🌐صبغه و سابقه یک تغییر فتوا درباره زنان
راوی #حوزه: خبر تغییر فتوای آیت‌الله‌العظمی شیخ اسحاق فیاض؛ از فقها و مراجع شاخص حوزه نجف درباره سن بلوغ دختران در فضای انتخاباتی ایران چندان به چشم نیامد. آیت‌الله فیاض که تقریرنویس برجسته جلسات درس مرحوم آیت‌الله‌العظمی خویی و یکی از چهار مرجع اصلی حوزه نجف در دو دهه اخیر به شمار می‌آید، اداره امور حوزوی این شهر را بر عهده دارد و تغییر فتوای او حائز اهمیت است؛ به‌ویژه آنکه حافظه تاریخی متدینان ایرانی به خاطر می‌آورد که بیش از دو دهه پیش نیز مرحوم آیت‌الله یوسف صانعی چنین فتوایی داد و همین فتوا در سال ۱۳۸۸ به عنوان یکی از دلایل بیانیه جامعه مدرسین مبنی بر خلع وی از مرجعیت مطرح شد.
❇️شیعه و سنی اختلاف نظرهایی درباره سن بلوغ دارند، ولی اغلب فقهای شیعه بر این باور بوده‌اند که دختران از سن ۹ سالگی قمری به سن بلوغ می‌رسند و باید وظایف شرعی خود را انجام دهند. استناد این فقها به روایات متعددی است که به عدد ۹ اشاره کرده‌اند. اما مرحوم آقای صانعی در اواخر دهه هفتاد به استناد روایتی که به «موثَّقه عمار ساباطی» شهرت دارد، فتوا داد که دختران در پایان ۱۳ سالگی قمری به بلوغ شرعی می‌رسند. این فتوا مورد استقبال نواندیشان قرار گرفت و نام شیخ یوسف صانعی را بیش از پیش بر زبان‌ها انداخت. هرچند مرحوم آیت‌الله‌العظمی تبریزی در درس خارج خود به نقد این فتوا پرداخت و آن را خلاف مذاق شریعت دانست. مرحوم آیت‌الله‌العظمی فاضل لنکرانی نیز در کتابش فتاوای شاذ آقای صانعی را با اتهام «تغییر پیاپی احکام خدا» مورد انتقاد شدید قرار داد.
✅اکنون آیت‌الله فیاض نیز چنین فتوایی داده و پایان ۱۳ سال قمری را سن تکلیف دختران اعلام کرده است. البته هم مرحوم صانعی و هم آقای فیاض تصریح کرده‌اند که اگر دختری قبل از ۱۳ سالگی علائم دیگر بلوغ را مشاهده کند بالغ شده است. مرحوم آقای صانعی یکی از مجلدات مجموعه «فقه و زندگی» را به ارائه ادله فتوای خود اختصاص داد، ولی هنوز گزارشی از ادله تغییر فتوای آیت‌الله فیاض منتشر نشده و مشخص نیست که ایشان فقط به روایت عمار ساباطی یا ابوحمزه ثمالی استناد کرده و یا ادله دیگری هم داشته است.
این نخستین فتوای آیت‌الله فیاض درباره زنان نیست. وی حضور زنان در همه مناصب عالی‌رتبه سیاسی و دینی ، حتی تصدی رهبری حکومت را نیز جایز می‌شمارد و سال ۱۳۹۵ نیز در دیدار با آیت‌الله صادق لاریجانی؛ رییس وقت قوه قضائیه با اجبار حکومتی در امر حجاب زنان مخالفت کرده بود. به نظر می‌رسد با توجه به جایگاه فقهی ممتاز آقای فیاض، گرایش به فتوای بلوغ دختران در ۱۳ سالگی افزایش یابد.
📽فیلم کوتاه آشنایی با آیت‌الله‌العظمی فیاض
@rawinews
🌐مرگ؛ تجربه‌ای که مثل هیچ تجربه‌ای نیست
برنامه‌ای تلویزیونی محل چالش قرار گرفته است؛ «زندگی پس از زندگی» عنوان برنامه‌ای بود که درباره تجربیات نزدیک به مرگ سخن می‌گفت. این برنامه می‌کوشید افرادی را دعوت کند که تجربیات نزدیک به مرگ داشته‌اند. این تجربیات که NDE نامیده می‌شود، حالتی است که فرد، در حالتِ سکون و آرامش، اموری می‌بیند که نسبتی با دنیای مادی ندارد.
