کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سال‌ها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمی‌پذیرد. اثبات #عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگری‌های ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آن‌ها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقل‌گرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود. البته در این که هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.» 📘 مصاحبه ایرنا با منوچهر آشتیانی @philosophyofsocialscience

📝حکمت متعالیه و گذار به هستی شناسی اجتماعی یک نظر مشهور و متعارف از نسبت فلسفه با دانش های جزئی وجود دارد که در آن، موضوع فلسفه وجود مطلقی است که مقید و مخصص به حدود موضوعات علوم دیگر از جمله ریاضی و طبیعی نشده است. از این منظر فلسفه یا همان هستی شناسی به عنوان علم اعلی، اثبات وجود موضوعات این علوم را انجام می دهد و علی القاعده فلسفه در نقطه ای نشسته است که صرفاً از بالا، مبانی کلی یک نظام دانشی را تأمین می کند.فلذا در حوزه علوم اجتماعی هم هستی شناسی به عنوان جزئی از مباحث مطرح فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می گردد. در مقابل صدرالمتألهین، با طرح دستگاهی فلسفی مبتنی بر اصالت وجود با تمام لوازم آن، بسیاری از فهم های متعارف دستگاه فلسفه اسلامی را متحول و متبدل نمود که از آن جمله می توان به طرح امکان های جدیدی از تکوین و شکل گیری علوم ذیل دستگاه حکمت متعالیه اشاره کرد. او در جلد پنجم اسفار ابتدا اشاره ای به همین برداشت مشهور دارد و چنین می گوید: « اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعی...»(اسفار، ج5، 26-27) به طور خلاصه، اثبات موضوعات علوم و بیان نحوه وجودشان؛ وظیفه علم کلی و فلسفه اولی است و علوم جزئی به عوارض ذاتیه این موضوعات می پردازند اما او در ادمه مطلب را به شکلی دیگر توضیح می دهد و نسبت جدیدی از رابطه موضوعات دانش های جزئی و فلسفه را شرح می دهد. اما صدرا در ادامه، مبتنی بر نظام حکمت متعالیه؛ نسبت جدیدی را میان وجود شناسی-فلسفه اولی- با مسائل علوم جزئی طرح می کند و مطلب را چنین ادامه می دهد: «...و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدّت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي‏ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هُوىِ السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ. »(همان) مطابق بیان صدرا در اینجا عقول متوسط، به فلسفه متعارف دست پیدا می کنند. یعنی می توانند قواعد کلی وجود را به دست آورند ولی نمی توانند با نگاه وجود شناسی به جزئیات دست پیدا کنند. اما نگاه وجود شناختی به موضوعات علوم، امکان تکوین نظامی جدید از دانش را رقم می زند زیرا زمانی که از وجود یا عدم چیزی سخن به میان می آید- حتی اگر آن پدیده در زیر مجموعه های دانش های جزئی باشد- در همان حال نیز فلسفه با تحلیلی وجود شناختی پیرامون آن تولید معرفت و دانش می نماید. بنابراین می توان مدعی شد، با رویکرد وجود شناختی می توان تمام مسائل علوم را در فلسفه حل و فصل کرد. زیرا بعد از اینکه فلسفه اصل وجود ماهیت را از دل وجود بیرون می کشد، مدعی است که احوال و خصوصیات این ماهیت را نیز می توان از دل همین وجود بیرون کشید. به طور مثال پس از اثبات وجود کم توسط فلسفه، تمام