🌐جدال بر سر «زنان»؛ ریشه‌های عربی و غربی راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: این روزها با پیشروی‌های طالبان در افغانستان، بحث درباره نسبت اسلام و حقوق زنان رونق بیشتری یافته است. در اوایل دهه نود میلادی نیز با ظهور طالبان این بحث شدت گرفته بود. همان‌ سال‌ها پروفسور لیلا احمد (متولد ۱۹۴۰ در قاهره)؛ متفکر معاصر مصری و استاد دانشگاه هاروارد کوشید در بخشی از کتاب «زنان و جنسیت در اسلام» از خلال بررسی تاریخی نشان دهد که طی چه فرایندی «حجاب» به عنوان «وضعیت معاصر» برساخته شده و در پیوند با چه مقولاتی و چگونه «مسأله» شده و همچنان مسأله مانده است. با آغاز نفوذ اقتصادی غرب در خاورمیانه و گشایش جوامع خاورمیانه‌ای به جریان اندیشه و آرای سیاسی غرب در قرن نوزدهم،‌ افق‌های فکری‌ پدید آمد که به افشای نهادهای اجتماعی محدودیت‌زا و گشایش فرصت‌های بیشتر برای زنان منجر شد، اما در سو‌‌ی دیگر استعمار قرار داشت که به نتایج متفاوتی می‌انجامید. استعمار، که در جوامع خودش دشمن فمینیسم بود، زبان فمینیسم را از آن خود کرد و موقعیت زنان در سرزمین‌های مستعمره را مویدی بر پست‌تر بودن آن‌ها نسبت به غرب در نظر گرفت. این امر مردم مستعمره‌ها را لایق سلطه و فرهنگ‌ آن‌ها را لایق نابودی می‌کرد. به این ترتیب برای نخستین‌بار مجادله بر سر فرهنگ حول محور زنان شکل گرفت. این عقیده از جامعه استعماری به سمت جامعه‌های محلی نیز سرازیر ‌شده و جریان مقاومت اسلامی و استعمار، تصویر یکدیگر را در قبال زنان منعکس می‌کنند. بنیادگرایان با اتکا بر همان مفروضات، عقاید استعمار را با معکوس کردن آن به چالش گرفته و از نو بحث حفظ سنت‌ها را به ویژه در ارتباط با زنان به عنوان نماد مقاومت دربرابر امپریالیسم استعماری توجیه ‌می‌کنند. بنابراین مواضعی از سنخ خلوص‌گرایی و فرهنگ اصیل، صرفاً وارونه کردن کردن ایده‌ها و تأیید مفروضات استعماری است که در نقطه‌ مقابل آن باورهای دینی را در کسوت اعتقادات سیاسی صورت‌بندی می‌کند. نتیجه تحقق این اهداف، دست‌کم برای ما که این تجربه تاریخی موجود را از سر می‌گذرانیم ‌نیازی به وصف ندارد و جلوی چشمانمان حاضر است که این جریان‌ها چگونه با تشکیل حکومت، قواعد مورد نظر خود را در قالب «قانون» به همگان تحمیل کردند. برای این دولت‌های خودکامه نوعاً موضوع زنان و تأکید مجدد بر احیای قوانین و نهادهای جوامع گذشته محوریت دارد. تحمیل قوانین عمیقاً نابرابر و تبعیض‌آمیز و خشونت‌های نظام‌مند از جمله ویژگی‌های این حکومت‌ها در قبال زنان تاکنون بوده است. ناگفته پیداست که تأثیر وضعیت نامطلوب حقوق بشر و فقدان آزادی‌ها و حقوق سیاسی برای مرد و زن یکسان است اما چیزی که موقعیت به مراتب اسف‌بارتری برای زنان به بار می‌آورد این است که آن‌ها نه به خاطر مخالفت سیاسی با نظم مستقر بلکه صرفاً به دلیل زن بودن خود سرکوب و از حقوقشان محروم‌ می‌شوند. فهم و تفسیر این گروه از پیام دین و مباحث مورد مناقشه‌ آن، از جمله معنای جنسیت در جوامعی که در آن به قدرت رسیده‌اند به عنوان تنها تفسیر مشروع دست‌بالا را گرفته است، اما نه از آن رو که تنها تفسیر ممکن یا مطلوب‌ترین آن‌ها است، بلکه از آن جهت که در ید صاحبان قدرت سیاسی است، یعنی کسانی که می‌توانند قرائت‌های دیگر را کفرآمیز تلقی کرده و از اعتبار ساقط کنند. این عبارت بخشی از استدلال منسجم لیلا احمد را درباره‌ پیچیدگی نظام جنسیت و نقش تعیین‌کننده‌ تفسیر توضیح می‌دهد که آشکارا این گروه نادیده‌اش می‌گیرد: «نخست می‌پندارند که جنسیت در جامعه‌ صدر اسلام و در رفتارها و گفتارهای پیامبر کاملاً خالی از ابهام و به صورت دقیق و مطلق واضح است، و فهم از جنسیت که در متون نوشتاریِ اسلام جریان غالب بیان شده، تنها فهم ممکن و خالی از مناقشه از معنای جنسیت در اسلام است. اما اسنادی که در صفحات پیشین مرور شد، موید هیچ یک از این مفروضات نیست. معنا و بیان اجتماعی جنسیت که در جامعه صدر اسلام در عربستان وجود داشت کاملاً با آنچه در جوامع اسلامی بعدی پدید آمد تفاوت داشت. جامعه‌ای که به طور خاص در صورت‌بندی گفتارهای مسلط در شکل نهادی، قانونی و وحیانی نقش داشت، عراق دوره‌ عباسی بود. معنای جنسیت در جامعه‌ عباسی (یعنی جامعه‌ای که در آن سنت‌های مذاهب و فرهنگ‌ها اعم از یهود، مسیحی، و ایرانی به گونه‌ای تفکیک‌ناپذیر در یکدیگر ادغام و جذب اندیشه اسلامی شدند) و مفهوم خاصی که زن در آن جامعه پیدا کرد، به ادبیات، قانون و نهادهای آن عصر راه یافت و همین محصولات امروزه ستون فقرات اندیشه اسلام جریان غالب را تشکیل می‌دهد». بدین‌سان لیلا احمد نیز با اتکا به شواهد و استدلال‌هایی مدعی است که این رویه‌های زن‌ستیز، بنیان‌های محکمی حتی در خودِ قرآن و سنت ندارد. @rawinews

