یک مطالعه جالب درباره پر ارجاع ترین جامعه شناسان در دهه ۱۹۷۰ و دهه ۲۰۱۰ https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/00380253.2019.1581037

فایل صوتی نشست با موضوع ترور نخبگانی. عنوان سخنرانی: مفهوم شناسی حدود نخبگانی و امکان ترور

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه نهم @philosophyofsocialscience

#یادداشت ♦️ناخوانده ترین مهمان ایرانی‌ها ✏️سید حسین شرف الدین 🔹ظهور پدیده سلبریت با مختصات ویژه در کل جهان عمدتا محصول مدرنیته، جهان سرمایه داری بویژه سرمایه داری متاخر، سیطره رسانه های جمعی و اخیرا اجتماعی و فضای مجازی، پدیده صنعت فرهنگ(کالایی شدن محصولات فرهنگی و غلبه ارزش مصرفی بر ارزش سرمایه ای)، غلبه سبک زندگی غربی(با مختصاتی همچون مصرف گرایی، لذت گرایی، فردگرایی، سرگرمی خواهی، تنوع طلبی)، وقوع برخی تحولات و چرخش های اندیشه ای، ارزشی و هنجاری در جهان غرب است. 🔸تفاوت عمده میان وضعیت سلبریت در جوامع غربی با جامعه ایران احتمالا این است که در آنجا این پدیده اصیل و برآمده از اقتضائات ذاتی و زایش طبیعی محیط؛ و در سایر کشورها از جمله ایران، امری تبعی، غیر اصیل، غیرخودی، وارداتی و تحمیلی است؛ این پدیده در غرب، پدیده ای متناسب با بافتار و ساختار جامعه و گفتمان غالب فرهنگی است و در جامعه ما امری ناسازگار با بافتار متن و ناهمگن با زمینه ها و ظرفیت های فرهنگی اجتماعی، و بنیادهای ارزشی است؛ این پدیده در غرب امری کاملا پذیرفته شده و برخوردار از حمایت و تایید جامعه در سطوح رسمی و غیر رسمی و در ایران با چالش ها و مقاومت هایی همراه است. 🔹به بیان دیگر، رویکرد غالب در برخورد با این پدیده در جامعه غرب مثبت و در ایران با اقبال ضعیف و نوعی سوء ظن همراه است. در غرب احتمالا این جریان بیشتر ماهیت سازمانی دارد و سازمانهای خاصی به صورت آشکار و پنهان در هدایت آن نقش محوری دارند، در حالی که در ایران، بیشتر خود اشخاص در صحنه گردانی و مدیریت جریان دخیل اند. البته در هر دو جا، آنچه بیشتر مورد توجه است ارزش کاربردی و کارکردی آنها و نقش و تاثیر آنها در سطوح مختلف فردی – اجتماعی است. 🔸وخلاصه اینکه، فرهنگ ایرانی به دلیل آکنده بودن حافظه تاریخی اش از وجود قهرمانان، اسوه ها، الگوها و چهره های شاخص ارزشی و ظهور پیاپی این چهره ها؛ احساس نیاز چندانی به پدیده سلبریت با مختصات غالب غربی آن نمی کند. افراد بدون داشتن وجوه کریزمایی از نوع قدسی و معنوی آن به زحمت می توانند در افکار عمومی این جامعه، جایگاه و اقتدار ماندگاری کسب کنند. 📌آدرس کانال؛ 🆔 @sharafoddin_ir

🔸️آیینه سکندر بازخوانی ایده غرب شناسی و غرب پژوهی در ایران . . . 🔹️بررسی سیر تطورات ایده غرب‌شناسی در انسان ایرانی ناظر به تحولات سیاسی و اجتماعی 🔹️بازشناسی ایده غرب‌شناسی و غرب‌پژوهی در نسبت با شرایط کنونی 🔹صورت‌بندی انواع تلاش‌ها برای فهم غرب‌شناسی (انتقادی، تاریخی، توصیفی، تجربی، اجتماعی و ...) ناظر به آثار مکتوب (پژوهش‌ها، تالیفات و ترجمه‌های صورت گرفته از غرب) و آثار غیر مکتوب (شکل‌گیری ساختارها و محتواهای شفاهی) 🔹️فهم نسب غرب‌شناسی و نوع مواجهه با غرب در کنش‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی اصحاب علم، دین، سیاست و فرهنگ 🔹️نسبت غرب‌شناسی با انقلاب اسلامی و جهان اسلام 🔺️برنامه و لینک شرکت در جلسات از کانال فرهنگی مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه خواهران و صفحه اینستاگرام مدرسه عالی علوم انسانی اطلاع رسانی خواهد شد. @farhangi_whc @roozegareno_ac

💢صوت جلسه اول تنبیه‌الأمه و تنزیه‌المله💢 ✳️عنوان جلسه: نکاتی درباره جایگاه‌ کتاب تنبیه الامه در حوادث مشروطه 🔊 در این صوت می‌شنوید: 🔰تأملی بر حوادث 30 ـ 40 سال بین جنگهای ایران و روس تا ماجرای مشروطه 🔰مناقشات قفقاز بین ایران و روسیه تزاری 🔰اتحاد قدرتمند سه ضلع دربار، علماء و مردم، در این جنگ‌ها 🔰شکست سنگین ایران در دو دوره جنگ با روسیه 🔰پیدایش زمینه‌های تزلزل و تحول در جامعه ایرانی 🔰شکل‌گیری ایده‌های تحول در «دربار قاجار»، «جریان روشنفکری» و «علمای شیعه» 🔰تکامل خواهی دینی و عدالت خواهی، محور ایده علمای شیعه 🔰بروز اختلاف در علمای شیعه بر سر موضوع‌شناسی مقوله‌ی مشروطه و فاسد یا افسد بودن آن به نسبت استبداد سلاطین قاجار 🔰تنبیه الامه و تنزیه المله، مهمترین کتاب علمای مدافع مشروطه در مقابل استبداد سلاطین قاجار 🔹به تدریج مشخص خواهد شد که اختلافات علما بر سر ماجرای مشروطه، امروز نیز یکی از ریشه‌های مهم اختلاف جریان‌های فکری ایران بعد از انقلاب اسلامی، بر سر پدیده تمدن مدرن است. 🔹به تدریج مشخص خواهد شد که ایده #جمهوری_اسلامی در قانون اساسی ما، تلفیقی از نظر شیخ فضل الله و میرزای نایینی رحمت الله علیهما می‌باشد که به خوبی توانسته نقاط قوت این دو ایده را جمع نماید و از این اختلاف، به خوبی درس گرفته و استفاده نماید. #تنبیه‌الامه 1 #تمدن_نوین_اسلامی #فقه_حکومتی #فقه_نظام https://eitaa.com/alimohammadi1389/318

