درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه چهارم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

📝از جنون الهی یا سرگشتگی انسان مدرن مسئله جنون و دیوانگی و لوازم آن مانند حیرت در تاریخ فرهنگ و اندیشه بشری ریشه ای کهن دارد و ز فیلسوفان بزرگ یونان تا حکمای اسلامی و اندیشمندان پست مدرن به آن پرداخته اند. اما در این میان آنچه حائز اهمیت است، تفاوت بنیادین میان دیوانگی در ادبیات متفکرین پیش و پس از عصر مدرن و پست مدرن است. مخصوصا در ادبیات عرفان اسلامی این مفاهیم بارمعنایی خاصی دارند و بر بنیاد خاصی تعریف می شوند که اجازه مقایسه با مفاهیم مشابه پست مدرن را نمی دهد و متاسفانه هنوز شاهد هستیم در فضاهای مختلف و حتی نخبگانی این مقایسه کاملا غلط در حال رخ دادن است. آخرین نمونه آن در برنامه عصر جدید مشاهده کردیم- در این برنامه سید بشیر حسینی به عنوان نماینده طیف تحصیل کرده و نخبه، تمایل به دیوانگی و رهایی از تمام قیود در میان نسل جدید را با مفهوم دیوانه و مجنون در ادبیات حکمی و عرفانی توضیح می دهد- بدون توجه به این مسئله که نسل جدید در اثر متاثر شدن از وسایل ارتباطات جمعی و فرهنگ زندگی در شهر با تعریف مدرن، به سمت نحوی از دیوانگی و حیرت گرایش دارد که مبتنی بر تاریخ و سنت «ما» مسیری نادرست و مذموم است. به همین دلیل بر آن شدم در یادداشتی مختصر توصیفی از حقیقت شیدایی، حیرت و جنون در ادبیات عرفانی را بازخوانی کنم. در جهان پست مدرن، این حیرت و دیوانگی برابر با اباحه گری انسان خودبنیادی است که از تصلب مدرنیته رانده شده و آداب جهان مدرن را مانع ارضای حداکثری حوائج خود می داند. این انسان خود بنیاد مبتنی بر تعالیم جهان مدرن دچار حیرتی شکاکانه گشته است لازمه آن اباحیت و جایز دانستن همه افعال و رفتارها برای بشر صرفاً مادی و خاکی است. این نوع حیرت که در اثر جهل نسبت به علم و مظاهر الهی پدید می آید در نزد اهل معرف حیرتی مذموم و ناپسند است.(1) در مقابل در سنت های ماقبل مدرن، مسئله به گونه دیگری است. افلاطون در رساله فایدروس که مشتمل بر مطالبی پیرامون مفهوم عشق است، به طور مفصل در باب جنون سخن گفته است و درباره ارتباط جنون با تمنای روح انسان برای بازگشت به عالم قدس و مشاهده زیبایی مطلق در آن عالم و نیز ارتباط جنون با الهام شاعرانه صحبت کرده است.(2) بنابراین در اندیشه افلاطون این حالت جنون حاصل غرق شدن در تکثرات نیست بلکه محصولِ ارتباط با امر مطلق است. ابن عربی نیز به عنوان یکی از بزرگ ترین عرفای اسلامی، با تقسیم بندی اهل معرف از لحاظ واردات قلبی، جایگاه دیوانگان حق تعالی را در یک طبقه بندی دقیق نشان می دهد. و وضع این افراد را ناشی از فُجآت یا تجلیات ناگهانی واردات قلبی بر آنها می داند و حال این افراد را با صعق موسی(علی نبینا و علیه السلام) بعد از جلی حضرت حق بر کوه طور شبیه می داند.(3) اما آنچه مهم است این است که از نظر ابن عربی، این وضعیت سبب می شود که عقل آنها از عالم ناسوت به مرتبه عالم لاهوت منتقل شود.(4) نام گذاری ای هم که در عرفان اسلامی برای این افراد می شود از همین باب قابل توجه است. عناوینی مانند عقلاء المجانین، مجانین الحق، مغلوبان و مجذوبان دلالت بر همین امر دارد.