🔺اما اینکه این تجربیات تا چه میزان می‌تواند منطبق با آموزه‌های دینی باشد، محل سؤال و تردید واقع شده است. برخی همچون مهدی نساجی؛ عضو هیأت علمی دانشگاه بهشتی در نقد این‌گونه برنامه‌های تلویزیونی، آن را نحوه‌ای لیبرالیسم مذهبی می‌دانند؛ به این معنا که هر فرد، تجربیات شخصی خود را ملاک و معیار قرار می‌دهد و بدون استمداد از سخن عالِمان دینی، خود به میدان آمده و تجربیات خود از احوالِ نزدیک به مرگ را باز می‌گوید. در این حالت، فرد تجربیات عرفانی را نه از بزرگانی چون آیت‌الله بهجت، سید علی قاضی یا استاد حسن‌زاده آملی، بلکه از زبان مردم کوچه و بازار هم می‌شنود. در اینجا مردم هم با همان فهم و درک خود، در فهم دینی مشارکت می‌کنند. برخی منتقدان نیز معتقدند که این برنامه‌ها در تقابل با آیات و روایات بسیاری است که در خصوص مرگ و سکرات موت بیان شده است. همچنین بر این نکته تأکید می‌کنند که مرگ، تجربه‌ای کاملاً متفاوت است و قابل قیاس با هیچ تجربه دیگری نیست. لذا تعمیم دادن آن با دیگر تجارب بشر، امری نامقبول است.
🔻در مقابل این نقدها، مدافعان برنامه نیز معتقدند که بیان تجربیات نزدیک به مرگ، به معنای هم‌ردیف بودن با تجربیات عارفان نیست. تجربیات عینی افراد، لزوماً به لیبرالیسم مذهبی نمی‌انجامد، بلکه صرفاً بازگوییِ تجربه‌ای است که فرد از سر گذرانده و میزان و مرتبه آن می‌تواند با معیارهای دینی مورد سنجش قرار گیرد. آنها همچنین می‌گویند این‌گونه برنامه‌های تلویزیونی سبب آشنایی بیشتر مردم با مرگ می‌شود. محسن الویری؛ عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم(ع) قم معتقد است: «در شرایطی که نظام تبلیغ دینی ما ناتوان از توجه دادن مردم به مرگ و آخرت بوده است، یک برنامه پژوهشی توانسته با موفقیت فاصله بین این دو را بکاهد». در این نگاه گفته می‌شود که بعضاً سخن روحانیت با مخالفت یا بی‌تفاوتی از سوی جامعه مواجه می‌شود و این‌گونه برنامه‌ها که ظاهر علمی و تجربی دارد، می‌تواند مقوله مرگ را بار دیگر مورد توجه قرار دهد.
فارغ از نگرش‌های مذهبی و دینی، برخی به این تجربیات از دریچه علمی نگریسته‌اند. آنها معتقدند که اندروفینی که در هنگام اضطراب در بدن ترشح می‌شود، می‌تواند موجب بروز NDE شود. این هرمون درد را کاهش داده و احساسات خوشایندی را افزایش می‌دهد. این حسِ خوشایند، تجربیات آرامش بخشی را برای فرد رقم می‌زند.
تجربه بهره‌گیری از یافته‌های علمی مدرن برای اثبات گزاره‌های دینی که در نیمه دوم قرن بیستم رواج فراوانی داشت، نشان می‌دهد که باید در استفاده از این یافته‌ها محتاط بود و خطاپذیری و کاستی‌های جدی دانش تجربی را جدی گرفت تا دستاویزی برای تضعیف دینداری ملهم از این علم بشری نشود؛ به‌ویژه آنکه برخی از دارندگان تجربه NDE از نظر اخلاقی مورد تایید دین نیستند و پررنگ کردن تجربه آنان می‌تواند به معرفی الگوهای نامطلوب اخلاقی نیز منجر شود.
@rawinews
🌐درگذشت مجتهد اول پایتخت
آیت‌الله حاج شیخ محمدتقی شریعتمداری پس از مدتی بیماری، در سن ۸۷ سالگی دار فانی را وداع گفت.
آقای شریعتمداری که مجتهد اول تهران در سال‌های اخیر محسوب می‌شد، شاگرد مجتهدان بزرگ تهران همچون آیات عظام سید احمد خوانساری، شیخ محمدتقی آملی و میرزا ابوالحسن شعرانی بود و آثاری همچون تقریرات شرح منظومه استاد مطهری، نسیم بهشت در شرح صحیفه سجادیه و تعلیقات بر شرح خطبه فدکیه علامه مجلسی تألیف کرده بود. وی را همچنین مهم‌ترین شاگرد جلسات درس فلسفه اسلامی استاد مطهری دانسته‌اند.
این فقیه فقید سال‌ها در مدرسه مروی تهران به تدریس سطح عالی و درس خارج فقه و اصول اشتغال داشت و در مسجد دباغ‌خانه نیز به امامت جماعت و سخنرانی مشغول بود.