🔅حکمت متعالیه ربط منطقی با پدیده انقلاب اسلامی ندارد. حجة الاسلام و المسلمین استادحمیدپارسانیا: ✳ اگر قرار باشد نوع ورود به بحث ذیل عنوان کلّی “حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی ایران” دنبال شود، صورت‌های مختلفی می‌تواند به خود بگیرد: 1⃣ #ربط‌منطقی حکمت متعالیه با پدیده‌ای به اسم انقلاب به لحاظ معرفتی و نظری؛ آیا مسأله انقلاب اسلامی یک مسأله فلسفی و به عنوان یکی از مباحث فلسفه در درون حکمت متعالیه مطرح می‌شود، به گونه‌ای که بتوان دفاع از پدیده‌ای به نام انقلاب اسلامی را از مشخصات حکمت متعالیه دانست؟ یا چنین ربط منطقی مستقیمی وجود ندارد و ارتباط غیرمستقیم دیگری برقرار است؟ یعنی بحث انقلاب اساساً به حکمت و فلسفه مربوط نیست و حوزه دانشی و معرفتی دیگری به آن می-پردازد. امّا بین این دو ارتباط وجود دارد. 2⃣ به نظر من پدیده‌ انقلاب اسلامی به لحاظ منطقی #ربط‌مستقیمی با حکمت متعالیه ندارد. یعنی نمی‌توان گفت که انقلاب اسلامی به طور مستقیم و منطقی از حکمت متعالیه نتیجه شده است. حکمت متعالیه یک بحث فلسفی در مورد مسائل وجودشناختی است. آن چیزی که انقلاب اسلامی برای تحقق خود به لحاظ نظری و معرفتی با آن تعامل مستقیم و نزدیک دارد، افقی از دانش است که به مسائل اجتماعی می‌پردازد. این دانش، حکمت و علم به وجود و موجود از آن جهت که وجود و موجودند نیست. بلکه علم اجتماعی و علم سیاسی است. خصوصاً بخش تجویزی و انتقادی آن است که در جهان اسلام با عنوان فقه شناخته می‌شود. 3⃣ همان‌طور که در صدر مشروطه مباحث مربوط به نظریه مشروطه و عدالت‌خانه و ضرورت محدود، مشروط و مقید کردن ظلم ظلمه برای تئوریزه کردن مشروطه برای انقلاب مشروطه نقش ایفا می‌کرد، نظریه ولایت فقیه نیز به همان مقدار در انقلاب اسلامی نقش ایفا می‌کند. آن معرفت قریبی که فعال می‌شود و انقلاب را در خود تئوریزه می‌کند بخشی از دانش علمی ما است که از آن با عنوان #فقه یاد می‌کنیم. 4⃣ یکی از بهترین عقبه‌هایی که به لحاظ منطقی از فقه دفاع می‌کند حکمت متعالیه است. حکمت متعالیه هم از منابع استنباط فقه و هم از هویت این دانش دفاع می‌کند. حکمت متعالیه چنین ظرفیت و نقشی دارد. فقهی را که به عنوان فقه شیعه می‌شناسیم و پدیده انقلاب در درون آن تئوریزه می‌شود و از دل آن به دست می‌آید، یکی از بهترین صورت‌بندی‌های نظری فلسفی برای دفاع از انقلاب است. البته نمی‌گویم که تنها صورت‌بندی است. امّا قاعدتاً به لحاظ تاریخی یکی از بهترین فلسفه‌هایی است که این کار را انجام داده و با فقه موجود ما تعامل داشته است و در استمرار آن نقش دارد. بسیاری از مواجهاتی که امروزه با فقه و فقیهان ما اتفاق می‌افتد و مطالبات و مناظراتی که با آنان صورت می‌گیرد در واقع نه در افق فقه و فقاهت، بلکه از سنخ مسائلی است که در عقبه نظریه #فلسفی‌فقه و در مبادی معرفت‌شناختی آن قرار گرفته است. اینکه فهم چیست و آیا متن قابل فهم است یا نه؟ ماتن قابل قرائت است یا باید به سراغ هرمنوتیک‌های مفسرمحور برویم. بسیاری از نظریات فلسفی، هویت فقه امروزی ما را به چالش می‌کشاند و کسانی که متعرض فقه می‌شوند از آن مواضع فلسفی سخن می‌گویند. حکمت متعالیه ظرفیتی برای حضور در این مسائل دارد و به نظر من ظرفیت آن کم‌نظیر است. همان‌طور که قبل از انقلاب هم حکمت متعالیه از این حوزه و موضع نقش تأثیرگذاری برای دفاع از هویت معرفت فقهی ما داشته است. 🔹 سخنرانی در نشست علمی «حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی» ۹۵/۱۱/۲۱