(5) حیرت نیز که لازمه این جنون است، پس از گذر از نشئه ی کثرت و مواجهه با حقیقت مطلق حاصل می شود و اثر و پیام مستقیم آن کرنش و عبودیت در برابر خداوند سبحان است. لذا عارف الهی در این مقام به دلیل پای گذاشتن در نشئه وحدت از فراگیری نوری که آسمان ها و زمین را فراگرفته است، شگفت زده و متحیر می شود. او مستغرق در یقین است و به خورشیدی که بر آن می تابد و به آنچه در پرتوی آن می بیند شک نمی تواند داشته باشد.(6) 1. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82 2. دوره آثار افلاطون، 1380،انتشارات خوارزمی، ج3، ص1238 3. فتوحات، انتشارات دارالعربیه، باب 44 4. همان 5. عین القضاة، نامه ها،1373،انتشارات اساطیر، ج1، ص 74 6. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82-83 7. همچنین از این مقاله نیز بهره گرفته شد: هاتف سیاه کوهیان، جنون الهی در تصوف و ادبیات عرفانی، فصلنامه تخصصی عرفان، سال ششم، شماره 21 ✍️محمد وحید سهیلی @vahidsoheili

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه دوم، ماکس وبر دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

💠 انقلابی که پس از انقلاب در نظام معرفتی حوزه رخ نداد ✍ حمید پارسانیا 💠 @hparsania @philosophyofsocialscience

📝تاملی در نسبت فقه و پویایی فقه به عنوان دانشی که بخشی از حقیقت دین را حکایت می نماید به معنی مجموعۀ‏‎ ‎‏احکام عملی و وظایف شرعی و یا علم استنباط احکام شرعی فرعی از ادلۀ‏‎ ‎‏تفصیلی است. فقه در مفهوم اخیر مترادف با اجتهاد در اصطلاح فقها و اصولیان‏‎ ‎‏است. قرآن، سنت و سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در کنار عقل مهم ترین منابع این فقه و اجتهاد هستند. توجه به عقل و قواعدی که در سنت عظیم فقه و اصول شیعی تدارک دیده شده، فقه همیشه متصف به پویایی است و این وصف، قیدی توضیحی است. اما جریان روشنفکری دینی و متجدد، معنای دیگری از این اصطلاح را قصد نموده است. به عنوان مثال ‏نویسندۀ کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، پویایی فقیه را در گرو آشنایی‏‎ ‎‏فقه با شناخت های برون دینی می داند.(1) این آشنایی با شناخت های برون دینی، در معنایی عام امری نیست که در تاریخ دانش فقه مورد غفلت واقع شده باشد. پس باید دقت نمود که در اینجا معنای خاصی مورد نظر است که با توجه به مبانی اندیشه ای این جریان ناظر به عقلانیت و علم مدرن است. پس در اینجا پویایی، قیدی احترازی است که به دوگانه فقه سنتی/ پویا را منتهی می شود. در این نگاه فقه موسوم به سنتی به دلیل عدم اعتنا به اقتضائات جهان مدرن در بنیان های روش شناخی خویش فاقد کارآمدی در حل و فصل مسائل انسان معاصر است و راه آن تغییر بنیان های معرفت شناختی، انسان شناختی و هستی شناختی فقیه متناسب با منطق مدرنیته می باشد. این تفاوت در توضیح پویایی به دلیل دلالتی که بر تغییر و تطور دارد مبتنی بر تفاوت برداشت از نسبت فقه و تاریخ است. جریان متجدد و روشنفکری، فقه را متآثر از فرهنگ و تاریخ دانسته و طبعاً زمانی آن را کارآمد می داند که بیشترین هماهنگی را با اقتضائات تاریخی داشته باشد، به تعبیری دیگر فقه را به حیث تقییدی تاریخ-در معنای مدرن- پویا می داند. بنابراین حقوق بشر را یکی از منابع اصلی استنباط معرفی می کند. اما در دیدگاه مبتنی بر میراث فقه شیعی، هر چند فقه در تاریخ هست اما این در تاریخ بودن به معنای هویت تاریخی فقه نیست بلکه فقه به حیث حیینیة در تاریخ محقق است. در این دیدگاه فقه از آن جهت که الف- آینه و محکی بخشی از دین است. ب- دین زبان انسان کامل است. ج- انسان کامل بر فراز تاریخ ایستاده و زبانش تاریخ ساز است و ادوار تاریخی را رقم می