@rawinews
🌐آیا نواندیشی دینی در حال پوست‌اندازی است؟
راوی #اندیشه: تحولات و تطورات فکری از اقتضائات انسانی است و نواندیشان دینی هم این تحولات را از سر گذرانده‌اند.
چندی پیش عبدالکریم سروش، سخنانی تحت عنوان «دین و قدرت» را بیان کرد. او در این سخنانِ خود، ایده‌ای را طرح کرد که مخالفت‌های بسیاری در پی داشت. وی کوشیده بود تا پیامبر(ص) را فردی نشان دهد که با اِعمال قدرت اقدام به برخی اعمال کرده است. وی حتی بعضی خشونت‌ها را در رفتار پیامبر سراغ گرفته و آن را ناشی از انگاره قدرت دانسته بود. این ایده سبب شد تا برخی، سروش را به چرخش از افکار گذشته منتسب کنند.
اخیرا محمد مجتهد شبستری نیز اعلام کرده که ایده «قرائت نبوی از جهان» را کنار گذاشته و رویکرد جدیدی برگزیده است. او گفته که: «در ایده قرائت نبوی از جهان، دو مدعای تاریخی مسلّم گرفته شده بود: اول این که تمامی متن فعلی قرآن از نگاه تاریخی، اثر یا آثارِ یک شخص بوده و او جهان را وحیانی قرائت کرده است. دوم اینکه آن شخص همانا حضرت محمد(ص) پیامبر اسلام است». شبستری ابتدا گفت که با مطالعات بیشتر دریافته‌ام که آن دو مدعای تاریخی هر دو با پژوهش‌های متأخر مورد تردید قرار گرفته‌است. وی سپس اذعان کرد که صداقت علمی ایجاب می‌کند آن عنوان را گرچه بسیار جذاب می‌نمود رها سازم.
این سخنِ شبستری با واکنش‌هایی مواجه شد. حسن انصاری در کانال تلگرامی خود نوشت که پژوهش‌های جدید مخالفتی با این ندارد که پیامبر(ص) مخاطب وحی بوده است. وی سپس شبستری را به مناظره طلبید. انصاری سپس متنی تحت عنوان «پایان روشنفکری دینی» نوشت و در آنجا پرسید: «آیا شایسته است آقای محمد مجتهد شبستری که بعد از گذشت ده‌ها سال تأمل در قرآن و منابع دینی و قرائت‌های نبوی و هرمنوتیک دینی، اینک خود تازه در جریان این تردیدها قرار گرفته‌اند و التزام به آنها را صداقت علمی قلم برده‌اند همچنان خود را بخشی از جریان روشنفکری دینی قلمداد کنند؟ و اگر نمی‌کنند درست بفرمایند ما باید ایشان را و تأملاتِ سیال ایشان را در کدام دسته از انواع معرفت قرار دهیم؟».
محسن کدیور؛ دیگر چهره برجسته جریان نواندیشی دینی هم گفت: «اگرچه پژوهش‌های تاریخی درباره قرآن را دنبال می‌کنم، اما تاکنون چنین پژوهشی نیافته‌ام که نبی را مخاطب وحی نداند و اساسِ آن را منکر شود». او سپس از شبستری خواست که اگر پژوهشی در این زمینه صورت گرفته، آن را معرفی کند.
این درخواستِ کدیور سبب شد تا شبستری به تصحیح سخن خود برآید و در پیامی به کدیور بگوید که: «ایضاح‌خواهیِ شما موجب خیر شد. ظاهرا طرز بیان اینجانب در متن پیشین نارسا بوده و موجب پاره‌ای از برداشت‌ها شده که منظور من نبوده است. صواب دیدم آن متن تصحیح شود تا ابهام‌ها برطرف گردد». وی سپس متن را این‌گونه تصحیح کرد: «من متوجه شدم که مطالعات تاریخی که تاکنون دربارۀ متن قرآن انجام شده، برای مطمئن شدن از آن دو مدعای تاریخی کافی نیستند». وی سپس عنوان کرد که آنچه از آن بحث‌ها برای من باقی می‌ماند همین است که بگویم ما می‌توانیم از متن فعلی قرآن «خوانش پدیدارشناسانه» و «خوانش روایی» داشته باشیم.