جناب آقای دکتر عماد افروغ راجع به بحث استاد پارسانیا، معتقدند: ایشان منکر ربط حکمت متعالیه با انقلاب اسلامی نیست، اما این ربط را از طریق فقه برقرار می کند. اما این ربط چه ربطی است؟ چگونه حکمت متعالیه با فقه و در کجا مرتبط می شود؟ اگر فقه را با نوعی هستی شناسی گره بزنیم، البته نه هر فقهی، این هستی شناسی منطوی با زمان و مکان، با کدام دستگاه فلسفی تاویل و موجه می شود؟ به علاوه، چرا وحدت در عین کثرت فقط در ابعاد حکمت نظری قابل ردیابی باشد و وارد قلمرو حکمت عملی نشود؟ دیدگاه جناب پارسانیا از جدایی وجود شناسی از معرفت اجتماعی که خود یک امر وجودی است بیانگر یک دوآلیسم ناموجه است. و بالاخره رابطه نفس و بدن ملاصدرا که در الشواهد الربوبیه آن را به حکومت عادله و جائره هم تسری می دهد بیانی از نمود یک بحث فلسفی دلالت آمیز در خصوص انقلاب اسلامی از طریق تشکیل حکومت است. قطع نظر از همه اینها و نمود بسیاری از آثار فلسفی امام در حرکت سیاسی و اجتماعی ایشان، نظر ایشان مبنی بر اینکه این انقلاب ریشه در اسفار دارد چه می شود؟ بماند که بحث ملاصدرا در وقوع انقلاب اسلامی ناظر به عامل علی آن است و نه اعدادی، که بحثی جداگانه است. بنده خوشحالم که در آثار قبلی ام به این پرسش ها پرداخته ام. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه دهم @philosophyofsocialscience

📝🔶تأملی در تفکیک انسان شناسی و هستی شناسی در مطالعات بنیادین🔶 امروزه صحبت از مبانی انسان شناختی علوم و نظریات مختلف بسیار رواج دارد. لکن به نظر می رسد تأمل و تعمق کافی پیرامون معنای و نسبت مبانی سه گانه هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی، مورد غفلت واقع شده است. محصول این غفلت عدم توجه به امکان های ویژه حکمت اسلامی و به طور خاص حکمت صدرایی در توجه به منطق و بنیان های تکوین نظام دانش است و از سویی نیز نوعی آشفتگی در استفاده از اصطلاحات و مفاهیم بوجود آمده است. به همین دلیل در این یادداشت به دنبال تأمل در معنای انسان شناسی و نسبت آن با هستی شناسی هستیم. تا قبل از عصر مدرن در دستگاه های مختلف فلسفی تفکیکی به عنوان هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی مطرح نبوده و تمام پرسش های مربوط به معرفت و انسان ذیل هستی شناسی پاسخ می یافتند. اما در عصر روشنگری به واسطه عواملی همچون چرخش کپرنیکی، گستره متافزیک و فلسفه با تغییرات بنیادینی روبرو شد. از جمله الهیات بالمعنی الأخص و گفتگو از خدا از گستره متافیزیک خارج شد و از سویی دیگر تأمل پیرامون خود انسان جایگزین گردید. در نتیجه انسان به جای خدا در مرکز آگاهی انسان جای می گیرد به گونه ای که توجه انسان به خود در دوره روشنگری جایگزین توجه به خداوند و قلمرو متعالی آن می شود. به تعبیری کانتی همان گونه که در نظام کیهان شناسانه ی کپیرنیکی خورشید به جای زمین در مرکز کیهان قرار می گیرد. در روشنگری نیز انسان به جای خدا در مرکز آگاهی قرار می گیرد. از این منظر تلاش های هیوم در آثاری مانند « جستاری در باب بشر» و «رساله ای در باب طبیعت انسان» با ایده محوری « من می اندیشم، هستم» دکارت تفاوت بنیادینی ندارد. هیوم در ابتدای « رساله ای در باب طبیعت انسان» انسان شناسی را علمی می داند که به واقع بنیانی برای همه علوم است زیرا همه علوم ذیل شناخت انسان قرار می گیرند و داور، قوا و توانایی های انسان است. به بیانی دیگر از آن حیث که کل علم شناخت متعلق به انسان است، شناخت علمی انسان بنیان تمام علوم است. از اینجا بنیانی به نام انسان شناسی برای هر نظام دانشی ممکن می شود. در سوبژکتویسیم کانت نیز همین معنا استقرار می یابد. بنابراین می توان گفت انسان شناسی به عنوان یکی از بنیان های نظام دانش اولاً بیرون از هستی شناسی و در عرض آن است و ثانیاً همانگونه که انسان به جای خداوند می نشیند، انسان شناسی نیز جایگزین نسبت الهیات بالمعنی الأخص با نظام دانش می شود. اما در سنت فلسفه اسلامی و به طور خاص حکمت متعالیه، مفهوم مطرح « علم النفس» است. در علم النفس بر خلاف انسان شناسی مدرن که انسان به مثابه سوژه است، انسان به مثابه نفس- با تمام خصوصیات وجودی- مورد توجه است. همچنین علم النفس در حکمت متعالیه آغاز سفر چهارم عرفانی از اسفار اربعة است. این مرحله سفر فی الخلق بالحق است. لذا علم النفس کاملاً دنیا و آخرت را به خوبی می شناسد و از کیفیت رجوع همه امور به خداوند و نتایج خوب و بد امور آگاه است. لکن همه این امور به وسیله حق انجام می شود و لذا ذیل الهیات بالمعنی الاعم و هستی شناسی است. توضیح آنکه در این سفر مشاهده خلایق و اثار و لوازم آنها بالحق رخ می دهد. در این سفر سالک همه ضررها و منفعت های دنیا و آخرت را به خوبی می داند و از کیفیت رجوع همه امور به خداوند و نتایج خوب بود امور آگاه است لکن همه این امور بالحق انجام می شود. لذا سالک که در این سفر واجد مقام ولایت است؛ دانشمند نیز هست و یک وجود حقانی است که در عین توجه به کثرت های مختلف که نظام های دانشی مختلف متکفل توضیح آنها است به وحدت نیز التفات دارد.از همین روی علم النفس برخلاف تعبیر رایج ما به ازاء روان شناسی مدرن! نیست بلکه گونه ای از توضیح حقیقت انسان است که ذیل ان کثرت ها و نظام های دانشی متناظر با آن تکوین می یابند. در نتیجه علم النفس به مثابه انسان شناسی در حکمت اسلامی در عرض هستی شناسی نیست بلکه ذیل هستی شناسی و الهیات بالمعنی الاعم و الاخص رقم می خورد. فلذا تفکیک واقعی هستی شناسی و انسان شناسی وجهی ندارد. حتی اگر به خاطر ادبیات مشهور علمی از آن استفاده می کنیم در ضمن آن باید تلاش کنیم نسبت به قرار گرفتن انسان شناسی ذیل هستی شناسی در سنت فلسفه اسلامی توجه و التفات ایجاد نماییم. همچنین با توجه به جایگاه علم النفس در بحث علم اجتماعی اسلامی، نباید تمرکز بر آن بخش از فلسفه که متناسب با سفر اول و دوم صورت بگیرد زیرا در آنجا کثرت در عین وحدت مورد توجه نیست بلکه مقام نفی کثرات است و لذا علم که متکفل توضیح کثرت ها است شکل نمی گیرد بلکه نقطه آغاز بحث را باید بر مطالب سفر سوم و چهارم و از جمله بحث علم النفس قرار داد که کثرت در عین وجود مورد نظر است و مطالب مربوط به سفرهای پیشین در حکم مقدمات بعیده تنها باید مورد توجه قرار بگیرد. ✍️محمد وحید سهیلی