زند. در نتیجه بایسته و شایسته است که فقه نیز به دنبال تطابق انسان با حقیقت هر عهد تاریخی و انسان کامل است. بنابراین به دنبال تأثیر بر تاریخ است و می خواهد حقوق بشر خود را ارائه کند نه آنکه حقوق بشر مدرن را ملاک و معیار قضاوت خود قرار دهد. البته بدیهی است که انسان کامل متناسب با مخاطب خود عمل می کند و لذا میان زبان و نحوه ی عمل انبیاء اولوالعزم در تاریخ تفاوت است. بنابراین فقیهی که نظام فقه خود را متناسب با نظام اجتماعی و علم چهان مدرن تطبیق می دهد نه تنها فقهی پویا ندارد بلکه به دلیل عدم توجه به نسبت فقه، دین و تاریخ دچار انفعال است. و برعکس فقیهی که با التفات به مسئله پیش گفته عمل می کند از آن جهت که با در نظر گرفتن اقتضائات فرهنگی و تاریخی به بسط زبان انسان کامل در تاریخ همت می گمارد. 1. عبدالکریم سروش، قبض و بسط و تئوریک شریعت، صص105-106 ✍محمد وحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

«بنیان‌های نظری سبک زندگی در اندیشه بوردیو» عبدالرضا آتشین صدف (دانشجوی دکتری فلسفه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم) چکیده اصطلاح سبک زندگی در اندیشه و آثار بوردیو مفهومی است که با شبکه پیچیده و به هم پیوسته‌ای از مفاهیم نظری مرتبط است. وی در آثار مختلف توصیفی و پیمایشی خود به‌ویژه کتاب «تمایز: نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، با رویکردی جامعه‌شناختی به تحلیل سبک‌های زندگی و طبقات اجتماعی پرداخته و آن را با مفاهیمی همچون فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادت‌واره، سرمایه و سلیقه پیوند داده است. از منظر وی، سبک زندگی مجموعه‌ای از باورها و کنش‌های نظام‌مندی است که افراد و طبقات اجتماعی را از یکدیگر متمایز می‌سازد. در این مقاله با تکیه بر آثار بوردیو و شارحان عمده اندیشه‌های وی به شیوه اسنادی و با رویکردی توصیفی و تحلیلی به مفاهیم و بنیان‌های نظری بوردیو در طرح نظریه سبک زندگی وی پرداخته خواهد شد. کلمات کلیدی: سبک زندگی، فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادت‌واره، سرمایه، سلیقه. لینک دانلود مقاله👇 http://ensani.ir/file/download/article/1546084557-10109-6-1.pdf 🆔 @philosophyofsocialscience

📜 علم دینی؛ صورت بندی، نقدها و تنبهات ✍ حمید پارسانیا* ✍ حسین حاج محمدی 🔹 1399 💠 @hparsania @philosophyofsocialscience

❓چرا این همه دعوا بر سر حجاب؟ اساسا مساله‌ی پوشش، مساله‌ی به تصویر کشیده شدن ساحت فرهنگ و زبان هویت انسانی در قالب تصویر به عنوان قوی‌ترین عرصه‌ی ارائه‌ی نوع تفکر درباره‌ی هویت خویش است. ✅مقوله‌ی حجاب یک بُعد اجتماعی و یک بُعد سیاسی مهم دارد: مساله‌ی نوع پوشش بر بزرگترین دعوای تاریخ یعنی دعوای غریزه و فطرت ایستاده است و این دعوا نه کلامی و فلسفی و مبتنی بر استدلالات، که در موثرترین ساحت، یعنی ساحت «تصویر» در حال رقم خوردن است و لذا به عنوان کلان‌نماد انسان، و ابرنماد زن باید از آن سخن گفت. نحوه‌ی مواجهه با بدن، در پوشش زنان_ به مثابه‌ی موجودی که بدن او به دلایل مختلفی از جمله تولید مثل- به لحاظ تاریخی مورد توجه بیشتری قرار گرفته است، به اوج تصویرسازی کشیده می‌شود چرا که تلاش می‌شود تا با پوشانندگی در حوزه‌ی عمومی، دعوا با غلبه‌ی فطرت و عقلانیت پایان یابد و لذا، مقو‌له‌ی پوشش زن، اساسا زنانه نیست. نظریه‌ی پوشش انسان به طور عام و پوشش زن به طور خاص، خارج از گفتمان قدرت، بر