مجتهد شبستری در خوانش پدیدارشناسانه از قرآن مدعی است که در قرآن، خبر داده می‌شود که جهان چگونه دیده می‌شود، نه اینکه جهان چگونه است. وی با نشان دادن برخی آیات قرآنی عنوان می‌کند که خوانش قرآن باید با این دیدگاه باشد که احکام شرعی قرآن، بر فهمی–تفسیری از واقعیات و روابط موجود اجتماعی جامعه حجاز مبتنی است؛ به این معنا که هدف آن، تفسیر واقعیات اجتماعی به صورتی است که با اراده خدا سازگار باشد. بر این اساس، صدور احکام به معنای وضع احکام برای همه جامعه‌ها و عصرها نیست. شبستری سپس عنوان می‌کند که در بینش قرآن از جهان، نبی اسلام یک مشارکت‌کننده بزرگ در قرائت توحیدی از جهان است و معنای مسلمانی در عصر حاضر، مشارکت در این قرائت توحیدی است. به تعبیرِ او: کارِ ما یک تفسیرگری دائمی است (مجتهد شبستری، خوانش پدیدار شناسانه از قرآن، وب‌سایت وی).
در خوانش روایی از متن هم شبستری ادعا می‌کند که در آیاتِ قرآنی، توصیف به عمل نمی‌آید؛ بلکه از خدا روایت می‌شود. این افعال گوناگون خداست که هزارها بار در این آیات از آن سخن می‌رود و این کار، روایت است. سخن از این است که خداوند چنین و چنان کرد. این کنش‌های خداوند یک نقطه مقابل دارد و آن واکنش‌های انسان است.
شبستری عنوان می‌کند که قرآن یک متن است و این متن، فهم‌نامه‌ای روایت‌گونه از فعالیت علی‌الاطلاق و دائما پیروز خداوند و مؤمنان و شکست دائمی انسان‌های متمرّد و معاند در تاریخ است (مجتهد شبستری، خوانش روایی از متن قرآن).
@rawinews
🌐چگونه «ایران بزرگ» به آسانی سقوط کرد؟
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: «هرگز تسخیر کشوری بزرگ به بهایی ارزان‌تر از این انجام نشده بود و کسانی که آن را عملی کردند، به هیچ وجه تصور نمی‌کردند بتوانند از عهده چنین کاری برآیند؛ و اینکه سرانجام، نظر به سهولت این کار، دست به آن زدند و هر چه در این راه پیش می‌رفتند، به سهولت آن بیشتر پی می‌بردند».
یورش افغانان علیه صفویان و سقوط اصفهان؛ پایتخت آخرین امپراتوری ایران‌زمین، سرآغاز شکاف میان ما و کشورهای اروپایی است و درک تاریخ ایران بدون شناخت علل و پیامدهای این حادثه امری ناممکن می‌نماید؛ همان‌گونه که شناخت تاریخ مدرن اروپا بدون درک سقوط رم ناممکن است.
به رغم این اهمیت، گزارش‌های تاریخی زیادی از این حادثه در دست نیست. تاریخ‌نویسان ایرانیِ آن دوره به منشی‌گری روایات درباری مشغول بودند و در آثارشان چیزی فراتر از کلیشه‌های مشهور که خلاصه‌اش همان جمله معروف «باد بی‌نیازی خداوند است که می‌وزد» پیدا نمی‌شود.
در تبیین علل سقوط اصفهان هم وضع بهتر از این نیست و جز تکیه بر عوامل ناشناخته و غیرقابل توضیح از قبیل تقدیر، هیچ توضیح تاریخی و قابل‌فهم دیگری برای ارائه ندارند. اما همزمان، یک راهب یسوعی به نام یوداش تادوش کروسینسکی؛ از مبلغان مسیحی مقیم اصفهان، به رسم همه مبلغان مذهبی به طور منظم گزارش‌های دقیق و جامعی از وقایع اصفهان و سقوط آن به سرپرست یسوعیان در فرانسه فرستاده است که مورد توجه او قرار گرفته و برای انتشار در اختیار راهب دیگری به نام دُو سِرسو می‌گذارد و او نیز بر پایه همین گزارش‌ها کتابی در دو مجلد با عنوان «تاریخ واپسین انقلاب ایران» به زبان فرانسه و در سال ۱۷۲۸؛ شش سال پس از سقوط اصفهان به چاپ می‌رساند که نزد اروپاییان بسیار مورد توجه قرار می‌گیرد.
اهمیت سقوط اصفهان برای اروپاییان از یک رو به عنوان سقوط یکی از نیروهای ائتلافی‌شان مقابل سلطان عثمانی بود و از آن مهم‌تر به منزله نمونه انحطاط یکی از سه قدرت جهانی آن دوران در کنار اروپا و عثمانی، و برای اروپاییان که با آغاز دوره «نوزایش» تأمل درباره انحطاط امپراتوری رم از مباحث عمده اندیشه سیاسی‌شان بود بررسی این مورد را ضروری می‌کرد.