عوارض ذاتی کم را فلسفه می تواند از دل وجود بیرون کشید. به بیانی دیگر، فراروی ای که در یک گزاره علمی از موضوع «الف» به محمول «ب» رخ می دهد را می توان با رویکردی وجودی توضیح داد. بر این اساس می توان از نحوه جدیدی از علم اجتماعی سخن گفت که در آن به واسطه تعمیق و تأمل وجودشناسانه بر حقیقت حیات اجتماعی انسان، حاصل می شود و در آن مستقیماً و ذیل فلسفه اولی، امر اجتماعی در اثر تناوردگی مفاهیم فلسفی مرتبط با حیات اجتماعی انسان؛ توضیح و تحلیلی پیدا می کند.از ثمرات این مسئله می توان؛ به غفلت زدایی و نوعی بازگشت به وجود در علم اجتماعی، نام برد و از این طریق، مسیر جدیدتری را برای گفتگو و مواجهه فعال با برخی از سنت های فکری دیگر پیدا نمود. ✍️محمدوحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

هویت ایده پیشرفت و ماهیت نظریه اجتماعی وبر در مقاله بی‌طرفی اخلاقی تصریح دارد که مفهوم پیشرفت را از صورت‌بندی مفهومی کتاب «شوپنهاور و نیچه» نوشته زیمل استفاده نموده است، لذا در اینجا به قسمت‌هایی از این کتاب که مدنظر وبر نیز می‌باشد، اشاره خواهیم نمود. زیمل اظهار می‌دارد که انسان موجود با‌واسطه[Indirekt = indirect] است؛ و هرچه رشد فرهنگی‌اش بیشتر می‌شود، باواسطه‌تر می‌شود. در سه‌گانه ساده میل – وسیله – هدف[Wunsch – mittel – zweck = Desier – means – end]، خواست حیوان‌ها و انسان‌هایی با رشد فرهنگی کمتر، با خطی مستقیم به هدف می‌رسند؛ یعنی وسایل کمتری وجود دارد؛ لکن با افزایش تنوع و پیچیدگیِ زندگی عالی‌تر، مجموعه وسایل خود به کثرتی تبدیل می‌شود که مهم‌ترین وسایل از وسایل دیگر تکوین یافته‌اند. لذا در چنین فرهنگ‌هایی، فعالیت‌های انسانی خصلت زنجیره‌ای وسیعی به خود گرفته است که به سادگی نمی‌توان آن‌ها را در یک نگاه درک کرد. از سویی اهداف نهایی که به گام‌های میانی معنا می‌دهند، در این وضعیت مدرن به کلی غایب‌اند. در این صورت، مسأله ساختن وحدتی حقیقتاً کامل پدیدار می‌شود، وحدتی که روح در آن از سردرگمی رهایی می‌یابد. این وضعیت بغرنج و پیچیده در آغاز عصر مسیحی در فرهنگ یونانی – رومی درک شد. مسیحیت، رضایت خاطر را به درون این موقعیت آورد؛ و به زندگی معنای مطلق بخشید. در این شرایط، مسیحیت رستگاری روح و ملکوت خداوند را هدیه‌ای با ارزش مطلق برای توده‌ها تصویر کرد، هدفی قاطع فراسوی بی‌معنایی زندگی منفرد و از هم‌گسیخته؛ اما در قرن‌های اخیر، مسیحیت جذابیت خویش را از دست داد، با این وجود، نیاز به هدف غایی در زندگی از میان نرفت. مسیحیت نیاز به تعیین‌کننده‌ای برای تحرک زندگی را به ارث گذاشت(گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران، علم، 1390، ص133 – 134). فلسفه شوپنهاور بیان مطلق فلسفی برای این وضعیت درونی انسان مدرن است، مرکز آموزه او در اراده است. اراده، جوهر زندگی سوبژکتیو انسان مدرن است. شوپنهاور به نفی هدف نهایی فتوا داد. نیچه در امر تکامل نوع بشر، امکان بلی گفتن به زندگی را مطرح می‌کند. نیچه مفهوم کاملا تازه‌ای را درباره زندگی از ایده تکامل می‌گیرد، زندگی فی‌نفسه، در ژرفا و کُنه‌اش، عبارت است از ارتقا یافتن، بیشینه کردن و تراکم رو به رشد قدرت محاصره‌کننده کیهان در سوژه است. زندگی، بر اثر این اشتیاق فطری و تصدیق ذاتی ارتقا یافتن، غنی شدن، کمال‌یابی ارزشی، می‌تواند غایت زندگی شود. مسأله هدف غایی ورای