پرسش مهمِ قرنی که در آن زندگی کردیم. در توضیح فلسفی انقلاب فرانسه، ایده هایی تکوین پیدا کردند، که آنها را می توان در پدیدارشناسی روح هگل پیدا کرد.‌ این ایده های فلسفی توانست آمریکا را ممکن سازد. ایده ها را نمی توان در جغرافیای خاصی محدود و محصور ساخت. این ایده ها می تواند در چین، روسیه و جاهای دیگر سریان پیدا کند و همچون سیمرغ در بالای سر اندیشه های مختلف، جا خوش کند. تضاد اصلی انقلاب اسلامی و انقلاب فرانسه در سطح ایده هاست. ایده ها توانایی تعیین حدود را نیز دارند. آیا محدوده های انقلاب اسلامی را توانسته ایم حفظ کنیم؟ آیا توانسته ایم که در مسیر انقلاب فرانسه قرار نگیریم؟ چه نسبتی بین این دو سطح از ایده ها برقرار نمودیم؟ اینها پرسشهای اصلی ما در قرنی بود ک گذشت چنین پرسش حیاتی و مهمی، در قرن پیش رو نیز ما را احاطه کرده است. گذشت چنین پرسش حیاتی و مهمی، در قرن پیش رو نیز ما را احاطه کرده است. شاید بحث از افول یا عدم افول ایده های فوق در انقلاب فرانسه، مهم تر از افول امریکای فعلی باشد. ولو ممکن است که امریکای فعلی افول یابد، اما ایده های انقلاب فرانسه در جایی دیگر خود را بازتولید نماید. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه یازدهم @philosophyofsocialscience

🔰سومین نشست مدرسه غرب‌شناسی #آیینه_سکندر با حضور؛ ⬅️آقای دکتر محمدرضا قائمی‌نیک؛ هیات علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه رضوی ⬅️موضوع: "جامعه شناختی غرب شناسی در ایران" 🔹سرفصل‌ها: ▪️مروری بر تاثیر فلسفۀ تاریخ تجدد در تکوین علوم اجتماعی در غرب ▪️مروری بر بسترهای اجتماعی-تاریخی تکوین علوم اجتماعی در غرب ▪️نقد و بررسی نحوۀ ورود علوم اجتماعی و جامعه شناسی به ایران تا قبل از انقلاب اسلامی ▪️نقد و بررسی نحوۀ مواجهه با علوم اجتماعی غربی در ایران بعد از انقلاب اسلامی 🕙 زمان؛ یکشنبه، ۲۲فروردین ماه، ساعت ۱۰ تا ۱۲ 📝📲 لینک شرکت آنلاین در جلسه؛ Live.whc.ir/farhangi

درسگفتارهای فلسفه علم دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام نظام منطق جان استوارت میل ارائه کننده: آقای سهیلی بهار ۱۴۰۰ قسمت اول @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای فلسفه علم دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام نظام منطق جان استوارت میل ارائه کننده: آقای سهیلی بهار ۱۴۰۰ قسمت دوم @philosophyofsocialscience