سست‌عنصری و بی‌لیاقتی سلطان حسین و اختلاف و تفرقه در میان مردم و درباریان از عمده دلایلی است که کروسینسکی برای سقوط اصفهان قائل است. او معتقد است که خود دربار چنان آسیبی به خود زده بود که بزرگ‌ترین دشمنان هم نمی‌توانستند بزنند. همچنین به بیان فرایندی که اعلام مذهب رسمی در آغاز و در دوره شکوفایی فرمان‌روایی صفویان به مثابه نقطه قوت برای نظام حکومتی ایران داشت و تبدیل آن به نقطه ضعفی جدّی می‌پردازد و این انگیزه دینی شورش را تنها عاملی می‌داند که می‌توانست اتحاد میان تمام اقوام افغان به وجود آورد و آنان را به اطاعت کورکورانه از رهبر شورش وادار کند.
در جایی از کتاب آمده است که پس از سه ماه محاصره اصفهان به دست مهاجمان افغان، قحطی و گرانی شدت گرفت و اهالی را پریشان‌حال کرد.
«یک روز شاه از دولت‌خانه خود بیرون آمده گفت: ای غلامان من! چه می‌خواهید؟
جملگی به صدای بلند گفتند: شاه از رعیت خود بی‌خبر است و ما از قحطی و گرسنگی و گرانی مشرف به هلاکت رسیده‌ایم و دردمان درمان‌پذیر نیست».
«تاریخ واپسین انقلاب ایران» در نخستین دهه‌های سده هجدهم (عصر روشنگری) انتشار یافت؛ دوره‌ای که تدوین فلسفه تاریخ به تازگی آغاز شده بود. خود گزارش کروسینسکی نیز با تکیه بر اندیشه تاریخی جدید نوشته شده و سرشار از تحلیل‌های اجتماعی، سیاسی و تاریخی است که بر پایه گزارش‌های شاهدی عینی و بیگانه نسبت به هر دو طرف نوشته شده است که از نقاط قوت این رساله نسبت به انگشت‌شمار اشاره تاریخ‌نویسان ایرانی به این واقعه به شمار می‌آید؛ اما به‌رغم اهمیتش تا کنون به فارسی ترجمه نشده است و چیزی که در زبان فارسی در دسترس است بازنویسی کوتاه‌شده‌ای از آن است که از صد صفحه تجاوز نمی‌کند.
سید جواد طباطبایی که در «سقوط اصفهان به روایت کروسینسکی» به بازنویسی این اثر تاریخی پرداخته، معتقد است که این رساله فراتر از یک گزارش کوتاه درباره یورش افغان‌ها و توضیح برخی علت‌های فروپاشی ایران در پایان عصر صفوی است ومی‌توان آن را رساله‌ای در اندیشه سیاسی و سندی در تکوین تاریخ‌نویسی جدید دانست.
@rawinews
🌐گامی به سوی اجتماعی‌شدن فلسفه اسلامی
راوی #اندیشه : آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی (1378-1302)؛ فرزند آیت‌الله‌العظمی شیخ عبدالکریم حائری یزدی (مؤسس حوزه معاصر قم)، از شاگردان برجسته آیات عظام حجت، بروجردی، خمینی، سید احمد خوانساری و آشتیانی در فقه و اصول و فلسفه، منصوب دکتر مصدق به عنوان مجتهد جامع‌الشرایط در شورای عالی فرهنگ با معرفی آیت‌الله‌العظمی بروجردی، اولین سفیر ایران در واشنگتن پس از انقلاب، حائز درجه دکتری فلسفه تحلیلی از دانشگاه تورنتو، استاد فقه و فلسفه اسلامی در دانشگاه‌های آکسفورد، جورج‌تاون، میشیگان و مک‌گیل، مدرّس فلسفه اسلامی در حوزه علمیه قم و مدرسه سپهسالار و دانشگاه تهران و نویسنده کتاب‌های کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی و تقریرات درس خارج اصول آیت‌الله بروجردی با عنوان «الحجة فی الفقه» است.
خواهرزاده‌اش آیت‌الله دکتر سید مصطفی محقق داماد می‌گوید: «ایشان رمانی دارد به نام کودک اندلسی که سال 1317 شمسی و در 15 سالگی نوشته است. وقتی انسان می‌خواند، می‌بیند روحیه وطن‌دوستی در این رمان موج می‌زند. دومین قلم فارسی ایشان مقالاتی بود که علیه رضاخان نوشته بود. یک‌جا رضاخان گویا علیه قرآن کنایه زد و ایشان ناراحت شد و در روزنامه استوار سلسله مقالات بسیار زیبا و خوش‌قلمی را در دفاع از قرآن و حجاب نوشت. شهربانی قم اینها را مرتب کرد و برای فروغی فرستاد و برای او نوشتند که مهدی حائری فرزند عبدالکریم اینها را نوشته است. دست‌خط فروغی موجود است که: هیچ اقدامی نکنید و عکس‌العملی نشان ندهید».