کلیپی کوتاه به مناسبت چهلمین روز وفات آیت‌الله شیخ محمد تقی شریعتمداری @rawinews

🌐واکنش علمای افغانستان به پیش‌روی‌های طالبان راوی #سیاست_خارجی: ظریف عزیزی؛ پژوهشگر مقیم افغانستان که مدرک کارشناسی جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه هرات گرفته است، در یادداشتی که از این ولایت برای راوی نوشته، گزارشی از مواضع علمای شیعه و سنی افغانستان درباره پیش‌روی‌های اخیر گروه طالبان ارائه کرده است: ✍🏻علمای افغانستان سال‌هاست که در حوزه سیاست نقش فعال دارند. با اینکه مذاهب مختلفی در این کشور وجود دارد، ولی پیروان دو مذهب حنفی و جعفری در این کشور اکثریت را تشکیل داده‌اند. درباره قضایای جاری افغانستان، علمای حنفی به‌صورت عموم به سه گروه بزرگ تقسیم‌ شده‌اند؛ دسته اول به حکومت فعلی افغانستان وفادارند و این طیف بیشتر شامل کسانی است که در کنار دروس حوزه،‌ تحصیلات دانشگاهی نیز دارند. طیف دوم بیشتر شامل علمای شهرهایی‌ است که تحت تصرف دولت است و تحصیلات دانشگاهی هم ندارند. این گروه موضع‌گیری‌های مشخصی تا چند ماه قبل نداشتند، ولی بعضاً متهم به طرفداری از گروه‌های تندرو و جهادی مخالف دولت بودند. گروه سوم نیز علنا از گروه‌های افراطی و مخصوصاً گروه طالبان (امارت اسلامی افغانستان) حمایت کرده‌اند. بعد از اینکه قرار شد آمریکا و متحدانش افغانستان را ترک کنند، جبهه‌گیری‌های علمای افغانستان نیز بیشتر مشخص شد و کسانی که قبلاً جبهه‌گیری مشخصی نداشتند، در این اواخر شروع به حمایت از طالبان کردند. در تازه‌ترین مورد، موضع‌گیری مولانا مجیب‌الرحمن انصاری؛ خطیب مسجد جامع گازرگاه هرات درباره قضیه طالبان و دولت، واکنش‌های زیادی را در پی داشته است. او که در روز جمعه تاریخ ۸ اسد(مرداد) در بین شهروندان هرات سخنرانی می‌کرد، علنا گفت که از دولت و خیزش‌های مردمی تحت امر امیر اسماعیل‌خان ( رهبر خیزش‌های مردمی در ولایت هرات) خواسته است که دیگر در مقابل امارت اسلامی افغانستان (طالبان) مقاومت نکنند و سلاحشان را به زمین بگذارند. در مقابل، گروه دیگر از علمای اهل سنت افغانستان که بعضی‌شان در ادارات دولتی افغانستان نیز وظیفه ‌دارند و یا قبلاً داشتند، از این موضع‌گیری انتقاد کرده و به این باورند که این نوع برخورد با حکومت جمهوری اسلامی افغانستان و خیزش‌های مردمی درست نیست و نباید از منابر علیه دولت افغانستان سوءاستفاده شود. در رأس این گروه، وزیر حج و اوقاف جمهوری اسلامی افغانستان؛ مولوی محمدقاسم حلیمی قرار دارد که شنبه ۹ اسد(مرداد) در یک نشست رسمی در کابل به سخنان مولوی انصاری واکنش تندی نشان داد و او را متهم کرد که: «معاش از دولت من می‌گیرید و فعالیت برای طالبان می‌کنید؟!». مولوی حلیمی، مولوی انصاری را متهم کرد که جاسوس کشورهای بیگانه است و به او هشدار داد که دیگر چنین عملی را تکرار نکند. با اینکه به نظر می‌رسد این گفتگوهای تند بین علمای اهل سنت کم‌سابقه است، ولی واقعیت آن است که در گذشته نیز چنین بوده، هرچند در این اواخر شدید شده است و دو طرف هم‌زمان با شدت گرفتن جنگ جاری افغانستان، جنگ روانی و لفاظی را علیه یکدیگر تشدید کرده‌اند. در تازه‌ترین مورد نیز مولانا جلیل‌الله؛ یکی از برجسته‌ترین علمای اهل سنت افغانستان بدون اینکه علنی از طالبان حمایت کرده باشد، از وزیر حج و اوقاف خواسته که دیگر جهت‌گیری تندی علیه روحانیان و ملّا امامان نداشته باشد. به باور او وزیر حج و اوقاف افغانستان (حلیمی) در بین شهروندان افغانستان جایگاه مردمی ندارد و هیچ عالم دینی هم به حرف او گوش نمی‌دهد. علمای شیعه دوازده‌امامی افغانستان نیز تا هنوز درباره این قضیه سکوت اختیار کرده و جهت‌گیری مشخص و روشنی نداشته‌اند. شنبه ۴ اسد(مرداد) بعضی از شخصیت‌ها و علمای شیعه هرات بی‌طرفی شیعه‌های این ولایت را اعلام کردند که البته این حرکت در بین کاربران شبکه‌های اجتماعی به حمایت از طالبان تعبیر شده است. مراجع تقلید شیعه افغانستانی از جمله حضرت آیت‌الله‌العظمی فیاض نیز هنوز جهت‌گیری خاصی در این مورد نداشته‌اند. آیت‌الله واعظ‌زاده بهسودی که فعلاً دفاتر مرحوم حضرت آیت‌الله محقق کابلی زیر نظر اوست، در پیام عیدی خود فقط بیان کرده که «دولت با تمام قوّت و قدرت، صادقانه و مسئولانه از خیزش‌های مردمی حمایت نماید تا نقشه‌های بدخواهان کینه‌دل در قبال کشور بی‌اثر گردد». درعین‌حال بعضی از علمای شیعه در سطوح پایین‌تر نیز جهت‌گیری‌های شخصی داشته‌اند که نمی‌شود دیدگاه آن‌ها را به همه روحانیان شیعه تعمیم داد. به‌صورت عموم دیدگاه‌های همه علمای افغانستان را نمی‌توانیم در یک‌ جهت خاص ثابت بدانیم و در عین ‌حال به نظر می‌رسد این میدان جنگ است که نظرات آنان را در آینده مشخص‌تر خواهد کرد. @rawinews