فرآیند طبیعیِ خودِ زندگی بی‌مورد است. لذا واقعه‌ای به معنای متافیزیکی یا تاریخی – روان‌شناختی، تکامل یا پیشرفت نامیده شود یا نه، بستگی به هدفی غایی که از بیرون وضع شده باشد، ندارد، هدفی که به تنهایی معیار مشخصی از معنا را برای وسایل یا گذارها فراهم کند. تلاش نیچه آن است که هدفِ معنا‌دهنده زندگی را از موضع واهی‌اش در بیرون از زندگی خارج کند و آن هدف را به درون خود زندگی بازگرداند. زندگی، تحول و سیلان مداوم است، هر ساختی از زندگی هنجار عالی‌تر و معنادهنده‌اش را در مرحله بعدی‌اش، که به‌واسطه نیروی خوابیده و به زنجیرکشیده شده‌اش بیدار می‌شود، می‌یابد(زیمل، همان، 136 – 138). وبر، معنای پیشرفت را به تأسی از تحلیل زیمل ارائه می‌کند و اظهار می‌دارد که پیشرفت به معنای پیشرفت در تمایزیافتگی است، بدین معنا که افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنی انسان دانسته شود(ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی، 56). خرد نیز در معنای جدیدی به کار برده می‌شود، شوپنهاور خرد را از خاکی که در آن ریشه کرده بود، به زور جدا کرد و آن را به اجبار به یک پیامد یا ابزار اراده و خواست تبدیل کرد. وی این حکم جزمی را از بین برد که خرد و عقلانیت ذات اصلی و ریشه‌دار انسان است که در زیر بازتاب‌های دیگر زندگی نهفته است. خرد و عقلانیت سازنده واقعیت نیست، بلکه فرم و صورتی است که به معنایی صرفاً اشتقاقی به وسیله زندگی واقعی، فرآیند خودآفرینی انسان پذیرفته یا رد می‌شود. لذا خردگرایی که کانت آن را از تخت به زیر کشید و تجربه را به‌مثابه تنها حامل امکان شناختن واقعیت به جای آن گذاشت، به دست شوپنهاور تسلط خود را بر دیدگاهی کلی از انسان از دست داد(زیمل، همان، 175 – 177). مفهوم پیشرفت با معنای خرد در قرن هجدهم و نوزدهم گره خورده است، با تغییر مفهوم خرد در شوپنهاور و نیچه؛ و تبدیل شدن آن به صورت و فرم؛ و نه عامل کنترل، این مفهوم نیز تحول می‌یابد. در انتهای قرن نوزدهم، نیچه اندیشمندی است که پیشینه تفکر متافیزیکی را به چالش کشید، وی کانت و هگل را یزدان‌شناسان مکاری قلمداد نمود و در اثر نهایی خود با عنوان تبارشناسی اخلاق، به نقد من استعلایی کانت و من مطلق هگل پرداخت.

در ادامه باید اضافه کرد، وبر در مقایسه با ریکرت، بیشتر متأثر از نیچه است. نیچه، برخلاف شوپنهاور، اراده را ابزار فرآیند زندگی می‌نگرد، لذا انسان اراده می‌کند، چونکه زندگی می‌کند. در حالی که در نظر شوپنهاور، انسان زندگی می‌کند، چونکه اراده می‌کند(زیمل، شوپنهاور و نیچه، ص248 – 249). @philosophyofsocialscience

به تازگی سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد، تعریف جدیدی از باسوادی ارائه داده است شاید برای تان جالب باشد که بدانید مفهوم سواد در قرن گذشته، تغییرات بسیاری کرده است و این چهارمین تعریف سواد است که توسط یونسکو به صورت رسمی اعلام می شود به طور خلاصه و طبق این تعریف، باسواد کسی است که بتواند از خوانده ها و دانسته های خود تغییری در زندگی خود ایجاد کند ب‏ا تعریف جدیدی که یونسکو ارایه داده باسوادی توانایی «تغییر» (Change) است و باسواد کسی است که بتواند با آموخته‌هایش، تغییری در زندگی خود ایجاد کند ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ در ادامه و بعد از مروری کوتاه بر تعاریف سواد از ابتدا تا امروز، نکاتی درباره