دکتر محقق درباره اندیشه سیاسی دکتر حائری گفته است: «ایشان با برهان، تئوری مالکیت مشاع را داشت و از آن به تئوری دولت نقب زد که به لحاظ حقوقی بسیار مهم است. یک بار شفاهاً گفتم مالکیت مشاع در حقوق خصوصی است. چگونه از حقوق خصوصی می‌خواهید به حقوق عمومی ببرید؟ ایشان جواب داد که بسیاری از مفاهیم و زمینه‌های مباحث حقوق خصوصی و عمومی مشترک‌اند».
دکتر حسین نصر نیز در مقدمه کتاب «علم حضوری» مرحوم حائری، او را نخستين كسی دانسته که اشراف مستقیم و بی‌واسطه بر فلسفه اسلامی و غربی داشت و در هر دو وادی قلم زده است.
دکتر حائری یزدی در جایی با اشاره به اهمیت قوه اجتهاد حوزوی در فلسفه‌ورزی خود نوشته: «موفق شدیم بعض از مسائلی را که فلاسفه ما به حلّ نهایی نرسانده‌اند در پرتو قوه قدسیه اجتهاد حل و فصل کنیم» (کاوش‌های عقل نظری، ص30-31). همچنین در جای دیگری گفته که «با اتکا به قوه قدسیه اجتهاد و عقل بسیط اجمالی که خلاّق تفاصیل است» توانسته «نظریه وحدت وجود منطقی» خود را در مقابل «وحدت وجود عرفانی»و در قالب «هرم هستی» عرضه کند. او تئوری «هرم هستی» را زیربنای تمام تئوری‌های دیگر خود در مباحث جهان‌شناسی، جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، حقوق بشر، سیاست مُدُن و مباحث نفس می‌داند (هرم هستی، ص7-8).
یکی از کاستی‌های مهم فلسفه صدرایی که در سخنرانی رهبری در جمع گروهی از طلاب و استادان مدرسه عالی وابسته به ایشان نیز مورد اشاره قرار گرفت، فقدان کاربست سیاسی و اجتماعی است. از مواضعی که می‌توان نشان داد آیت‌الله دکتر مهدی حائری حکمت متعالیه را با بازخوانی انتقادی به عرصه واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی وارد ساخته است، آنجاست که در تبیین معنای مستقلات عقلیه، به بحث عدالت اشاره کرده و می‌گوید: «عدالت خداوند در چند مرحله ظهور و تجلی پیدا می‌کند؛ یکی در مرحله تکالیف است، یعنی تکالیفی که باری‌تعالی برای مخلوقات خود وضع کرده نباید شاق و طاقت‌فرسا و ظالمانه باشد ... بلکه باید بر طبق موازین عدل و انصاف و موازنه میان قدرت و جامعه باشند و فواید آنها به صورت فردی و جمعی نصیب مکلفان گردد. جای دیگری که عدالت خداوند ظهور و تجلی پیدا می‌کند، سیستم حکومت است. حکومتی که پیامبران بر اساس عدل به جوامع انسانی پیشنهاد کرده‌اند به خصوص پیامبر عظیم‌الشأن اسلام(ص) که خودشان رئیس حکومت بوده‌اند، عادلانه است و خود، چون شاهین این موازنه محسوب می‌شود، عادل است. به عبارت دیگر، در زمان ظهور حضرت رسول(ص) و ظهور اسلام که حکومت مطلقه عادله الهی ظهور و نمونه تاریخی پیدا کرده، هیچ ظلمی در آن نظام از آن جهت که نوعی نظام حکومتی است، لااقل تشریع و تأسیس نشده است و این خود تجلی و نشانه دیگری از عدل الهی است. رابطه این حکومت با شهروندان، یعنی مسلمانان و کفاری که در زیر پرچم و ذمه اسلام به سر می‌برند، بر اساس عدالت فردی و اجتماعی و آزادی‌های فردی و اجتماعی و فکری و مذهبی استوار بوده است. در این نظام، پلورالیسم سیاسی مورد تأیید و تأکید بوده، چون عدالت بنا بر مذهب عدلیه حقیقت و واقعیتی عقلانی است و به دستور شرع نیست» (کاوش‌های عقل عملی، ص137-138).
📸حضرات آیات سید ابوالفضل زنجانی، شیخ مرتضی و برادرش شیخ مهدی حائری یزدی
👈🏻یادداشت سال گذشته راوی درباره دکتر حائری یزدی را نیز در اینجا بخوانید.
@rawinews
.