🌐در جستجوی سازگاری اقتصاد و دین راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: چندی پیش گروهی از استادان حوزه و دانشگاه نامه‌ای به ابراهیم رئیسی نوشته و بار دیگر از «اقتصاد اسلامی» و راهکارهای نیل به این آرمان سخن گفته‌اند. سخن گفتن از نسبت میان دین و اقتصاد پیشینه طولانی دارد. سابقه خوار شمردن تجارت و بازرگانی از لحاظ اخلاقی به منزله‌ خصمی در مقابل فضیلت‌طلبی، به ریشه‌های کلاسیک تفکر غربی می‌رسد و در میان انواع تجارت، آنکه بیشتر از همه مورد سوءظن قرار داشت درآوردن پول از خود پول بود؛ وام دادن پول به قصد کسب بهره که آن را «رباخواری» خوانده‌اند. رباخواری را ارسطو شماتت‌بار می‌دانست و به نظر متألهان مسیحی نیز عملی گناهکارانه بود. در آیه‌ای از فصل بیست و سوم کتاب تثنیه‌ تورات، یهودیان از دادن وام با بهره به یکدیگر منع شده‌اند. البته آزادند که به غیر یهودیان وام دهند: «شما می‌توانید به بیگانگان وام بهره‌دار دهید، اما به برادرانتان نمی‌توانید». تعیین مصداق امروزی برای بیگانه و برادر از مسائل مناقشه‌برانگیز در بین متألهان مسیحی و یهودی تبدیل شد. متألهان مسیحی شمول مصادیق برادر را به همه‌ انسان‌ها گسترش دادند و رباخواری را قاطعانه ممنوع اعلام کردند. اما در شرایطی که کارکرد اقتصادی وام‌دهی برای گسترش اقتصاد اروپا ضرورت داشت، کلیسا با باز گذاشتن دست یهودیان برای ورود به این فعالیت ممنوعه‌ اقتصادی بر این معضل فائق آمد. چنین بود که پیوندی بین وام دادن پول و قوم یهود شکل گرفت. در اسلام نیز تمامی فرقه‌های مختلف اسلامی بر ممنوعیت اصل رباخواری اتفاق‌ نظر داشته باشند. قاطع‌ترین شکل تحریم ربا را می‌توان در آیه ۲۷۵ سوره‌ بقره یافت. اکنون که قوانین اسلام مبنای قانون‌گذاری در برخی کشورها قرار گرفته است، مسأله‌ حرمت ربا در اقتصاد سیاسی اسلام اهمیت نظری و عملی چشمگیری یافته است. یکی از کسانی که به این چالش پرداخته، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان است که در مقاله‌ «ربا و بهره در اقتصاد سیاسی اسلام» بررسی مختصر ولی جامعی از این موضوع ارائه می‌دهد. او در مقام یک جامعه‌شناس یا تاریخ‌دان ِ غیر مسلمان به بررسی این موضوع نمی‌پردازد، بلکه می‌کوشد با به کار بستن تحلیلی اجتماعی، تاریخی و اقتصادی به بررسی این موضوع به شیوه‌ای که با اصول اساسی آموزه‌ اسلام تناقض نداشته باشد بپردازد. او در بخشی از این مقاله نشان می‌دهد که این قانون فراتر از نیت‌های شارع به کار بسته شده و کاربست اسلامی صحیح آن شامل بسیاری از موارد وام‌گیری و وام‌دهی که امروز مشکل‌ساز شده نمی‌شود. کاتوزیان پس از تقریر قانون تحریم ربا در اسلام، برخی تفسیرهای تاریخی و جامعه‌شناختی را برمی‌شمرد و دلایلی ذکر می‌کند که چرا آن‌ها قانع‌کننده نیستند. سپس از نسبت ربا، پول و تورم سخن می‌گوید. او در این بخش ربا و بهره را یکی می‌گیرد و بر این اساس، بهره گرفتن از هر وامی را ممنوع می‌داند مگر آنکه نرخ بهره بیش از نرخ تورم نباشد. اما در اصلی‌ترین بخش مقاله می‌کوشد با استناد مستقیم به متن و عبارات قرآنی، معنای ربا را روشن سازد و این فرض را بررسی کند که هنگامی که تورم و یا رکودی وجود ندارد آیا باز هم ربا و بهره یکی است یا نه. با تاکید بر آیه‌های ۲۷۳ تا ۲۷۵ بقره که موکدترین شکل تحریم ربا در قرآن است چنین نتیجه می‌گیرد که ربا گرفتن دربرابر وام‌هایی که به تهیدستان برای مصارف اساسی آنان پرداخت می‌شود در هر زمان و مکانی ممنوع است. او به نحوه بیان آیه‌ تحریم ربا اشاره کرده از اکل و خوردن ربا سخن می‌گوید، و نه دریافت و کسب آن. از نظر او احتمالاً تنها دلالت آیه به غذاست و دشوار می‌توان چیزهای دیگری را هم شامل آن کرد. پس منظور از ربای حرام، اجاره‌های دریافتی از بابت وام‌هایی است که برای تأمین اسباب عادی زندگی به نیازمندان پرداخت می‌شود و به کلی متفاوت از چیزی است که بخش اعظم وام‌های اعطایی و دریافتی در جوامع مدرن را شامل می‌شود. وی همچنین پیامدهای اجتماعی منع دریافت بهره را برمی‌شمارد که اگر تحریم ربا شامل فعالیت‌های تجاری نیز باشد، در تعارض با عدالت اجتماعی اسلام قرار می‌گیرد. این مقاله کاتوزیان سال ۱۳۶۰ منتشر شد، ولی او نخستین مسلمانی نبود که می‌کوشید چنین سازگاری میان متن قرآن و قواعد جدید اقتصاد برقرار کند. در اوایل قرن بیستم محمد رشید رضا؛ مفسر و متفکر مصری کوشید چنین دوگانه‌ای از ربا ارائه دهد تا بانکداری مدرن را با قواعد اسلامی سازگار کند. بعدها در ایران آیت‌الله محمدهادی معرفت در سال ۷۴ (شماره ۵ مجله نقد و نظر، ص۲۹) ربای بانکی را نیاز ضروری اقتصاد کنونی جهان دانست و میان آن با ربای مرسوم در دنیای سنت تفاوت گذاشت. اما آیت‌الله یوسف صانعی از سال ۷۵ با طرح «ربای استنتاجی و تولیدی» به عنوان مشهورترین چهره حوزوی مدافع این‌گونه ربا در برابر اغلب فقهای شیعه قرار گرفت. @rawinews