📝تأملی در دو نحوه مواجهه با مفاهیم غربی با تأکید بر مفهوم نظام سرمایه داری به طور عمده برای مواجهه با پدیده ها و مفاهیم غربی یک رویکرد به دنبال تهذیب آن پدیده یا مفهوم است و در نهایت با قواعد فقهی به دنبال تصرف در آن حقایق است و یک رویکرد به دنبال آن است تا با تامل بر ابعاد هستی شناسانه آن امر، ذات و جوهره آن مفهوم یا امر برآمده از تمدن غربی را نمایان کند و سپس در مواجهه ای انتقادی و مبتنی بر بنیان های هستی شناسی حکمت اسلامی به تآسیس و تکوین صورت جدیدی که با جهان اجتماعی اسلامی و خودی هماهنگ باشد بپردازد. رویکرد اول(تهذیب) هر چند در مقام عمل و رفع حیرت از وضعیت فعلی مفید و بلکه ضروری است لکن اگر چنانچه بخواهد بار رویکرد دوم را به دوش بکشد منجر به ساده سازی بسیاری از مسائل خواهد شد و اتفاقا به دلیل عدم درک درست از غرب و محصولات آن آورده ای جز اسارت و سخت تر و تنگ تر شدن خروج از مصائب تمدن مدرن را ندارد. در اینجا به صورت گذرا و مختصر مفهوم نظام سرمایه داری را مورد تأمل قرار می دهیم. نظام سرمایه‌داری نظامی است که در آن، حاکمیت با سرمایه است. اما منظور از حاکمیت چیست؟ حاکمیت یعنی اینکه در تمام تئوری‌های اقتصادی محور اصلی، سرمایه است و نه انسان. اگر از انسان نیز صحبت می شود بالعرض است. در واقع انسان هم به صورت «سرمایه‌ی انسانی» تعین دارد؛ پس انسان هم در واقع مثل آچار و پیچ‌ و‌ مهره یک سرمایه است. به بیانی دیگر انسان‌ها موجودیت شان به حیث تقییدیه سرمایه‌ است. و در این مسئله تفاوتی میان کارگری ساده با تکنسین متخصص نیست. زیرا همه به مثابه ابزار هستند. حال اگر انسان ابزار است بنابراین می‌توان او را تولید کرد کما اینکه مدرسه و آنچه ما آموزش و پرورش می خوانیم و معادل(education) است برای این منظور تاسیس می شود و بعد این انسان به مثابه ابزار مانند هر ابزار دیگری مستهلک شده و اسقاط و جایگزین می شود. مفهوم سرمایه‌ی انسانی نیز در بستر این بنیان شکل می گیرد. لذا در جامعه ای سرمایه داری ممکن و محقق است که حاکمیت و مبنا‌بودن سرمایه در تمامی تنظیمات امور انسانی تحقق یابد. بنابراین می توان گفت نظام سرمایه‌داری یعنی نظامی که حاکمیت و بقای این نظام با سرمایه است و به تعبیری دیگر «سرمایه» فصل مقوم آن است. حال اگر در مواجهه با سرمایه داری آن‌ را به روابط عقلایی میان بایع و مشتری و لوازم آن فروبکاهیم و اختلاف را صرفا در برخی ارزش های حاکم جستجو کنیم، تصور می کنیم می توانیم با چند اصل و اماره چالش های برآمده از الگوی نطام سرمایه داری را حل و فصل کنیم. یکی از مثال های این مسئله در داستان بانک نمودار است. هر چند احکام فقهی در شرایط فعلی برای تهذیب نظام بانکی از حیث «اکل میته» مناسب است اما نباید فراموش کنیم نزاع اصلی انقلاب اسلامی صرفا بحث سود بانکی یا مسئله دیرکرد نیست و مسئله را در «فلسفه پول» tشیوه خلق پول و در سطحی کلان تر در بنیان های هستی شناسانه نظام سرمایه داری جستجو می کنیم. در نهایت باید به این موضوع توجه کرد که این تفاوت دو رویکرد به مسائل می تواند دو فهم مختلف از وضعیت اکنون جامعه ایرانی را به همراه داشته باشد و دو روند متمایز را به همراه می آورد. ✍️محمد وحید سهیلی

نقش فلسفه و حکمت در برون‌رفت بحران‌های انسانی معاصر حمید پارسانیا ۲۲اسفند۱۳۹۹ هفتمین دورهٔ علمی‌پژوهشی مشکات، انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق(علیه‌السلام) #صوت @hparsania

‍ 🔻#سید_حسین_شهرستانی 🔹پیش از دوران مدرن، کل حیات اجتماعی، هستی یک‌پارچه داشته و تفکیک دو #حوزه‌ی_عمومی و خصوصی بلا‌وجه بود. کل حیات اجتماعی به‌طور عمومی در خدمت دین و حیات دینی قرار داشت و ساحت‌های عرفی زندگی هم دست‌نخورده باقی مانده بود. البته به یک معنا بیان تفکیک حوزه‌ی عمومی و خصوصی در دوآلیسم پاپ و قیصر در قرون وسطای مسیحی وجود دارد و به این معنا، پیش‌تاریخ سکولاریسم و ظهور حوزه‌های عمومی و بعدها حوزه‌ی خصوصی، این دوآلیسم مسیحی است. لیکن این دوآلیسم در قرون وسطا پررنگ نبود: پادشاه مشروعیت خود را از کلیسا کسب می‌کرد و فارغ و مستقل از آن نبود. حتی دولت انگلیس هم که خود را از کلیسای روم جدا کرد، به کل فارغ از مشروعیت مذهبی نبود و با تشکیل کلیسای سلطنتی انگلستان خلأ مشروعیت دینی خود را پر کرد. 🔸در دوران #رنسانس بود که حوزه‌ی عمومی به‌عنوان منطقه‌ی گریز از قدرت دین ظهور کرد که عرصه‌ی عمل دولت ملی مدرن بود. این همزمان است با ظهور دولت-ملت‌ها و هم‌زمان است با رشد سرمایه‌داری. سرمایه‌داری در نظام فئودال مبتنی بر کلیسا و بازارهای محلی آن عقیم می‌ماند. سرمایه‌داری مستلزم شکست قدرت کلیسا و شکل‌گیری بازار مصرف بزرگ‌تری از بازارهای محلی است. دولت ملی، بازار ملی را برای سرمایه‌داری به ارمغان می‌آورد. پس حوزه‌ی عمومی عرصه‌ی ظهور سرمایه‌داری ملی است و ضامن بقای چارچوب‌ها و مناسبات آن هم دولت مقتدر ملی است. 🔹در مرحله‌ی بعد که مصادف با عصر #روشنگری است، دولت مدرن خود مانع شکوفایی فردیت انسان مدرن و همچنین مانع توسعه‌ی سرمایه‌داری می‌گردد. در این مرحله است که حوزه‌ی خصوصی در برابر حوزه‌ی عمومی در عرصه‌ی عمل دولت مدرن قد علم می‌کند و بدین ترتیب آن را محدود می‌سازد. همچنین در این دوره است که «فرد مدرن» به معنی دقیق کلمه تولد می‌یابد. نطفه‌ی این فردیت در #توماس_هابز موجود است: دولت مدرن محصول قرارداد اجتماعی فردی است. لیکن در هابز ظهور دولت به‌کلی فرد را به محاق می‌برد. همچنین این فردیت در کوژیتو دکارت نیز موجود است. اما آنجا هنوز به مرحله‌ی فعلیت و تحقق تاریخی نرسیده است. در عصر روشنگری، انقلاب‌های فرد‌گرایانه و آزادی‌خواهانه فرد مدرن و حوزه‌ی خصوصی متناسب با آن را شکل می‌دهد و دولت مدرن را که خود سد شکوفایی فردیت انسان مدرن شده، محدود می‌سازد؛ لذا تفکیک حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی خصوصی به‌طور عمده مربوط به این دوره است. حتما ظهور فرد مدرن بی‌نسبت با توسعه‌ی سرمایه‌داری نیست. انسان ایده‌آل سرمایه‌داری همان انسان فردگرایی است که سود شخصی‌اش و نه عقاید و هنجارهای اخلاقی و دینی‌اش مبنای عمل اجتماعی و فردی اوست. این همان انسان گزل‌شافتی یا انسان دورکیمی است که وجدان فردی فربه‌تری نسبت به انسان‌های سنتی دارد؛ همان انسان وبری است که عقلانیت ابزاری، منطق عمل اوست. او همان تولیدکننده و مصرف‌کننده‌ی ایده‌آل سرمایه‌داری است. این همان انسانی است که واحد اصلی تحلیل در اقتصاد کلاسیک مدرن قرار می‌گیرد و منطق سرمایه‌داری را موجه می‌سازد. 🔸گسترش مناسبات سرمایه‌داری زمانی که به شکل‌گیری یک قشر اجتماعی با این خصوصیات منجر شد و طبقه‌ی متوسط شهری مدرن به وجود آمد، زمینه برای انقلاب سیاسی مدرن و ظهور نظام سیاسی دموکراسی که در تناسب کامل با چنین انسانی است فراهم شد و بدین ترتیب تجدد از مرحله‌ی واسط قبلی، که آن را از عصر سلطه‌ی کلیسا رهایی بخشیده بود، عبور کرد و دموکراسی‌های مدرن جایگزین دولت‌های مقتدر مدرن گردیدند و همزمان حوزه‌ی خصوصی در برابر حوزه‌ی عمومی برجسته می‌شود. این همان مرحله‌ای است که فوکویاما آن را پایان تاریخ می‌داند: در این دوره، نظم و آزادی هر دو با هم به ارمغان می‌آید. چون مسئله‌ی اساسی تجدد مسئله‌ی پارادوکس نظم اجتماعی و فردیت و آزادی فردی است. گویی تا پیش از ظهور لیبرال دموکراسی این دو همواره از هم گریزان بوده‌اند و با ظهور دموکراسی‌های لیبرال این دو در یک سامان گرد هم می‌آیند. در اینجا #دولت_حداقلی که ضامن بقای نظم اجتماعی و همچنین ضامن حفظ آزادی‌های فردی است و حوزه‌های خصوصی گسترده‌ای که تا حدود زیادی از دست‌اندازی دولت و قدرت مصون‌اند، وجود دارد. #تکوین_دولت_مدرن #نسبت_سوژه_مدرن_و_سرمایه‌داری https://t.me/parvayenaghd