پوشیدگی بدن ، به عنوان قوام انسان بر عقلانیت غیرجنسی و غیرجنسیتی در حوزه ی عمومی پایبند است و در حال نظم دهی به حیات انسانی، فارغ از امیال، رانه‌ها و غرایز است . هرچند که در نگاه اسلامی، متفاوت با منطق مسیحیت، توضیح امیال و غرایز طبیعی انسان بر پایه‌ی سرکوب نیز شکل نمی‌گیرد و آن‌ها را به حوزه‌ی خصوصی و خانواده می‌راند. لذا زیست جنسی انسان حوزه‌مند میشود، نه سرکوب و نه همگانی! و اساسا ما در تدبیر پوشش ذیل نظریه‌ی حجاب، با نوعی از نظم‌دهی مبتنی بر حیثیات انسانی - در مقابل حیثیات نباتی و حیوانی- مواجهیم و اساسا مساله، مساله‌ی نظم و نوع این نظم است که در حجاب، بر ابعاد انسانی این نظم، یعنی عقلانیت در چارچوب فطرت قوام می‌یابد. نظریه‌ی حجاب دعوایی سیاسی است؛ به این معنا که انقلاب اسلامی، گفتمان نوع معنادهی مدرن و پست مدرن و نظم دنیای تجدد را در ساحت نماد به چالش می‌کشد و با زبان تصویر، در تلاش برای اثبات ادعای فطرت گزینی به جای غریزه گزینی در تمدن است. و حجاب، نه به عنوان یک ابزار ایجاد قدرت ، که به عنوان نماد مقاومت علیه آن چه دنیای غرب در سلطه‌ی میل رقم زده، مبدل شده است. که اگر انقلاب اسلامی میخواست با پوشش زنان بر اریکه‌ی قدرت تکیه زند، حجم انبوه ثروت تولید شده از طریق بدن زنان و سکسوالیته را رها نمی کرد. #حجاب #انقلاب‌اسلامی #مقاومت مریم‌منصوری، دانشجوی رشته دانش اجتماعی مسلمین دانشگاه باقرالعلوم @azmanegasht

💠 روش شناسی مطالعات اربعین ✍️ استاد حمید پارسانیا 🔷 از پدیده پیاده روی اربعین می توان به روش شناسی مطالعات اربعین و لزوم #تکثر_روش_شناسی از واقعه اربعین به خاطر گستردگی آن رسید. این روش شناسی مطالعات اربعین باید در مورد مناسک دینی هم به کار برود که این مربوط به جامعه شناسی دینی است و تاکنون مورد غفلت واقع شده است. 🔹این پدیده را می توان با چند روش بررسی کرد؛ 1. اول اینکه زیارت اربعین را به عنوان یک امر #تکوینی که در قلمرو تکوین مراد خداوند قرار می گیرد بررسی کنیم که این بعد مربوط به بعد الهی و عرفانی اربعین می باشد و در قلمرو رفتار فردی نیست. این روش همان چیزی است که به گفته ملاصدرا جغرافیای ملک با ملکوت در هم تنیده شده است. انسان کافر خود آتش متحرک است ولی انسان مومن بهشت متحرک و این همان چیزی است که پیامبر می گوید من از فاطمه بوی بهشت استشمام می کنم. 2. ساحت دیگر در بررسی اربعین و مناسک #دینی این است که از این جهت مورد توجه قرار می گیرند که این مراسم فعل انسانی است و انسان به عنوان یک کنش گر مطرح است. البته خود این ساحت دارای یک دوگانگی است که اولین آن به لحاظ تجویزی به موضوع اربعین می پردازد و این مسائل مطرح می شود که آیا فردی که این کار را انجام می دهد کار خوبی انجام داده یا خیر؟ کار واجبی انجام داده یا مستحب یا مباح؟ در واقع این ساحت شریعتی مناسک اربعین است. در این بعد در واقع ما اربعین را به لحاظ دینی می شناسیم نه به لحاظ واقعیت وجودی آن و روش این ساحت رجوع به روایات است. 3. از لحاظ اینکه اربعین فعل انسانی است این حوزه مربوط به عمل انسان هاست و این یک پدیده و مطالعه #تاریخی و میدانی است. در این روش به یک مطالعه پدیده زمانی و مکانی می پردازیم. در این بعد به این می پردازیم که چه کسانی مخالف آمدن مردم بودند و چه کسانی موافق. وقتی با آمدن آنها مخالفت شد کنش گران چه کردند؟ آیا از رفتن منصرف شدند و یا به تهدیدها توجهی نکردند؟ و اگر به زیارت رفتند توسط تهدیدکنندگان چه برخوردی با آنها شد؟ 🔸احکام در این حوزه ها را نباید با هم #خلط کرد یعنی که اگر در مقطعی تاریخی کنش گران به این تجویز عمل کردند و در دوره ای دیگر عمل نکردند نباید آن را به شریعت نسبت داد و این همان خطری است که در مطالعه مناسک دینی ممکن است رخ بدهد و رخ هم داده است. 💠 @hparsania 🔸انجمن علمی مطالعات اجتماعی حوزه 🆔 @motaleate_ejtemai