🌐جلال ستاری؛ پاسداریِ فرهنگی راوی #فرهنگی: جلال ستاری؛ اسطوره‌شناس برجسته ایرانی در نود سالگی دیده از جهان فرو بست. عمده تحقیق و پژوهش او در زمینه اسطوره‌شناسی، ادبیات نمایش و نقد فرهنگی بود. او توانسته بود نشان شوالیه هنر و ادب فرانسه را نیز دریافت کند. ستاری گفته بود آنچه که بیش از همه ذهن و فکرم را به خود مشغول داشته، فرهنگ ایران زمین است. معتقد بود که اگر ایران یک جاهایی حرفی برای گفتن داشته باشد، آن مطمئنا علم و صنعت نیست، بلکه فرهنگ است. بر همین اساس انتقاد می‌کرد که «آن چیزی که هنوز به آن توجه لازم را نداریم این است که اول باید ملی باشیم و بعد بین‌المللی. اما گویی ما می‌خواهیم از جهانی شدن شروع کنیم. این نمی‌شود. اول باید خودمان باشیم. خیام، فردوسی، حافظ و مولانا نیامدند برای جهان بنویسند. برای ما نوشتند. برای ایران نوشتند. اینها اول حافظ شدند و خیام و فردوسی و مولوی شدند، بعد اروپا را تسخیر کردند» (گفتگو با مجله بخارا، ش 41). توجه ستاری به اسطوره، سبب شده بود برخی او را به کهنه‌گرایی منتسب کنند. وی اما صراحتاً پاسخ می‌داد: «توجه من به آئین و فرهنگِ خودم، توجه به شئ موزه‌ای نیست و همیشه گفته‌ام که باید اینها را نو کرد. از نو خلق کرد». از همین رو در مواجهه با مراسمِ «تعزیه» گفته بود که: «باید تعزیه را حفظ کرد اما در قالب‌های جدید»(همان‌جا). ستاری در همین خصوص، سریال روز دهم را مورد تمجید قرار می‌داد. جلال ستاری از مدافعان گفت‌وگو در زمینه فرهنگ هم بود. در این خصوص گفته بود که باید ابتدا آزادی‌های اجتماعی شکل بگیرد و سپس میدان گفتگو فراهم شود. وی منتقد نگرش سیاسی به مقوله فرهنگ بود و می‌گفت که آزادی سیاسی فرع بر آزادی اجتماعی است. بر این باور بود که آزادی اجتماعی و آزادی اندیشه باید بتواند سیاست را نقد کند. سپس تذکار داده بود که نقد هم به معنای «جانشینی» نیست. می‌گفت که این مسأله در ایران نقض غرض شده و آزادی نقد را گاه با تمنای جانشینی اشتباه می‌گیرند. به عنوان مثال می‌گفت که اگر من نمی‌توانم وکیل بشوم، باید اجازه داشته باشم که حرف وکیل را نقد کنم. اما گاه این نقدها به منزله‌ جانشینی به کار گرفته شده و اجازه نقد گرفته شده است (بازتاب اندیشه، ش 31، 1381). ستاری با ایدئولوژیک شدن روشنفکری هم مخالف بود. می‌گفت که وظیفه روشنفکر چون و چرا کردن است و این یعنی تفکر آزاد، و اینکه تفکر تابع ایدئولوژی خاصی نیست. او می‌گفت که روشنفکری باید سعی کند خود را از ایدئولوژی برهاند. وقتی تفکر آزاد -که مزیت روشنفکر است- با ایدئولوژی خلط می‌شود، یک فکرِ از پیش‌ساخته قالبی زمینه تفکر آزاد را از بین می‌برد. به تعبیر او: «ایدئولوژی آدم را از مشقّتِ فکر کردن خلاص می‌کند». ستاری در خصوص «روشنفکری دینی» هم به ابراز نظر پرداخته و گفته بود که اگر دین به عنوان یک فرهنگ برای یک قوم پذیرفته شود و در حقیقت دین به نوعی با فرهنگِ عمومیِ یک ملت در آمیزد، این دین، دیگر دین ایدئولوژیک نیست. چنین دینی حاکم بر تفکر کسی نیست و روشنفکران دینی در قالب روشنفکری به چون و چرا می‌پردازند. او چنین تلاش‌هایی را پر اهمیت می‌دانست و امید می‌برد که با این فعالیت‌ها به یک مدرنیته یا عقلانیتی برسیم که ما را از این بن‌بست بیرون ببرد (بازتاب اندیشه، ش45، 1382). ستاری با نگارش بیش از صد کتاب، نامی ماندگار در فرهنگ ایرانی از خود بر جای گذاشت. @rawinews