جمهوریت یعنی محملی برای ظهور خواست و اراده جمعی. آیا مطلق جمهوریت ملاک است، اگر قیدی آن را همراهی کند، این قید، نحوه ی خاصی از اراده و خواست جمعی را متعین می سازد. وقتی اسلامیت با جمهوریت قرین می شود، آن خواست و اراده ای تعین دارد که با اسلامیت همراه باشد. انسانها می توانند خواستهای متعدد و متنوعی را از خود بروز دهند، حداقل به لحاظ فلسفی این امکان وجود دارد. لذا وقتی از جمهوریت همراه با اسلامیت سخن به میان می آید، دلالتمند به مطلق خواست نخواهد شد، به عبارت دیگر، چنانچه اسلامیت را مفهومی بیرونی نگیریم، بلکه امری ناظر به من متعالی یا خود متعالی نوع انسان و جمهور درنظر بگیریم، جمهوری اسلامی عبارت خواهد بود از ظهور من متعالی انسان یا جمهور. هرچند این عرض در سطح مفهومی و فلسفی است، وقتی که در سطح انضمام دنبال شود، باید ملاحظه کرد که در چه نحوه از ساختار اجتماعی، بسط و برون داد این من متعالی جمعی ممکن خواهد شد. در اکنون انسان ایرانی اسلامی، ساختاری از برون داد این من متعالی جمعی تکوین یافته است. لکن باید توجه داشت، همان طور که در بیانیه گام دوم انقلاب آمده است، می توان به صورت آگاهانه، این ساختارهای اجتماعی تکوین یافته را بازسازی کرد و اشکالات آن را مرتفع ساخت. هر انتخاباتی، امکانهایی از بازسازی ساختارهای اجتماعی را ممکن می سازد. لذا ضرورت دارد که در انتخابات حضور داشت تا در بازسازی ساختارهای موجود حضور فعالی داشته باشیم. از جمله دلالتهای توضیح فوق، عبور از دوگانه سازی جمهوری اسلامی / حکومت اسلامی است. @philosophyofsocialscience

اتکاء به داخل یک اتوپیاست. در برابر این ایدئولوژی؛ یعنی اتکاء به دیگری، تکوین یافته است. ‌ اتوپیا برای واسازی ایدئولوژی شکل میگیرد. منتها باری که هر اتوپیا توانایی کشیدن آن را دارد، به عوامل زیادی وابسته است. ترکیب عوامل فوق و نحوه ی فعال کردن آنها، در درجه و کیفیت واسازی،  نقش بسیار زیادی را ایفا می کند. میزان آگاهی کنش گر از نحوه ی واسازی وضعیت مستقر بر طبق اتوپیا، فرصتها و تهدیدهایی که ایدئولوژی مستقر برای اتوپیا قرار می دهد، از جمله عواملی است که در تبدیل اتوپیا به وضعیتی مستقر در آینده نقش به سزایی را ایفا می کند. مانهایم جامعه شناسی شناخت را برای توضیح نحوه مناسبات ایدئولوژی و اتوپیا نوشته است. مناسبات ایدئولوژی و اتوپیا، دلالتها و ظرفیتهای زیادی درباب جامعه شناسی امید دارد. @philosophyofsocialscience