🌐سن بلوغ دختران؛ پرسش مجتهد عربستانی و پاسخ مرجع افغانستانی
راوی #دین: تغییر فتوای آیت‌الله‌العظمی اسحاق فیاض؛ از مراجع تقلید نجف درباره سن بلوغ دختران بازتاب گسترده‌ای در محافل حوزوی و حتی رسانه‌های عمومی داشت. پیش‌تر در اینجا درباره این تغییر فتوا نوشته و گفته بودیم که هنوز ادله این تغییر فتوا اعلام نشده است.
اکنون با گفتگوی مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض با آیت‌الله سید منیر الخباز؛ فقیه عربستانی مقیم حوزه علمیه قم و از شاگردان آیت‌الله‌العظمی سیستانی درباره این تغییر فتوا، بخشی از ابهامات ماجرا روشن شده است.
آقای خباز که مجتهد ۵۸ ساله متولد منطقه شیعه‌نشین قطیف در عربستان سعودی است و در حوزه‌های نجف و قم درس خوانده، در نامه‌ای به آیت‌الله فیاض یادآوری کرد که بیش از بیست روایت معتبر بر اشتراط ۹ سالگی در سن بلوغ دختران دلالت می‌کند و اجماع فقهای شیعه و حتی گزارش‌های دال بر برداشت اصحاب امامان معصوم(ع) بر همین سن تأکید دارد. وی سپس با اشاره به روایاتی که می‌تواند مستند فتوای آقای فیاض قرار گیرد، یادآور شده که فتوا به بلوغ در سن ۹ سالگی نه تنها موافق فتوای مشهور فقها و حتی موافق تفاسیر شیعه درباره آیه ۶ سوره نساء است، بلکه روایات دال بر بلوغ در ۱۲ یا ۱۳ سالگی مورد اقبال نخستین فقهای شیعه نیز قرار نگرفته و ما را فتوای فقهای اهل سنت نزدیک می‌کند که چنین روشی با مفاد مقبوله عمر بن حنظله منافات دارد.
از نظر آقای خباز حتی اگر بگوییم میزان اعتبار و قوت روایات دال بر عدد ۹ با ۱۳ در مقایسه با همدیگر یکسان است، باز هم عدد ۹ را ترجیح باید داد چون قدر متیقن است و باید در چنین مواردی به کمترین عددی که بدان یقین داریم تمسک کرد و عدد بزرگ‌تر و افزون‌تر را که حاوی مقدار مشکوک است کنار گذاشت.
بر خلاف آیت‌الله خباز که روایات محمد بن ابی‌عُمیر ازدی را حتی با مبنای آیت‌الله‌العظمی خویی دارای تمامیت سندی دانسته است، آیت‌الله‌العظمی فیاض در پاسخ مکتوبی که به آقای خباز داده، این دسته از روایات ابن ابی عمیر را از نظر سندی نپذیرفته و گفته که آقای خویی هم معتقد بود ابن ابی عمیر بارها از افراد غیر ثقه نقل حدیث کرده است.
آقای فیاض همچنین در دلالت روایات ابن ابی عمیر بر بلوغ دختران در ۹ سالگی نیز خدشه کرده و گفته که مراد روایت، سن رشد دختران بوده و نه سن بلوغ شرعی آنان. این مرجع برجسته شیعه در ادامه گفته که اجماع فقها به هیچ وجه حجت نیست و حتی به اجماع نخستین فقهای شیعه نیز نمی‌توان بها داد؛ چون اجماع باید به صورت متواتر یا هر طریق معتبری به زمان معصوم متصل شود که چنین امکانی وجود ندارد و هیچ تواتر لفظی و اجمالی نداریم.
در پاسخ مکتوب آیت‌الله‌العظمی فیاض به آیت‌الله خباز تنها به نقد ادله اعتبار سن ۹ سالگی اکتفا شده و به ادله اعتبار ۱۳ سالگی پرداخته نشده است و انتظار می‌رود تجربه گفتگو بین این دو مجتهد افغانستانی و عربستانی درباره این موضوع مهم و جنجالی ادامه یابد.
@rawinews
🌐دفاع پست‌مدرن از سبک آل‌احمد
راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: آشنایی ایرانیان با پژوهش مردم‌نگارانه و توجه به فرهنگ عامه به عنوان موضوعی جدی برای مواجه علمی توسط صادق هدایت صورت پذیرفت. او رساله‌های اوسانه(۱۳۱۰) و نیرنگستان(۱۳۱۲) و از دو مهم‌تر، مقاله طرح «طرح کلی برای کاوش فولکلور یک منطقه» را نوشت که پژوهش‌های مردم‌نگارانه دیگر، پس از آن نگارش یافتند.