🌐 معرفت‌شناسی اجتماعی؛ چشم‌انداز پیش رو راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: معرفت‌شناسی (Epistemology) از قدیمی‌ترین موضوعات فلسفی است که به مفاهیمی چون معرفت، توجیه، شاهد، دلیل باورها، احتمال صدق باورها و هر مفهومی که مشتمل بر این مفاهیم باشد می‌پردازد. به شاخه‌ای از آن که به مطالعه‌ ابعاد اجتماعی معرفت می‌پردازد «معرفت‌شناسی اجتماعی» اطلاق می‌شود. معرفت‌شناسان کلاسیک دل‌مشغول جستجوی صدق‌اند، یعنی چگونه ممکن است کسی، به نحوی موجه، به باوری صادق دست پیدا کند. این تعریف از معرفت‌شناسی چه به لحاظ معیار و چه از نظر نمونه‌ آثار بیش از حد فردگرایانه و متمرکز بر ذهن فاعل شناسا (سوژه) است که شاید از همین رو در توضیح چگونگی کسب باورها کارایی لازم را نداشته باشد. اما معرفت‌شناسی اجتماعی، که می‌توان آن را دنباله‌ معرفت‌شناسی سنتی یا جایگزین آن دانست، تلاش می‌کند با تاکید بر آن دسته از تاثیرات اجتماعی که در به وجود آمدن معرفت دخالت دارند، توضیح قابل‌قبول‌تری از آن و چگونگی کسب معرفت ارائه دهد. بدین منظور، هرگونه رابطه بین دو یا چند نفر که وضعیت معرفتی آن‌ها را تحت تأثیر قرار بدهد در قلمرو موضوعات مورد مطالعه‌ معرفت‌شناسی اجتماعی قرار می‌گیرد. استفاده نظام‌مند از این اصطلاح تاریخی طولانی‌ ندارد، اما اشارات پراکنده به جنبه‌های اجتماعی و عوامل اجتماعی موثر بر معرفت را می‌توان در آثار بسیاری از فیلسوفان از جمله افلاطون، جان لاک، هیوم، مارکس و بسیاری دیگر مشاهده کرد. همچنین از آن جا که علم نمونه اعلای فعالیت معرفت‌ساز شناخته می‌شود، هر تلاشی برای مشخص کردن عوامل تعیین‌کننده‌ اجتماعی آن را که عموماً تحت‌ عنوان جامعه‌شناسی علم صورت‌بندی می‌شود، می‌توان شکلی از معرفت‌شناسی اجتماعی محسوب کرد. جامعه، سازکارها و نهادهای اجتماعی علاوه‌ بر اینکه بر شکل‌‌گیری معرفت نقش اساسی ایفا می‌کنند، خودشان نیز می‌توانند موضوع معرفت‌شناسی اجتماعی قرار بگیرند که نمایانگر سویه‌های عملی این شاخه از معرفت‌شناسی است. «مسائل کاربردی» در معرفت‌شناسی اجتماعی عموماً متضمن موضوعات مربوط به طراحی نهادهای اجتماعی‌‌اند که در آن‌ها مسأله‌ اصلی ساماندهی نهادها به گونه‌ای است که افزایش احتمال صدق و اجتناب از کذب، خطا، در بالاترین حد باشد. بدیهی است که تامین درون‌داده‌ها برای طراحی این نهادها وظیفه‌ معرفت‌شناسان نیست و بر عهده‌ سایر علوم است که این امر سبب بین‌رشته‌ای بودن معرفت‌شناسی اجتماعی و سر و کار داشتن آن با رشته‌هایی نظیر اقتصاد، جامعه‌شناسی یا فلسفه سیاسی می‌شود. ساختارهای حقوقی را می‌توان از بارزترین نمونه‌‌های کاربرد این شاخه در نهادهای اجتماعی دانست. کاربرد آن به همین حوزه محدود نیست و می‌توان گفت هر جا در اجتماع، به وسیع‌ترین معنای آن، سخنی از صدق یا معرفت در میان باشد پای معرفت‌شناسی اجتماعی به میان می‌آید تا یا تاثیر نهادهای اجتماعی بر باورها را بررسی کند یا به گونه‌ای هنجاری، اعمالی را توصیه کند که باعث افزایش امکان صدق در جامعه می‌شود. 📸عکس: طرح جلد کتاب «آینده معرفت‌شناسی اجتماعی» اثر جیمز کلییر @rawinews

🌐واقع‌گرایی و خشونت‌ستیزی؛ تنها راه اصلاح‌طلبی راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: خلیل ملکی (1348-1280) در طول زندگی‌اش به خاطر تبلیغات گسترده‌ حزب توده چهره‌ای مثبت شناخته نمی‌شد. داریوش آشوری در این‌باره می‌گوید: «در دوران مصدق و تا چندی پس از آن، تصوير ملكي در ذهن، همانی بود كه حزب توده پرداخته بود؛ يعني آن غول هولناكی كه از زحمتكشان و حزب تراز نوين بريده بود و به دامن ارتجاع و امپرياليسم درغلتيده بود و اكنون خطرناک‌ترين دشمن شناخته می‌شد و در نتيجه حزب توده سهمگين‌ترين باران دشنام‌ها و تهمت‌ها را نثار او می‌كرد و در چشم هوادارانش از ملكی همان ابليسی را ساخته بود كه پيش از آن استالين از تروتسكی و ديگران ساخته بود و اين فنی بود كه شاگردان مكتب با استعداد استالين در آن استاد بودند» بخش دیگری از دشمنی‌ها نسبت به او به خاطر صراحت و رک‌گویی‌ و اجتنابش از عوام‌فریبی بود. ملکی در بالای مجله‌ علم و زندگی می‌نویسد: «ملاک عمل نویسندگان علم و زندگی حق و حقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان، یا هراس از اِعراضشان». او این را نه تنها می‌گفت بلکه به آن عمل می‌کرد. مجموعه‌ این عوامل در کنار واقع‌بینی ملکی که چندان با روح زمانه‌ای که در آن آرمانگرایی انقلابی حرف اول را می‌زد جور در نمی‌آمد، باعث شده بود در طول حیاتش چیزی جز تهمت و ناسزا نصیبش نشود. برخی از علاقه‌مندان ملکی در این سال‌ها کوشیده‌اند از چهره‌ او اعاده حیثیت کنند تا زمینه‌ مواجه‌ای منصفانه با میراث و افکار او فراهم شود. از جمله‌ این علاقه‌مندان، دکتر کاتوزیان است؛ تاریخ‌نگار و استاد دانشگاه آکسفورد که خود از ياران نزديک ملكی بوده است. او بخشی از آثار ملکی را در این سال‌ها منتشر کرده و در کتابی مستقل به بررسی حیات سیاسی او پرداخته است: «خلیل ملکی: سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی». همان‌گونه که از مقدمه و عنوان کتاب برمی‌آید، این کتاب در پی آن است که با شواهدی که عرضه می‌کند تصویر مثبتی از ملکی ارائه ‌دهد: روشنفکری از خود گذشته که کم‌و‌بیش سراسر زندگی پر جنب و جوشش را وقف بهبود میهن و سرنوشت هم‌میهنانش کرد. ایمانی استواری به آزادی و دموکراسی و عدالت اجتماعی داشت و قدرت را برای خود نمی‌خواست، بلکه برای جنبش‌هایی می‌خواست که صادقانه در خدمت آن‌ها بود. از مؤلفه‌های اصلی اندیشه‌‌ سیاسی ملکی، دفاع از واقع‌گرایی در سیاست در زمانه‌ای است که نیروهای سیاسی با رمانتیک کردن حداکثری فضای سیاست و آمیختن آن به چاشنی آرمان‌گرایی به کلی از واقعیت بریده بودند. تجسم این واقع‌گرایی، مشی اصلاح‌طلبانه‌ در سیاست بود. او با شاه دیدار کرد و از دولت امینی حمایت کرد که هیچ‌کدام از نیروهای اپوزیسیون، از حزب توده تا جبهه ملی چنین رفتاری را برنمی‌تابیدند. توضیح این مشی اصلاح‌طلبانه که منشأ بسیاری از ناسزاها و قضاوت‌های غیرمنصفانه نسبت به اوست نیاز به کمی درنگ دارد. اصلاح‌طلبی ملکی به هیچ وجه از سر سازش‌گری، مصلحت‌سنجی شخصی، یا ترس از تبعات حرکت‌های انقلابی نبود، بلکه برخاسته از خشونت‌پرهیزی‌ او بوده که می‌کوشید از راه‌های مسالمت‌آمیز به اهداف انقلابی برسد. همچنین، ملکی درک پیچیده‌ و سنجیده‌‌ای از شرایط سیاسی داشت که سایر گروه‌ها از فهم آن عاجز بودند. امروز اگر از منظر تاریخ به قضاوت تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او بنشینیم خواهیم دید که بسیاری از تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او درست بوده و اتفاق افتاده است. ملکی پیش‌بینی معروفی دارد که می‌گوید: «جبهه‌ ملی به معبد متروکی بدل خواهد شد که رهبران آن فقط بتوانند در مراسم ختم یکدیگر حاضر شوند و از دور سری به علامت آشنایی و تأسف تکان دهند»‌. این تصویر آشنا عیناً درباره‌ جبهه‌ ملی سوم اتفاق افتاد. همچنین درباره‌ مصدق و مسأله‌ نفت وقتی مصدق پیشنهاد بانک جهانی برای میانجی‌گری میان ایران و انگلیس را نپذیرفت و از داوری مردم می‌ترسید، ملکی خطاب به او گفت: «این جبهه ملی دنباله‌رو عوام نیست، بلکه فریفته عوام است». ملکی معتقد بود که یک نیروی سیاسی باید کار درست را انجام بدهد و از داوری‌های کوتاه‌مدت نترسد. 📸خلیل ملکی (سمت چپ) در کنار آیت‌الله کاشانی و مظفر بقایی @rawinews

🌐عاشورا و دغدغه‌های جدید راوی #اندیشه: مواجهه فکری و تحلیلی با واقعه عاشورا متناسب با اقتضائات و نیازهای هر زمان، متغیر و متحول بوده است. اکنون که مفاهیمی چون آزادی، عقلانیت و معنویت مورد توجه قرار دارد، تبیین فکری ماجرای کربلا نیز بر اساس همین مؤلفه‌ها صورت می‌گیرد. سید مصطفی محقق داماد از جمله اندیشورانی است که فاجعه جهل مقدس را در واقعه عاشورا برجسته می‌بیند. او معتقد است که نحوه‌ای از جهالت، با پشتوانه‌ای از دین عجین شد و واقعه عاشورا را رقم زد. وی عدم درک صحیح از آموزه‌های دینی را عاملی در چنین جنایتی می‌داند و هشدار می‌دهد که مبادا معاصرین، برداشت‌های ناصواب از دین به دست دهند و سبب‌ساز چنین فجایعی شوند. ابوالقاسم فنایی از متفکرانی است که به اخلاق در دنیای معاصر توجه دارد. وی در ربط میان دین و اخلاق بر این باور است که اخلاق می‌باید مقدم شود. اما اگر این ارتباط، صورتِ معکوسی بیابد، می‌تواند به فاجعه و یا جنایتی هم منجر شود. فنایی همین رویکرد را در خصوص واقعه عاشورا هم ترسیم می‌کند و می‌گوید که نادیده گرفتن اخلاق سبب شد تا یزیدیان دست به جنایت بزنند و بر این فاجعه شکرگزاری کنند. مصطفی ملکیان هم قریب به همین موضع را در مواجهه با امام حسین(ع) و واقعه عاشورا بر می‌گزیند. وی که دغدغه‌های اخلاق و معنویت دارد، امام حسین(ع) را قدیس اخلاقی می‌داند. معتقد است که امام حسین فارغ از گرایش‌های دینی و مذهبی می‌باید به عنوان فردی شناخته شود که الگوهای اخلاقی را به نیکی ترسیم کرده است. مرحوم داود فیرحی نیز که پاییز 99 بر اثر کرونا درگذشت، از منظر فلسفه‌ سیاسی به واقعه عاشورا می‌نگریست و نسبت میان جامعه و حکومت را ترسیم می‌کرد تا نشان دهد که چگونه یک جامعه توسط حکومت ضعیف شده و به واقعه عاشورا مُنجر شده است. او می‌گفت که امام حسین(ع) برای جلوگیری از ضعف جامعه، اقدام به اعتراض کرد. معتقد بود که یک نظام رانتی در حاکمیت اموی ایجاد شده بود و امام تدبیر را در مقابله با این نظام می‌دید. وی همچنین بر این مهم تاکید داشت که امام حسین(ع) در تعابیر خود بارها بر روحانیتِ ضعیف شده در حاکمیت اموی نیز انتقاد داشته و حرکت خود را برای بیداری علما عنوان کرده است. بیژن عبدالکریمی هم وقتی می‌خواهد از عاشورا سخن بگوید، می‌کوشد آن را در یک افق جهانی ترسیم کند. می‌گوید ابتدا ما باید با فرهنگ جهانیان مرتبط شویم و بر ارزش‌هایی مانند آزادی، عدالت و عدم ذلت آشنا شویم و سپس به فهم فرهنگ حسینی بپردازیم. او عنوان می‌کند که گاه زبان فرقه‌گرایانه بر شناخت امام حسین(ع) غالب شده است. به تعبیر او، سنت‌گرایان چون فاقد زبان جدید و گشودگی به جهان هستند، امام حسین(ع) را هم محدود به یک فرقه‌گرایی کرده‌اند. 📸عکس: مرحوم دکتر داود فیرحی در مجلس عزاداری حسینی @rawinews