عنوان مقاله: رویکرد ارگانیک در ایدئالیسم آلمانی به مثابه شرط امکان علم اجتماعی پوزیتیویستی در اندیشه دورکیم چکیده: ارتقای بستر معرفتی علم مدرن از مکانیسم به ارگانیسم در ایدئالیسم آلمانی، امکان تأسیس علم اجتماعی آکادمیک در فرانسه توسط امیل دورکیم را فراهم می کند. صورت بندی فلسفی نسبت ضرورت و آزادی )از دوگانه انگاری کانت تا فلسفۀ طبیعت شلینگ و هگل( به گونه ای در ایدئالیسم آلمانی به تکامل می رسد که امکان قانونمندی امر اجتماعی در ساحت ضروری علم پوزیتیویستی را محقق می کند. مفاهیم و ایده های اساسی جامعه شناسی دورکیم مثل همبستگی ارگانیک و تقسیم کار اجتماعی، با ویژگی های رویکرد ارگانیک چون وحدت پیشینی، غایتمندی درونی و ضرورت و قانونمندی امر ارگانیک، امکان تحقق می یابند، به گونه ای که شرط درک تفاوت بنیادین نظام فکری دورکیم با علم اجتماعی انگلیسی، که به کرات دورکیم به آن تصریح می کند، فهم کیفیت ابتنای تفکر وی بر سنت آلمانی است. همچنین اخلاق که تا قبل از دورکیم عرصه ای مستقل ازعلم محسوب می گردد، مبتنی بر رویکرد ارگانیک به گسترۀ علم پوزیتیویستی وارد می شود و بدین ترتیب علم اخلاق با دورکیم تأسیس می گردد. @philosophyofsocialscience

🔻تزهایی درباب #نوجوانی به بهانه گفتگوها درباره "دهه هشتادی‌ها" 🔸نوجوانی نقطه عطف در چرخه حیات آدمی است که ویژگی اساسی آن "کشف و بازیابی خود" است. این امر هم نیرو و هم بحران نوجوانی است. در قرآن کریم، نوجوانی با #بلوغ و #استواء طرح می‌شود، که این دو شرط امکان شکوفایی علمی و عملی انسان است: و لمّا بلغ اشدّه و استوی آتیناه حکما و علما این "استواء ثانی" است پس از استواء اولی که تسویه‌ی خلقت است. (خلق فسوّی) بلوغ و استواء همزمان در ساحت غریزه و فطرت به بار می‌نشیند و بدین ترتیب آدمی همچون سروِ آزاد، برپا شده و راست و استوار به نیروی خود قیام می‌کند. 🔸بلوغ به‌مثابه آزادی، جوهری است که به‌سبب آن آدمی - که راست‌قامت ایستاده است- شایسته حمل بار امانت الهی در متن هستی می‌شود. پس نوجوانی، لحظه‌ی خطیری است که آدمی در آن زیر بار امانتی می‌رود که آسمانها و کوهها از تحمل آن عاجزاند. بار مسئولیت "ساختن خود" و به‌عهده گرفتن سرنوشت خویش. پس جشن بلوغ یا جشن "تکلیف" بزرگترین جشن آدمی در چرخه زندگانی است. چون آیین ازدواج جشن به‌عهده گرفتن مسئولیت در قبال دیگری است و جشن تکلیف جشن عهده‌دار شدن مسئولیت خود. 🔸نوجوانی به‌وجهی کشف و بلکه اختراع عصر جدید است. بحران نوجوانی بحران "گذار" است از کودکی به بزرگسالی. در عصر سرمایه‌داری صنعتی، این دوره دوره‌ی تبدیل کودک مصرف‌کننده به نیروی کار ارزان است. در عصر سرمایه‌داری مصرفی اما، نوجوان ماده‌ی خامی است که اشکال متنوع #مصرف، او را صورت می‌بخشد. 🔸در دوره اخیر، نوجوانی ایماژی نمایشی و متعلق به جهان بازی و فانتزی و فراغت است. فراغت از هر نوع مسئولیت. ایده‌ای که در تقابل با معیارهای بزرگسالی و عصیان علیه آن شکوفا می‌شود. سکسوآلیته، شعله این عصیان را در تمامیت‌اش فروزان می‌کند. پس ما در وضع تجدد متاخر با ایده نوجوانی سکچوآل روبروییم. 🔸در ایران ما اما، نوجوانی نه با بلوغ و استواء و مسئولیت و نه با تولید و سکسوآلیته و غیره که عمدتا با مقوله‌‌ی تهی و پوک #کنکور معنی [بی‌معنی] می‌شود. کنکور، این بلیط بخت و گارانتی موفقیتی نرمال که در آن، پیروزی نه دست‌آوردی بی‌همتا که تقلیدی ناگزیر از حرکتی توده‌وار است. 🔸ما بیش از هر زمان به طرح مجدد نوجوانی محتاجیم. اما در این مقام، نوجوان موجود غریبی است: نه چون کودک ابژه‌ی مفهوم‌سازی است و نه چون بزرگسال خود مستقلا سوژه‌ی خودآگاهی است که طرحی از خود درمی‌افکند. قطعا ما بزرگسالان هستیم که به نوجوانی به مثابه ایده می‌اندیشیم اما باید دانست که نوجوان برخلاف کودک، مستعد شورش بر طرحی است که در غیاب او درافکنده باشند. به‌ویژه در عصر نوجوانان مسلح به سلاح رسانه‌های نوظهور. پس بخشی از این طرح، تدبیر برای تمهید امکان مشارکت نوجوان است در طرح مجدد مفهوم نوجوانی و بازتعریف آن متناسب با شرایط عصر... #سید_حسین_شهرستانی @parvayenaghd

حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی و فرهنگ حمید پارسانیا ۲۴شهریور۱۴۰۰ پژوهشکده‌ی علوم و اندیشه‌ی سیاسی و مرکز همکاری‌های بین‌الملل #صوت #حکمت_متعالیه #انقلاب_اسلامی #فرهنگ @isca24 @hparsania