ایجاد تغییر در زندگی بر اساس دانسته ها و راهکارهای دست یابی به این مهم، مطرح خواهیم کرد اولین تعریف توانایی خواندن و نوشتن، اولین تعریفی که از سواد در اوایل قرن بیستم ارائه شد، صرفا به توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری معطوف بود، طبق این تعریف، فردی با سواد محسوب می شد که توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری خود را داشته باشد دومین تعریف اضافه شدن یاد گرفتن رایانه و یک زبان خارجی در اواخر قرن بیستم، سازمان ملل تعریف دومی از سواد را ارائه کرد در این تعریف جدید، علاوه بر توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری، توانایی استفاده از رایانه و یاد داشتن یک زبان خارجی هم اضافه شد بدین ترتیب به افرادی که توان خواندن و نوشتن، استفاده از رایانه و صحبت و درک مطلب به یک زبان خارجی را داشتند، باسواد گفته شد قاعدتا طبق این تعریف بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان دانشگاهی کشور ما بیسواد محسوب می شوند چون دانش زبان خارجی بیشتر افراد کم است سومین تعریف اضافه شدن ۱۲ نوع سواد: سازمان ملل در دهه دوم قرن ۲۱، باز هم در مفهوم سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف سوم کلا ماهیت سواد تغییر یافت، مهارت هایی اعلام شد که داشتن این توانایی ها و مهارت ها مصداق باسواد بودن قرار گرفت بدین ترتیب شخصی که در یک رشته دانشگاهی موفق به دریافت مدرک دکترا می شود، حدود ۵ درصد با سواد است این مهارت ها عبارت اند از : ۱- سواد عاطفی: توانایی برقراری روابط عاطفی با خانواده و دوستان ۲- سواد ارتباطی: توانایی برقراری ارتباط مناسب با دیگران و دانستن آداب اجتماعی ۳- سواد مالی: توانایی مدیریت مالی خانواده، دانستن روش های پس انداز و توازن دخل و خرج ۴- سواد رسانه ای: این که فرد بداند کدام رسانه معتبر و کدام نامعتبر است ۵- سواد تربیتی: توانایی تربیت فرزندان به نحو شایسته ۶- سواد رایانه ای: دانستن مهارت های راهبری رایانه ۷- سواد سلامتی: دانستن اطلاعات مهم درباره تغذیه سالم و کنترل بیماری ها ۸- سواد نژادی و قومی: شناخت نژادها و قومیت ها بر اساس احترام و تبعیض نگذاشتن ۹- سواد بوم شناختی: دانستن راه های حفاظت از محیط زیست ۱۱- سواد تحلیلی: توانایی شناخت، ارزیابی و تحلیل نظریه های مختلف و ایجاد استدلال های منطقی بدون تعصب و پیش فرض ۱۱- سواد انرژی: توانایی مدیریت مصرف انرژی ۱۲- سواد علمی: علاوه بر سواد دانشگاهی، توانایی بحث یا حل و فصل مسائل با راهکارهای علمی و عقلانی مناسب از آن جا که با سواد بودن به یادگیری این مهارت ها وابسته شد، قاعدتا سیستم آموزشی کشورها هم باید متناسب با این مهارت ها تغییر رویه می داد که متاسفانه فعلا سیستم آموزشی کشور ما، هنوز هیچ تغییری در زمینه آموزش مهارت های فوق نکرده است جدید ترین تعریف علم با عمل معنا می شود با این حال و به تازگی «یونسکو» یک بار دیگر در تعریف سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف جدید، توانایی ایجاد تغییر، ملاک با سوادی قرار گرفته است یعنی شخصی با سواد تلقی می شود که بتواند با استفاده از خوانده ها و آموخته های خود، تغییری در زندگی خود ایجاد کند در واقع این تعریف مکمل تعریف قبلی است زیرا صرفا دانستن یک موضوع به معنای عمل به آن نیست در صورتی که مهارت ها و دانش آموخته شده باعث ایجاد تغییر معنادار در زندگی شود، آن گاه می توان گفت این فرد انسانی با سواد است چرا سوادمان باعث تغییر در زندگی مان نمی شود؟ جالب است بدانید که یادگیری در متون روان شناسی، به صورت ایجاد تغییر پایدار در رفتار تعریف می شود پس ایجاد تغییر در رفتار، مهم ترین مولفه با سواد بودن است

