین حاج محمدی
🔹 1399
💠 @hparsania
@philosophyofsocialscience
هدایت شده از از "ما" نگاشت/مریم منصوری
❓چرا این همه دعوا بر سر حجاب؟
اساسا مسالهی پوشش، مسالهی به تصویر کشیده شدن ساحت فرهنگ و زبان هویت انسانی در قالب تصویر به عنوان قویترین عرصهی ارائهی نوع تفکر دربارهی هویت خویش است.
✅مقولهی حجاب یک بُعد اجتماعی و یک بُعد سیاسی مهم دارد:
مسالهی نوع پوشش بر بزرگترین دعوای تاریخ یعنی دعوای غریزه و فطرت ایستاده است و این دعوا نه کلامی و فلسفی و مبتنی بر استدلالات، که در موثرترین ساحت، یعنی ساحت «تصویر» در حال رقم خوردن است و لذا به عنوان کلاننماد انسان، و ابرنماد زن باید از آن سخن گفت.
نحوهی مواجهه با بدن، در پوشش زنان_ به مثابهی موجودی که بدن او به دلایل مختلفی از جمله تولید مثل- به لحاظ تاریخی مورد توجه بیشتری قرار گرفته است، به اوج تصویرسازی کشیده میشود چرا که تلاش میشود تا با پوشانندگی در حوزهی عمومی، دعوا با غلبهی فطرت و عقلانیت پایان یابد و لذا، مقولهی پوشش زن، اساسا زنانه نیست.
نظریهی پوشش انسان به طور عام و پوشش زن به طور خاص، خارج از گفتمان قدرت، بر پوشیدگی بدن ، به عنوان قوام انسان بر عقلانیت غیرجنسی و غیرجنسیتی در حوزه ی عمومی پایبند است و در حال نظم دهی به حیات انسانی، فارغ از امیال، رانهها و غرایز است . هرچند که در نگاه اسلامی، متفاوت با منطق مسیحیت، توضیح امیال و غرایز طبیعی انسان بر پایهی سرکوب نیز شکل نمیگیرد و آنها را به حوزهی خصوصی و خانواده میراند. لذا زیست جنسی انسان حوزهمند میشود، نه سرکوب و نه همگانی! و اساسا ما در تدبیر پوشش ذیل نظریهی حجاب، با نوعی از نظمدهی مبتنی بر حیثیات انسانی - در مقابل حیثیات نباتی و حیوانی- مواجهیم و اساسا مساله، مسالهی نظم و نوع این نظم است که در حجاب، بر ابعاد انسانی این نظم، یعنی عقلانیت در چارچوب فطرت قوام مییابد.
نظریهی حجاب دعوایی سیاسی است؛ به این معنا که انقلاب اسلامی، گفتمان نوع معنادهی مدرن و پست مدرن و نظم دنیای تجدد را در ساحت نماد به چالش میکشد و با زبان تصویر، در تلاش برای اثبات ادعای فطرت گزینی به جای غریزه گزینی در تمدن است. و حجاب، نه به عنوان یک ابزار ایجاد قدرت ، که به عنوان نماد مقاومت علیه آن چه دنیای غرب در سلطهی میل رقم زده، مبدل شده است. که اگر انقلاب اسلامی میخواست با پوشش زنان بر اریکهی قدرت تکیه زند، حجم انبوه ثروت تولید شده از طریق بدن زنان و سکسوالیته را رها نمی کرد.
#حجاب
#انقلاباسلامی
#مقاومت
مریممنصوری، دانشجوی رشته دانش اجتماعی مسلمین دانشگاه باقرالعلوم
@azmanegasht
هدایت شده از کانال انجمن علمی مطالعات اجتماعی حوزه
💠 روش شناسی مطالعات اربعین
✍️ استاد حمید پارسانیا
🔷 از پدیده پیاده روی اربعین می توان به روش شناسی مطالعات اربعین و لزوم #تکثر_روش_شناسی از واقعه اربعین به خاطر گستردگی آن رسید. این روش شناسی مطالعات اربعین باید در مورد مناسک دینی هم به کار برود که این مربوط به جامعه شناسی دینی است و تاکنون مورد غفلت واقع شده است.