بسمه‌تعالی هویت فرهنگی مناسک اربعین بریده‌ای از گزارش: زمانی که درباره‌ی فرهنگ یا هویت فرهنگی سخن می‌گوییم، واحد تحلیلمان فردی نیست؛ زیرا فرهنگ خصلتی جمعی دارد. اربعین دارای ابعاد مختلفی است و فرهنگ نیز یکی از ابعاد آن است. بنابراین، زمانی که از هویت فرهنگی اربعین سخن می‌گوییم، حقیقت آن را به بُعد فردی تقلیل نمی‌دهیم. همچنین باید بدانیم که عاملان فرهنگ (افراد) چه نسبتی با فرهنگ دارند. برخی از رویکردها، عاملان فرهنگ و افراد را مستهلک در فرهنگ می‌دانند. از سوی دیگر، گروهی فرهنگ‌ را به کنش‌های فردی تقلیل می‌دهند. تدین برای تحقق‌یافتن، هم جنبه‌‌ی فردی و هم جنبه‌‌ی فرهنگی دارد. بعد فرهنگی‌اش با مناسک جمعی بروز و ظهور می‌یابد. در برخی از آیات قرآن درباره تفاوت‌های بعد فردی و جمعی صحبت شده است. گاه ایمان‌آوردن صورت فردی دارد یا دعوت فردی است و گاه دعوت چهره‌ای اجتماعی پیدا می‌کند؛ مانند: «إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ(آنگاه که نصرت الهی و پیروزی فراز آید)، وَ رَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا(و مردم را بینی که گروه‌گروه به دین الهی درآیند).» پس از فتح مکه بروز اجتماعی دین را شاهد هستیم. کسانی به اسلام ایمان می‌آورند؛ اما از سوی دیگر عادات شبه‌جزیره‌‌ی عربستان مبتنی بر عصبیت قومی و قبیله‌ای است و کسانی که تا پیش از این ایمان نیاورده‌اند، حین مشاهده قدرت دین‌داری، مجبور می‌شوند راه دیگری را در پیش بگیرند. در واقع، کافران در موضع ضعف جمعی قرار می‌گیرند و در زیر پوشش نفاق، دین را در حوزه‌ی اجتماعی می‌پذیرند؛ اگرچه در بعد فردی نپذیرفته‌اند. دین ساحت‌های گوناگونی دارد که برخی از آنها خصلت جمعی ندارند. حافظ می‌فرماید: «در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود کاین شاهد بازاری وان پرده‌نشین باشد» به عبارت دیگر، گل پرده‌نشین است و گلاب در محیط پخش می‌شود و همه‌جا را فرامی‌گیرد. برخی از لایه‌های دین نیز بسان راز است و بروز نمی‌یابد و برخی لایه‌های آن به صورت جمعی ظهور می‌کند. برخی از پدیده‌های دینی، در یک لایه مستقر است و برخی به تنهایی، در چند لایه قرار می‌گیرد؛ برای مثال، تقوا یک امر درونی است و تا بخواهد ظهور و بروز یابد، امکان دارد به ریا تبدیل شود. اگرچه تقوا هویت جمعی نیز دارد، اما بیشتر یک امر فردی است. نماز هم به صورت فردی و هم به طور جمعی بروز می‌یابد که در هر شرایط نیز احکام خاص خود را دارد. حج بعد جمعی بسیار پررنگی دارد و بعد فردی کمی در آن دیده می‌شود. در دین ابعاد خرد و کلان و هم تعامل بین کل و جزء وجود دارد؛ برای مثال، نبوت در انبیای صاحب شریعت یا اولوالعزم از هویتی جمعی و فرهنگی و بین‌الاذهانی برخوردار بوده و بر رسیدن پیام و اتمام حجت به همگان استوار است و این مهم بدون اعجاز، واقعیت تاریخی و فرهنگی پیدا نمی‌کند. اربعین کاملاً از بعد فرهنگی برخوردار است و پدیده‌ای کلان و واقع‌شده در تاریخ است و حضور و تداوم آن با صرف عوامل فردی و خرد قابل تبیین نیست. جریر بن عبدالحمید از راویان اهل‌سنت است که شیعیان هم از ایشان نقل‌ کرده‌اند. شخصی می‌گوید نزد او بوده که فردی از عراق به آنجا می‌‌آید. جریر می‌پرسد: «از عراق چه خبر؟» او خبر می‌دهد که هارون‌الرشید را ترک کرده در حالی که سخت‌گیری‌‌هایی با زائران امام حسین(علیه‌السلام) داشته است. آنها قبر امام حسین(علیه‌السلام) را تخریب کرده بودند. در آنجا درخت سدری وجود داشت که زائران آن را نشانه‌ قبر امام حسین(علیه‌السلام) می‌دانستند و هارون دستور قطع آن را داده بود. جریر بعد از شنیدن این ماجرا، الله اکبر می‌گوید و حدیثی را از پیامبر[صلی‌الله‌علیه‌وآله‌] نقل می‌کند که پیامبر[صلی‌الله‌علیه‌وآله‌] در آن، قطع‌کننده‌ی درخت سدر را سه بار لعنت کرده است (لعن‌ الله قاطع السدرة). جریر می‌گوید تاکنون معنای این حدیث برای ما مبهم بوده است و الان معنای آن را دانستیم. می‌دانیم اگر قرار است حسین(علیه‌السلام) مصباح هدایت و سفینه‌ی نجات برای همگان باشد، نباید در طول تاریخ فراموش و محو شود. شهادت امام[علیه‌السلام] یک عمل اجتماعی بود و نه فردی. مناسک اربعین، تداوم حقیقت عاشورا است. اگر این مناسک نباشند، شهادت امام حسین(علیه‌السلام) و قیام در همان صحرای کربلا تمام می‌شود. ۲۸شهریور۱۴۰۰ نشست «علوم اجتماعی و نهضت حسینی» متن کامل گزارش #گزارش #اربعین #فرهنگ @hparsania