این نوشته به خاطر تعریف جدید یونسکو و نسبت وثیق آن با تعریف جدید از سواد، در اینجا منتشر شده است. این معنا از سواد با ایده پیشرفت در معنایی که در نیچه به واسطه توضیحات زیمل ارائه شد، تناسب معنایی و مفهومی دارد. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه اول، دورکیم دانشگاه باقرالعلوم @philosophyofsocialscience @Msoltani38

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه سوم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

مقاله فضای اسطوره ای، فضای زیبایی شناختی و فضای تئوریک عنوان سخنرانی کاسیرر در "چهارمین کنگره برای زیبایی شناسی و علم عمومی هنر" است. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

امکان کرتیکال بودن در فلسفه اسلامی. گفت و گوی مرحوم دکتر محمدعلی مرادی و دکتر محمدتقی چاوشی @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

انقلاب کوپرنیکوسی [کوپرنیکی] کانت و لوازم آن در فلسفه از جمله مفاهیم بسیار مهم که می‌توان در دستگاه فلسفی وی به آن اشاره کرد که رسیدن به مابعدالطبیعه درون‌ماندگار [Immanente] نیز از مسیر این مفهوم معنا می‌یابد، مفهوم انقلاب کوپرنیکوسی کانت است. کانت برای تشریح این مفهوم از مثالی استفاده می‌کند، این مثال از گالیله راجع به آزمایش‌هایی که وی آن جام می‌داد، می‌باشد. آن چه که در این آزمایش‌ها برای وی حاصل شده است، چیزی است که خرد مطابق با طرح خود خلق می‌کند؛ گالیله دریافت که خرد باید با اصول داوری‌های خود و مطابق با قانون‌های ثابت پیش رود و طبیعت را ملزم سازد که به این پرسش‌ها پاسخ گوید؛ نه این که فقط به وسیله‌ی طبیعت به این سو و آن سو کشیده شود، زیرا در غیر این صورت، مشاهده‌های تصادفی که مطابق با هیچ نقشه‌ی از پیش طرح‌شده‌ای آن جام نگرفته باشد، به هیچ روی در یک قانون ضروری به یکدیگر نمی‌پیوندند(کانت، نقد خرد محض، BXIII - BXIV). وی در ادامه اضافه می‌کند، خرد در یک دست باید اصل‌های خود را، که فقط پدیدارهایی (Erscheinung) که با آن‌ها تطابق داشته باشند و می‌توانند اعتبار قانون بیابند، داشته باشد؛ و در دست دیگر، آزمایش‌هایی را که خرد بر پایه‌ی همان اصل‌ها براندیشیده است، سپس به سوی فهم طبیعت رهسپار شود. در نتیجه انسان؛ نه در مقام یک شاگرد دبستان که می‌گذارد هر آن چه آموزگار می‌خواهد به او بیاموزاند، بلکه در مقابل، هم‌چون قاضی رسمی که شاهدها را ملزم می‌سازد که به پرسش‌هایی پاسخ گویند که او خود در برابر ایشان می‌دهد(همان، B XIV). لذا خرد آن چه را که از پیش اندیشیده است، می‌تواند در طبیعت نیز بیابد. از این رو، فاعل‌شناسا به دنبال استنطاق از امور است، به‌سان قاضی در دادگاه که سوال‌هایی را طرح می‌کند و به دنبال استنطاق آن‌ها از شاهدها می‌باشد. این انقلاب کانتی در مقابل حکمت قرار دارد و معنای آن چنین است که انسان، قانون‌گذار طبیعت است، در اینجا شاهد واژگونی مفهوم قدیمی حکمت هستیم و انگاره نقادانه کانتی در مقابل این مفهوم قدیمی قرار می‌گیرد. لذا به جای نظریه هماهنگی میان