🔶نهادِ جهان یا امامِ زمان: پیوند فرهنگ ایرانی و شیعی در همگونی معنی امامت و شهریاری #سید_حسین_شهرستانی یکی از شهریاران فرهمند شاهنامه "فریدون پسر آبتین" است. منجی مقدسی که مقرر است تا جهان را از بیداد #ضحاک پاک کند. وصف فردوسی از او رهنمون ماست به درک یکی از پایه‌های مهم فرهنگ دینی و ملی ما ایرانیان، ایده‌ای که نقطه‌ی تماس اندیشه ایرانی و فرهنگ شیعی است: شهریاری همچون امامت. تشیعِ سراینده #شاهنامه، گرایش ایرانیان اعم از شیعه و سنی به مکتب اهل‌بیت و رواج تصوف در ایران (که ایده مرکزی‌اش یعنی قطب یا انسان‌ِکامل در نهایت قرابت با ایده شیعی امامت است) بخشی از شواهد آشکار این پیوند است. اما برای آزمون این پیوند به خوانش دقیقه‌ی تاریخی تولد #فریدون در شامگاه هزاره بیداد ضحاک می‌پردازیم: خجسته فریدون ز مادر بزاد جهان را یکی دیگر آمد نهاد مصرع دوم در نهایت ایجاز و بلاغت، جان سخن را نمودار کرده است؛ شهریار-امام، "نهاد جهان" است. تعبیری با طنینی هستی‌شناختی که بنیاد ایده #امامت را نشان می‌دهد: ۱- #شهریاری چونان امامت، منصب و عهدی الهی است نه صرفا مجعول قراردادی اجتماعی (فره ایزدی یا کیان‌فره هم‌افق است با مفهوم ولایت‌ِالهی در تعبیر شیعی) البته تاکید و تحقق آن مستلزم پیمانی است با مردم. ۲- شهریار همچون امام، نهاد جهان یا "صاحب‌الامر" یا قطب عالم است یعنی ولایت او نه صرفا ولایت اعتباری و تشریعی که همچنین ولایت حقیقی و تکوینی است. به دیگر عبارت شهریار-امام، جامع ولایت ظاهری و ولایت باطنی است واین روح پیوند دیانت و سیاست در فرهنگ ملی و دینی ماست. ۳- تعبیر "یکی دیگر آمد" در مصرع مذکور روشنگر اصل سوم است: نهاد جهان در هر عصر و زمانه‌ای تجدید و تازه می‌شود. اگر به ایده مبنایی "یگانگی جهان و زمان" در شاهنامه توجه کنیم، درمی‌یابیم که نهاد جهان همانا نهاد زمان است و این معنی موافق است با مفهوم ولیّ عصر یا #امام_زمان در طرح اسلامی و شیعی. (تعبیر پرکاربرد "سالار نو" در شاهنامه اشاره به نیروی سیاسی تازه‌کننده جهان است چنانچه در یکی از زیارات حضرت حجت می‌خوانیم: السلام علی الحق الجدید) ۴- نسبت میان "فره ایزدی" و "داد و دهش" نسبتی دوسویه است. به دیگر عبارت هم ولایت مقید به عدالت است و هم عدالت موقوف ولایت. فردوسی ضمن اشاره به فره‌مندی فریدون (همی تافت زو فر شاهنشهی) در پایان کار به اصل مقابل یعنی دادگری می‌پردازد: فریدون فرخ فرشته نبود ز مشک و زعنبر سرشته نبود به داد و دهش یافت آن نیکویی تو داد و دهش کن فریدون تویی چنانچه شیعه نیز هم امامیه است هم عدلیه و امام درعین قداست، بشری است "مثلکم" و نه فرشته‌ای یا ایزدی. (برخلاف طرح مسیحی از نبوت عیسی و لغزش غلات در ولایت ائمه هدی و حتی طرح باستانی و اوستایی ایرانی از شخصیتهای شاهنامه و از آنسو مبری از طرح یهودی از انبیاء و بینش ظاهریه‌ی مسلمین نسبت به شان رسول‌الله و اوصیاء او) پس چنانچه حق و عدل شرط ولایت است ولایت نیز شرط حق و عدل است (و انا من شروطها) و در این دَور سخنهاست که در کلمه "علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیثما دار" نهان است. ۵- #فردوسی در بیتی شهریار نجات‌بخش را چنین می‌ستاید: جهان را چو باران به بایستگی روان را چو دانش به شایستگی به زبان فارسی آیا زیباتر از این می‌توان امام عصر ارواحنا فداه را ستود؟ این بیت چکیده بینش توحیدی و ضمنا عصاره فلسفه فرهنگ در اندیشه ایرانی در دوره اسلامی است. شهریار-امام، جهان را حیات طبیعی می‌بخشد چون باران و بدین ترتیب نسبت او با جهان از سنخ بایستگی و ضرورت است (بکم ینزل الغیث)، نیز هم‌او همچون دانش، روان را حیات انسانی و به تعبیر قرآن "حیات طیبه" می‌بخشد و بدین‌سان نسبت او با روان، از سنخ شایستگی یا وجوب و لزوم است. شایستگی نحوی از ضرورت است اما نه ضرورت طبیعی معطوف به قلمرو اشیاء طبیعت بلکه ضرورت انسانی یا اخلاقی ناظر به جهان انسانی.(برای درک این معنی نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی خصوصا رساله "الولایه" ایشان رهگشاست) ضمنا شهریار یا امام دراین مقال نه دانش‌بخش و هدایتگر که خود عین دانش و هدایت است. ۶- اما در خصوص میعاد ظهور و نجات و نسبت شهریار و مردم یا امام و امت در این میان، مساله مهم در ملل و مذاهب گوناگون و نیز در متن تشیع آنست که آیا ظهور منجی مقدم بر قیام مردم است یا بالعکس؟ در این زمینه فردوسی جانب سویه اخیر را می‌گیرد: فریدون گرچه زنده و حاضر و بالیده است، لیکن ظهور او مشروط است به قیام مردم درمتن بیداد جهان. پس چنانچه مردمان منتظر ظهور منجی‌اند، فریدون نیز منتظر قیام مردم به‌عنوان شرط امکان ظهور و دعوت منجی‌ست. اینست نقش "قیام کاوه آهنگر" و دعوت او مردمان را که: هر آن کو هوای فریدون کند سر از بند ضحاک بیرون کند

انتظار منجی و آرزوی ظهور او یعنی کوشش و جهاد در جهت رهایی از بند ضحاک و این جهاد معنای حقیقی آن انتظار است که و من یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی. ۷- ایده شهریاری-امامت ضمنا متضمن طرح یک "سلسله مقدس" و تبار الوهی است که درعین پویایی، پیوستگی تاریخی خود را از مسیر نوعی وراثت معنوی حفظ می‌کند. گرچه در طرح اوستایی از ماجرا این "نژاد شاهی" موجد نوعی از اشراف‌سالاری است که در ایده "سلاله امامت" نمی‌توان آن را یافت و این از خصایص طرح شیعی ولایت و سیاست است. در شاهنامه فریدون وارث تاج و تخت شاهان کیانی کهن و از تخم شهریاران است چنانچه امام موعود شیعیان هم وارث انبیاء و سلاله اولیاء است، (همین پیوستگی سلسله امامت پس از سلسله نبوت است که از نظر "هانری‌کربن" راز قدرت معنوی شیعه درجهان معاصر محسوب می‌شود) اما اینکه چگونه ایده امامت از اشرافیت مضمر در طرح شهریاری مبری است از ظرائف حکمت سیاسی تشیع است و شرح آن درین مقال نمی‌گنجد و به‌راستی از عهده ما برنمی‌آید. طرفه آنکه در کل شاهنامه ما شاهد تلاش برای عبور از بحران اشرافیت مستتر در ایده شهریاری و تقرب به طرح ولایت شیعی هستیم. در همین مسیر است که نقطه‌ی ثقل حماسه در شاهنامه از پادشاه به پهلوان منتقل می‌شود و "رستم"، قهرمان بی‌بدیل داستانهای شاهنامه می‌گردد و هرچه پیش می‌رویم، کار به تقابل پهلوان و پادشاه به‌مثابه مواجهه اشرافیت و مردم‌گرایی یا آزادگی می‌انجامد. (حماسه رستم و اسفندیار اوج این ماجراست) ۸- به سخن ژرف مولانا: خوشتر آن باشد که سرّ دلبران گفته آید در حدیث دیگران... #سید_حسین_شهرستانی @parvayenaghd https://www.instagram.com/p/CGzfG1Zp_R0/?igshid=l2e8uikd1are