🔹این پدیده را می توان با چند روش بررسی کرد؛
1. اول اینکه زیارت اربعین را به عنوان یک امر #تکوینی که در قلمرو تکوین مراد خداوند قرار می گیرد بررسی کنیم که این بعد مربوط به بعد الهی و عرفانی اربعین می باشد و در قلمرو رفتار فردی نیست. این روش همان چیزی است که به گفته ملاصدرا جغرافیای ملک با ملکوت در هم تنیده شده است. انسان کافر خود آتش متحرک است ولی انسان مومن بهشت متحرک و این همان چیزی است که پیامبر می گوید من از فاطمه بوی بهشت استشمام می کنم.
2. ساحت دیگر در بررسی اربعین و مناسک #دینی این است که از این جهت مورد توجه قرار می گیرند که این مراسم فعل انسانی است و انسان به عنوان یک کنش گر مطرح است. البته خود این ساحت دارای یک دوگانگی است که اولین آن به لحاظ تجویزی به موضوع اربعین می پردازد و این مسائل مطرح می شود که آیا فردی که این کار را انجام می دهد کار خوبی انجام داده یا خیر؟ کار واجبی انجام داده یا مستحب یا مباح؟ در واقع این ساحت شریعتی مناسک اربعین است. در این بعد در واقع ما اربعین را به لحاظ دینی می شناسیم نه به لحاظ واقعیت وجودی آن و روش این ساحت رجوع به روایات است.
3. از لحاظ اینکه اربعین فعل انسانی است این حوزه مربوط به عمل انسان هاست و این یک پدیده و مطالعه #تاریخی و میدانی است. در این روش به یک مطالعه پدیده زمانی و مکانی می پردازیم. در این بعد به این می پردازیم که چه کسانی مخالف آمدن مردم بودند و چه کسانی موافق. وقتی با آمدن آنها مخالفت شد کنش گران چه کردند؟ آیا از رفتن منصرف شدند و یا به تهدیدها توجهی نکردند؟ و اگر به زیارت رفتند توسط تهدیدکنندگان چه برخوردی با آنها شد؟
🔸احکام در این حوزه ها را نباید با هم #خلط کرد یعنی که اگر در مقطعی تاریخی کنش گران به این تجویز عمل کردند و در دوره ای دیگر عمل نکردند نباید آن را به شریعت نسبت داد و این همان خطری است که در مطالعه مناسک دینی ممکن است رخ بدهد و رخ هم داده است.
💠 @hparsania
🔸انجمن علمی مطالعات اجتماعی حوزه
🆔 @motaleate_ejtemai
🔶نهادِ جهان یا امامِ زمان:
پیوند فرهنگ ایرانی و شیعی در همگونی معنی امامت و شهریاری
#سید_حسین_شهرستانی
یکی از شهریاران فرهمند شاهنامه "فریدون پسر آبتین" است. منجی مقدسی که مقرر است تا جهان را از بیداد #ضحاک پاک کند. وصف فردوسی از او رهنمون ماست به درک یکی از پایههای مهم فرهنگ دینی و ملی ما ایرانیان، ایدهای که نقطهی تماس اندیشه ایرانی و فرهنگ شیعی است: شهریاری همچون امامت.
تشیعِ سراینده #شاهنامه، گرایش ایرانیان اعم از شیعه و سنی به مکتب اهلبیت و رواج تصوف در ایران (که ایده مرکزیاش یعنی قطب یا انسانِکامل در نهایت قرابت با ایده شیعی امامت است) بخشی از شواهد آشکار این پیوند است.