🌐شبه دانش پزشکی و تهدید سلامت بشر راوی #دانش ، محمدحسین مصلایی: با داغ شدن تب کرونا و اقدامات عجیبی از قبیل کتاب‌سوزان شیخ عباس تبریزیان که در شمایلی آخرالزمانی کتاب طب هاریستون را در حضور مریدانش آتش زد و خاطره‌ تلخ کتاب‌سوزی ایران و مصر را دوباره زنده کرد، یا توصیه‌اش به روغن بنفشه برای درمان کرونا و هشدار نسبت به عواقب واکسن، مبنی بر اینکه واکسن می‌تواند گرایش جنسی افراد را تغییر دهد بار دیگر توجه‌ها به این قبیل کوشش‌های علم‌ستیزانه جلب شد. این اقدام واکنش‌هایی را حتی از درون روحانیت علیه مدعیان «طب اسلامی» برانگیخت. از جمله آیت‌الله جوادی آملی گفت: «اگر کسی ـ خدای ناکرده ـ به فنّ شریف پزشکی اهانت کرد یا کتاب دانشوران فنّ شریف پزشکی را حرمت ننهاد و سنگی برداشت به این کتاب و کتابت زد، نه ارجی پیدا کرد نه بر ارزش سنگ افزود، نه از ارزش آن کتاب کم کرد». او از این روحانی به عنوان «جاهلی حَجَر» یاد کرد و علم پزشکی را عنوان «گوهر» ستود. همچنین رسول جعفریان به صراحت گفت: «همه طب سنتی، اندازه یک آزمایش پاستور ارزش ندارد و حوزه‌ علمیه صلاحیت ورود به مسائل پزشکی را ندارد». البته نه دامنه‌ این افکار به رفتارهای عجیب و مبتذل محدود می‌شود و نه واکنش عده‌ای از روحانیان مخالف را می‌توان به بیش از اظهار نظرهایی شخصی تعمیم داد؛ چرا که سال‌هاست سیاست رسمی تحت عناوینی از قبیل علم بومی و اسلامی‌سازی علوم و با تأسیس سازمان‌ها و موسسات مختلف، هزینه‌های گزافی تحمیل کرده‌ تا با تئوریزه کردن این امور در راستای تمدن‌سازی اسلامی اقدام کند. اگر از برخی از این ادعاهای خرافه‌آمیز که ماقبل‌ نقد هستند بگذریم، در بین معقول‌ترین این ادعاها تأثیر آثار ابن‌سینا را به هیچ‌وجه نمی‌توان نادیده گرفت. درنگ درباره‌ آثار ابن‌سینا به عنوان ریشه‌ این اقدامات، ما را به اشکالی عام در اسلامی‌سازی علم متوجه می‌کند و آن اینکه بخش زیادی از آن اصولاً علمی نبوده است. او به عنوان یکی از خوشنام‌ترین متفکران مسلمان که همچنان هم از ارج و قرب فراوان در میان اهل علم برخوردار است، حدود دویست کتاب نوشته که بسیاری‌شان به علوم غریبه مربوط می‌شدند. برای مثال، در کتاب نفس استدلال می‌کرد که خیال می‌تواند بر بدنی در فاصله‌ای دور تأثیر بگذارد و از این رو قدرت چشم شور را می‌توان واقعی دانست. در تاریخ دانش پزشکی، کتاب «القانون فی‌‌ الطب» اهمیت به‌سزایی دارد. این کتاب در قرن دوازدهم میلادی به قلم جرالد کرمونایی ترجمه شد و در اروپای قرون وسطا به کتاب درسی معیار در علم پزشکی بدل گشت و با ظهور صنعت چاپ در قرن پانزدهم، این کتاب فقط در همان قرن، شانزده‌ بار تجدید چاپ شد. بخش اعظم مطالبی که او در این کتاب گفته، اقتباس از پزشکان مشهور یونانی، یعنی بقراط و جالینوس است که اگر از ریشه‌ یونانی آن چشم بپوشیم و فقط به محتوای علمی آن توجه کنیم خواهیم یافت که پزشکی جالینوس مبتنی بر نظریه‌ چهار طبع خون، بلغم، سودا و صفرا بوده و بیماری نیز نتیجه‌ به‌هم خوردن تعادل این چهار طبع است. امروزه با آگاهی از اولیات دانش پزشکی نیز می‌توان فهمید که این روایت از طرز کار بدن اساساً اشتباه و فاقدهرگونه کارایی لازم برای درمان بیماری‌هاست. قانون ابن‌سینا نیز در واقع نوعی گردآوری‌ غیر اصیل از کج‌فهمی‌های طبی جالینوس بوده است. مانفرد اولمان درباره‌ قانون می‌نویسد: «هیچ نشانی از تجربه‌های شخصی نویسنده و هیچ اندیشه‌ تازه‌ای در آن یافت نمی‌شود». همچنین نظر به اینکه شرع اسلام تشریح بدن را ممنوع کرده است، به نظر می‌رسد ابن‌سینا اصلاً کالبدی را تشریح نکرده است. مثال‌های فراوانی از مطالب عجیب و غریب و بی‌فایده‌ او می‌توان برجسته کرد، اما آنچه روی‌هم‌رفته می‌توان گفت این است که اگرچه ابن‌سینا منکر وجود علل و امراض جادویی بوده و ردیّه‌ای هم بر نجوم و طالع‌بینی نوشته است، ولی همان‌گونه که رابرت اروین در کتاب دانش خطرناک شرق‌شناسی گفته، به رغم تمام کوشش او جهت اتخاذ مواضع عقلانی، همچنان اثر عظیم پزشکی او یعنی «قانون» نیز چیزی جز جرح و تعدیل کهنه‌پرستانه‌ و فضل‌فروشانه‌ دانش یونان باستان نیست. بالتبع امروزه پس از انباشته‌ شدن سال‌ها دانش و تجربه‌ بشری، پوشاندن ردای دانش بومی یا دانش اسلامی به این آثار تنها سلامت و جان انسان‌ها و سرمایه‌ کشور را نشانه گرفته است. ✔️ مطالب مرتبط راوی: 1️⃣ رویکرد انتقادی مراجع علیه ترویج طب اسلامی و سنتی 2️⃣انتقاد یک مرجع تقلید از مدعیان «طب اسلامی» 3️⃣سفر «از شیطان تا میکروب»_با_ رسول_جعفریان 4️⃣چالش‌های کرونا در کانون روحانیت 5️⃣جدال شیوع و شفا @rawinews