ذهن و عین، اصل تبعیت ضروری عین از ذهن قرار می‌گیرد(ژیل دلوز، فلسفه نقادی کانت، 41). نکته‌ی دیگر این که با شکل‌گیری این چرخش و تلاش برای ترسیم مابعدالطبیعه درون‌ماندگار، مفاهیم ذات یا بود و نمود، جای خود را به مفاهیم نومن و فنومن می‌دهد. فنومن چیزی است که پدیدار می‌شود، از آن جهت که پدیدار می‌گردد، لذا می‌توان گفت که بر کسی پدیدار می‌شود، هیچ پدیداری به ذاتی در پَسِ خود ارجاع ندارد، بلکه به شرط‌هایی که خودِ پدیدار شدن‌اش را مشروط می‌سازد، ارجاع دارد. شروطِ پدیدارها همان صورت‌هایی است که پدیدارها در ذیل آن‌ها پدیدار می‌شوند؛ مانند صورت‌های مکان، زمان و مقولات(ژیل دلوز، انسان و زمان‌آگاهی مدرن درسگفتارهای ژیل دلوز درباره کانت). لذا نقد خرد محض، شرایط این پدیدارها را بیان می‌کند، شرایط ایجابی و سلبی آن. مقصود از اصطلاح استعلایی نیز همین بحث از شرایط ایجابی و سلبی است،‌ این شرایط در دستگاه هگلی ثابت نیستند، بلکه صیرورت بر آن حاکم است، هر چند که در دستگاه فلسفی کانت، ثابت فرض شده است. لذا ایده‌های کانت، امر ثابت‌اند و ایده‌های هگل، واجد صیرورت‌اند. کانت متناسب با چنین انقلاب کوپرنیکوسی، دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌سازد. کانت دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌کند، شناخت نظری خرد و شناخت عملی خرد. وی در توضیح این دو اصطلاح معتقد است که شناخت خرد به دو شیوه به متعلق خود مربوط می‌شود؛ یا صرفاً متعلق را متعین (Determination: Bestimmung) می‌کند؛ یا آن را به فعلیت می‌رساند. شناخت تألیفی پیشینی کانت، از جنس علم حضوری و نیز تقدم علم حضوری بر علم حصولی نیست، بلکه این مسأله را باید در سپهر انقلاب کوپرنیکوسی کانت ملاحظه نمود. همان‌طور که در کوپرنیک شاهدیم که محوریت از زمین به خورشید انتقال می‌یابد، لذا در چرخش کانتی نیز محوریت از نفس‌الامر امور به انسان به مثابه سوژه منتقل می‌شود؛ و سوژه همانند خورشید با نور خود که در فاهمه است، امور را متشخص و متعین می‌سازد، این خودانگیختگی سوژه در فاهمه است که بنیاد امور و نفس‌الامر است. از این رو، آگاهی سوژه، مساوق وجود است؛ و این امر غیر از انسان در حکمت متعالیه است که در فقر وجودی به سر برده و عین‌الربط وجود حقیقی است. آگاهی نیز از آنِ بسیط‏الحقیقه‌ای است که عین و علم را محقق می‌سازد. حکمت متعالیه، علم را مساوق وجود می‌داند، مقصود از آن، علم و وجود انسانی نیست، بلکه منظور علم و وجود حقیقی است؛ و نه وجود مجازی. مقصود کانت نیز از اصطلاح استعلایی، عبارت است از امکانات ذاتی موجودی که نحوه‌ی وجودش، متناهی است؛ و سوژه استعلایی همان نحوه‌ی وجود متناهی است. کانت از ماهیت سوژه صحبت نمی‌کند، بلکه سوژه را از حیث نحوه‌ی وجودش در کانون توجه 👇👇

ادامه: قرار می دهد. نحوه‌ی وجود سوژه، همان امکانات ناب و محض آن؛ و به تعبیر دیگر، همان شرایط استعلایی است که شناخت یقینی تحت آن شرایط امکان‌پذیر است. نحوه‌ی وجود متناهی یا سوژه استعلایی نیز مقتضی دریافت اشیاء در زمان و مکان است. دانسته شد که بنیاد مکان نیز زمان است؛ و زمان کانتی نیز مفهوم فطری نیست و مجعول انسان است، به دلیل وضعیت تناهی که از آن برخوردار است. این توضیحات، از لوازم چرخش کانتی است که همه‌ی امور بر بنیاد من به مثابه موجود متناهی استوار است. @philosophyofsocialscience @Msoltani38