اما برای آزمون این پیوند به خوانش دقیقهی تاریخی تولد #فریدون در شامگاه هزاره بیداد ضحاک میپردازیم:
خجسته فریدون ز مادر بزاد
جهان را یکی دیگر آمد نهاد
مصرع دوم در نهایت ایجاز و بلاغت، جان سخن را نمودار کرده است؛
شهریار-امام، "نهاد جهان" است. تعبیری با طنینی هستیشناختی که بنیاد ایده #امامت را نشان میدهد:
۱- #شهریاری چونان امامت، منصب و عهدی الهی است نه صرفا مجعول قراردادی اجتماعی (فره ایزدی یا کیانفره همافق است با مفهوم ولایتِالهی در تعبیر شیعی) البته تاکید و تحقق آن مستلزم پیمانی است با مردم.
۲- شهریار همچون امام، نهاد جهان یا "صاحبالامر" یا قطب عالم است یعنی ولایت او نه صرفا ولایت اعتباری و تشریعی که همچنین ولایت حقیقی و تکوینی است. به دیگر عبارت شهریار-امام، جامع ولایت ظاهری و ولایت باطنی است واین روح پیوند دیانت و سیاست در فرهنگ ملی و دینی ماست.
۳- تعبیر "یکی دیگر آمد" در مصرع مذکور روشنگر اصل سوم است: نهاد جهان در هر عصر و زمانهای تجدید و تازه میشود. اگر به ایده مبنایی "یگانگی جهان و زمان" در شاهنامه توجه کنیم، درمییابیم که نهاد جهان همانا نهاد زمان است و این معنی موافق است با مفهوم ولیّ عصر یا #امام_زمان در طرح اسلامی و شیعی. (تعبیر پرکاربرد "سالار نو" در شاهنامه اشاره به نیروی سیاسی تازهکننده جهان است چنانچه در یکی از زیارات حضرت حجت میخوانیم: السلام علی الحق الجدید)
۴- نسبت میان "فره ایزدی" و "داد و دهش" نسبتی دوسویه است. به دیگر عبارت هم ولایت مقید به عدالت است و هم عدالت موقوف ولایت. فردوسی ضمن اشاره به فرهمندی فریدون (همی تافت زو فر شاهنشهی) در پایان کار به اصل مقابل یعنی دادگری میپردازد:
فریدون فرخ فرشته نبود
ز مشک و زعنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکویی
تو داد و دهش کن فریدون تویی
چنانچه شیعه نیز هم امامیه است هم عدلیه و امام درعین قداست، بشری است "مثلکم" و نه فرشتهای یا ایزدی. (برخلاف طرح مسیحی از نبوت عیسی و لغزش غلات در ولایت ائمه هدی و حتی طرح باستانی و اوستایی ایرانی از شخصیتهای شاهنامه و از آنسو مبری از طرح یهودی از انبیاء و بینش ظاهریهی مسلمین نسبت به شان رسولالله و اوصیاء او)
پس چنانچه حق و عدل شرط ولایت است ولایت نیز شرط حق و عدل است (و انا من شروطها) و در این دَور سخنهاست که در کلمه "علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیثما دار" نهان است.
۵- #فردوسی در بیتی شهریار نجاتبخش را چنین میستاید:
جهان را چو باران به بایستگی
روان را چو دانش به شایستگی
به زبان فارسی آیا زیباتر از این میتوان امام عصر ارواحنا فداه را ستود؟
این بیت چکیده بینش توحیدی و ضمنا عصاره فلسفه فرهنگ در اندیشه ایرانی در دوره اسلامی است.
شهریار-امام، جهان را حیات طبیعی میبخشد چون باران و بدین ترتیب نسبت او با جهان از سنخ بایستگی و ضرورت است (بکم ینزل الغیث)، نیز هماو همچون دانش، روان را حیات انسانی و به تعبیر قرآن "حیات طیبه" میبخشد و بدینسان نسبت او با روان، از سنخ شایستگی یا وجوب و لزوم است. شایستگی نحوی از ضرورت است اما نه ضرورت طبیعی معطوف به قلمرو اشیاء طبیعت بلکه ضرورت انسانی یا اخلاقی ناظر به جهان انسانی.(برای درک این معنی نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی خصوصا رساله "الولایه" ایشان رهگشاست)
ضمنا شهریار یا امام دراین مقال نه دانشبخش و هدایتگر که خود عین دانش و هدایت است.