🌐آغاز حکومت جدید طالبان با ورود طالبان به کابل و ارگ ریاست جمهوری افغانستان، گروه افراط‌گرای سلفی طالبان در آستانه بیستمین سالگرد شکست و سقوط اولین حکومتش، آغاز حکومت دوم خود را جشن می‌گیرد. پیام رییس‌جمهور آمریکا به مردم افغانستان بسیار صریح بود: آمریکا در سال ۲۰۰۱ برای دفاع از خود به افغانستان حمله کرد و طالبان را از میان برداشت، برای دفاع از خودش بیست سال به فعالیت نظامی در این کشور ادامه داد و اکنون نیز برای منافع خودش از افغانستان بیرون می‌رود. مقابله با طالبان نیز وظیفه مردم و ارتش افغانستان است، نه آمریکا. گفته می‌شود علی احمد اجلالی؛ سیاستمدار ۸۱ ساله پشتون که فرد مورد توافق طالبان، غرب و پاکستان و عربستان است، حکومت انتقالی افغانستان را بر عهده خواهد گرفت و اشرف غنی؛ رییس‌جمهور مخلوع با حمایت آمریکا از کابل خارج خواهد شد. در تصویر، طالبان در حال پایین کشیدن پرچم ملی افغانستان و برافراشتن پرچم خود است. @rawinews

🌐در جستجوی بدیل سرمایه‌داری در دنیای باستان راوی #اقتصاد، محمدحسین مصلایی: نظام سرمایه‌داری به رغم همه‌ ناکارآمدی‌ها و پیامدهای فاجعه‌باری که به لحاظ اخلاقی‌ و اقتصادی به بار آورده است، همچنان گزینه‌ بدیل کارآمدی در مقابل خود ندارد و عمده‌ کوشش‌های عملی‌ نیز یا شکست خورده‌اند یا در مواقع کمی که فرصت گسترش پیدا کرده‌اند به تجربه‌ها‌ی تلخ تاریخی منجر شده‌اند. اما یافتن جایگزین برای این نظام اقتصادی، با اهمیت‌‌تر از آن است که این ناکامی‌ها و پیچیدگی‌ها باعث ناامیدی از جستجوی یک بدیل و کوشش برای تحقق آن بشود. رساله‌ پیش‌کش (The Gift) اثر مارسل موس (۱۹۵۰-۱۸۷۲) از خلال بررسی تطبیقی پدیده‌ پیش‌کش در جوامع باستانی در پی ارائه‌ خوانشی تام از پدیده‌ مبادله و دلالت‌های معنایی و پیامدهای عملی آن در این جوامع است تا علاوه‌بر درک این نهادهای باستانی نشان بدهد که چگونه درک این نهادها می‌تواند به ما در فهم بهتر جامعه‌ خود و اصلاح آن کمک کند. پیش از این رساله، پنداشت کلی این بود که اقتصادهای ماقبل بازار به وسیله‌ تهاتر عمل می‌کرده‌اند و سعی داشته‌اند مطابق با منطق بازار عمل کنند، اما فاقد تکنولوژی‌های لازم برای صورت بخشیدن به آن بوده‌اند. اما موس در این رساله نشان می‌هد که هرگز اقتصادی مبتنی بر تهاتر وجود نداشته است و آن جوامعی که در آن‌ها از پول استفاده نمی‌شده، دارای اقتصادهای هدیه بودند؛ اقتصادی که نه بر اساس حساب و کتاب، بلکه مبتنی بر امتناع از حساب و کتاب سامان گرفته بودند. اقتصاد هدیه که ریشه در نظامی اخلاقی داشت، آنچه را که ما اصول بنیادین علم اقتصاد می‌دانیم به صراحت رد می‌کرد. مارسل موس نشان می‌دهد که قضیه، ناتوانی آن‌ها از به کار گرفتن وسایلی کارآمد برای دست‌یابی به سود نبود، بلکه آن‌ها به کنه این قضیه پی برده بودند که در تراکنش اقتصادی طلب بیشترین سود از هر طریق ممکن تا چه اندازه نفرت‌انگیز است. این اثر همزمان با بحران سوسیالیسم و ورود مجدد بازار در اتحاد شوروی در دهه‌ ۱۹۲۰ توسط لنین نوشته شده و بدون شک مارسل موس هم این موضوع را در نظر داشته است. دیوید گریبر؛ انسان‌شناس آنارشیست در این باره می‌نویسد: «اگر ناممکن بود که بتوان اقتصاد پولی را حتی در روسیه، جامعه‌ای که در اروپا کمتر از هر کشور دیگری پولی شده بود، به سادگی با قوانین از دور خارج کرد، شاید لازم باشد انقلابیون یادداشت‌های مردم‌نگارانه را مد نظر قرار دهند تا ببینند بازار به واقع چه نوع موجودی است و بدیل‌های بادوام برای سرمایه‌داری ممکن است چه شکلی باشند». به نظر می‌رسد رساله‌ «پیشکش» موس در سال ۱۹۲۵ نیز به همین قصد نوشته شده باشد. او معتقد است که فعالیت‌های مردمی موجود، شالوده‌ای را هم برای نقد اخلاقی سرمایه‌داری و هم برای نگاه اجمالی به شکل جامعه‌ آتی فراهم می‌کند. 📸طرحی از مارسل موس و دایی‌اش امیل دورکیم؛ دو جامعه‌شناس فرانسوی @rawinews