۶- اما در خصوص میعاد ظهور و نجات و نسبت شهریار و مردم یا امام و امت در این میان، مساله مهم در ملل و مذاهب گوناگون و نیز در متن تشیع آنست که آیا ظهور منجی مقدم بر قیام مردم است یا بالعکس؟
در این زمینه فردوسی جانب سویه اخیر را میگیرد:
فریدون گرچه زنده و حاضر و بالیده است، لیکن ظهور او مشروط است به قیام مردم درمتن بیداد جهان. پس چنانچه مردمان منتظر ظهور منجیاند، فریدون نیز منتظر قیام مردم بهعنوان شرط امکان ظهور و دعوت منجیست. اینست نقش "قیام کاوه آهنگر" و دعوت او مردمان را که:
هر آن کو هوای فریدون کند
سر از بند ضحاک بیرون کند
انتظار منجی و آرزوی ظهور او یعنی کوشش و جهاد در جهت رهایی از بند ضحاک و این جهاد معنای حقیقی آن انتظار است که و من یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی.
۷- ایده شهریاری-امامت ضمنا متضمن طرح یک "سلسله مقدس" و تبار الوهی است که درعین پویایی، پیوستگی تاریخی خود را از مسیر نوعی وراثت معنوی حفظ میکند. گرچه در طرح اوستایی از ماجرا این "نژاد شاهی" موجد نوعی از اشرافسالاری است که در ایده "سلاله امامت" نمیتوان آن را یافت و این از خصایص طرح شیعی ولایت و سیاست است.
در شاهنامه فریدون وارث تاج و تخت شاهان کیانی کهن و از تخم شهریاران است چنانچه امام موعود شیعیان هم وارث انبیاء و سلاله اولیاء است، (همین پیوستگی سلسله امامت پس از سلسله نبوت است که از نظر "هانریکربن" راز قدرت معنوی شیعه درجهان معاصر محسوب میشود)
اما اینکه چگونه ایده امامت از اشرافیت مضمر در طرح شهریاری مبری است از ظرائف حکمت سیاسی تشیع است و شرح آن درین مقال نمیگنجد و بهراستی از عهده ما برنمیآید.
طرفه آنکه در کل شاهنامه ما شاهد تلاش برای عبور از بحران اشرافیت مستتر در ایده شهریاری و تقرب به طرح ولایت شیعی هستیم. در همین مسیر است که نقطهی ثقل حماسه در شاهنامه از پادشاه به پهلوان منتقل میشود و "رستم"، قهرمان بیبدیل داستانهای شاهنامه میگردد و هرچه پیش میرویم، کار به تقابل پهلوان و پادشاه بهمثابه مواجهه اشرافیت و مردمگرایی یا آزادگی میانجامد. (حماسه رستم و اسفندیار اوج این ماجراست)
۸- به سخن ژرف مولانا:
خوشتر آن باشد که سرّ دلبران
گفته آید در حدیث دیگران...
#سید_حسین_شهرستانی
@parvayenaghd
https://www.instagram.com/p/CGzfG1Zp_R0/?igshid=l2e8uikd1are
📝حقیقت محمدی(ص) و غایت تاریخ
مسئله فرجام تاریخ، به عنوان یکی از دل مشغولی های همیشگی انسان قابل توجه و بررسی است و در تعیین نقشه حرکت جوامع نقش تعیین کننده ای دارد. قبل از ورود به بحث لازم است به عنوان مقدمه بیان شود که دو رویکرد نسبت به فرجام و غایت تاریخ وجود دارد، در یک نگاه پایان تاریخ مشخص است که معمولا رویکردهای دینی و الهیاتی و بعضی از نظرات در دوره مدرن خصوصا قرن نوزدهم میلادی این دیدگاه را برگزیده اند، فلسفه آلمانی در این دوره از نمونه های آن است و مارکس و هگل مصداق بارز این افراد هستند. به تعبیر والش: « وظیفه فلسفه تاریخ آن است که شرحی چنان دقیق از مسیر رویدادهای تاریخ بنویسد که اهمیت واقعی و منطق اساسی این مسیر به طور بارز نشان داده شود.»(1) بر این اساس، تحول ها و تکامل جامعه ها از مرحله ای به مرحلة دیگر و قوانین حاکم بر مسیر و جهت تحول ها و تکامل ها و در نهایت هدف و سرمنزل تاریخ مورد واکاوی قرار می گیرد. این مطلب همان مفهومی است که در متون دینی به آخر الزمان از آن تعبیر می شود یعنی پایان هستیِ حادثِ چیزی که به حق می توان آن را یک عالَم انسانی نامید و البته پایان مذکور به معنای پایان عالم خاکی نیست.
غایت تاریخ و نهایت سیر جوامع را می توان بر اساس انسان شناسی عرفانی ترسیم نمود. در عرفان اسلامی همه عالَم چیزی جز تفصیل آدم نیست و آدم همان کتاب جامع است. انسان کامل برای عالم همانند روح برای تن است. حقیقت انسان مظهر اسم جامع الله است یعنی همه اسماء در آن وجود جلوه می کنند و تمام حقیقت اسم الله را می توان در او یافت، از این حقیقت به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله یاد می شود زیرا حضرت رسول خاتم تنها کسی است که به این مقام دست یافت. اما باید توجه داشت که ظهور آن حقیقت به طور کامل امکان نداشت. پس آن حقیقت نخست به صورتی خاص ظاهر شد و آن صورت های انبیاء بود. بنابراین با توجه به اینکه رسول گرامی اسلام صل الله علیه و آله کامل ترین انسان کامل به صورت مطلق از منظر عرفانی است باید گفت تاریخ با ظهور پیامبر عظیم الشأن اسلام به یک معنا کامل گردید. یعنی بیشترین سطح از انفتاح و گشایش معنایی در نظام هستی برای انسان حاصل شد به این معنا که انفتاحی بیشتر از آن دیگر ممکن نیست. بر این اساس ظهور اسلام به معنا آخرین فصل از کتاب تاریخ بشریت است.
از منظری دیگر با ظهور پیامبر خاتم است که آخرالزمان شروع می گردد. اما به دلیل اینکه آغاز شدن این آخریّت خود شروع یک پایان است. در این مرحله گشایشی در سطح ارتباط انسان با وجود و هستی رخ می دهد. ولی این گشایش باید در تمام عالَم انسانی ایجاد شود تا غایت ایجاد و خلقت عالم به طور کامل محقق شود. بنابراین سلوک حضرت خاتم در قراز تاریخ توسط اوصیایش ادامه می یابد. از همین جهت امیرالمومنین و به تبعیت فرزندان او را شیث محمدی(ص) می نامند. زیرا همانطور که حضرت شیث هبه الهی به آدم(ع) بود و بسط کمالات وجودی او، اوصیای حضرت خاتم نیز با ایشان چنین نسبتی دارند.
ابن عربی دور ماقبل آخرالزمان و حضرت ختمی را با حقیقت حضرت عیسی(ع) متعین می داند لذا عیسویان را به دو دسته تقسیم می کند. اول عیسویان نخستین که می دانستند دوره تاریخی که حضرت عیسی (ع) مصداق و مظهر اسم غالب در آن دوره، موقتی است. در ادامه دوره دیگری خواهد آمد که انسان کامل دیگری بلکه کامل ترین انسان در تاریخ نمود آن خواهد بود و عیسویان ثانوی که به این چرخش تاریخی توجه نداشتند و بعد از تغییر دوران و اسم الهی حاکم نیز به مشرب عیسوی زیست کردند و تاریخ را فهم کردند و در نتیجه جامعه و جهانی متناسب با آن را پدید آوردند.
1. والش،دبلیو. اچ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاء الدین علایی طباطبایی، چاپ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر،1363
✍محمد وحید سهیلی
@philosophyofsocialscience