بر همین اساس هدایت را پایه‌گذار رشته مردم‌شناسی در ایران می‌دانند. آثار او همگی به جنبه نظری این رشته مربوط هستند و اولین کار عملی در این حوزه که به معرفی مناطق خاص پرداخته باشد سه‌گانه مردم‌شناختی جلال آل‌احمد است؛ «اورازان»(۱۳۳۳) «تات‌نشین‌های بلوک‌زهرا»(۱۳۳۷) و آخرین آنها «جزیره خارگ؛ درّ یتیم خلیج فارسی»(۱۳۳۹).
محتوا و ساختار کلی دو اثر نخست مشابه است، اما آخرین آنها هم به لحاظ انگیزه‌ای که آل‌احمد از نگارش آن داشته و هم ساختار آن به کلی متفاوت است. اگر آل‌احمد در آن دو طرف دست‌کم تلاش خودش را کرده بود که گزارش نسبتاً دقیق و بی‌طرفانه‌ای ارائه بدهد و به قول خودش کنار گود بایستد، اینجا دیگر چنین قصدی ندارد و هدفی از پیش دارد که این گزارش مأموریت تحقق بخشیدن به آن را دارد. در آن زمان خارگ جزیره‌ای گمنام و در حال تبدیل به بزرگ‌ترین بندر صدور نفت خام بود و این تحول سریع را آل‌احمد «اضمحلال» و «استحاله»ای می‌پنداشت که موجب از بین رفتن موجودیت فرهنگی خارگ می‌شد و ثبت این موجودیت درحال اضمحلال و فراموش برای آل‌احمد، استعاره‌ای سیاسی است از توسعه و تجدد که حکمش را هم از پیش صادر کرده است، همان گزاره‌ای که به تفصیل در غرب‌زدگی(۱۳۴۱) سرهم‌بندی کرده است. غلبه چنین انگیزه‌هایی در خارگ باعث شده است که از نظر تک‌نگاری بسیار ضعیف‌تر از دو کار دیگر باشد و ارزش زیادی از این نظر نداشته باشد.
شیوه نگارش و آمیختگی نثر علمی و ادبی، محور نخستین نقدها به این تک‌نگاری‌های آل‌احمد بوده است. همچنین به حضور پررنگ مؤلف نیز نقدهایی شده است. نثر آنها آشکارا ادبی است و از هنجار متعارف زبان پیروی نمی‌کند تا چه رسد به اینکه نثر علمی تلقی شود. او هیچ‌کجا از آوردن نظرات و احساسات شخصی‌اش که ذهنیت او را انتقال می‌دهد، فروگذار نکرده است و در مجموع در این آثار شخصیت ادبی-سیاسی آل‌احمد بسیار نمایان‌تر از شخصیت پژوهشگر اوست. برای خود او نیز این آثار یا شکلی از مبارزه سیاسی بوده‌اند یا متاعی برای کار اصلی‌اش؛ داستان‌نویسی. در نتیجه تلاشی هم برای نزدیک‌تر کردن زبان خودش به زبان دانشگاهی و علمی نکرده است و بر این اساس، نقدهایی با این جنس محتوا در آن دوره تاریخی که تلاش برای دستیابی به «عینیت» و «حذف مولف» اهدافی بی‌چون و چرا برای نهادهای علمی تلقی می‌شد و هرگونه تخطی از آن یک خطای روش‌شناختی نابخشودنی بود، کاملاً قابل‌پیش‌بینی بوده است.
اما امروز که فرم‌های تازه‌ای مانند «جستار» به رسمیت شناخته شده‌اند به نظر می‌آید که آل‌احمد را بیش از هرچیز، خودآگاه یا ناخودآگاه، باید «جستارنویس» به شمار آورد. از جستارنویس، توقع یک متن پژوهشی الگومند و کلیشه‌ای نمی‌رود و مرز میان نثر علمی و ادبی محو می‌شود. جستارنویس می‌تواند دریافت خودش را در متن دخالت دهد و جستجوی عینی‌اش را به حضور ذهنیت‌اش مقید کند. این سه اثر نیز به نظر می‌رسد در همین ژانر تعریف می‌شوند. پس از انتشار آثار انسان‌شناسان تفسیرگرا یا پست‌مدرن، «نگارش» اهمیت فزاینده در آثار مردم‌نگارانه پیدا کرد و التفات به نوشتن به آن مرتبه بود که انسان‌شناسان حتا ابایی نداشتند خود را از قماش شاعران بدانند و بالتبع این تحولات بود که فرم‌های ادبی و میان‌‌قالبی مانند جستار برای پژوهش مردم‌نگارانه پذیرفته شد و به این ترتیب نقطه اتکای عمده نقدها به این آثار، برایشان تبدیل به یک ارزش مسلم می‌شود. روی هم رفته، تک‌نگاری‌های آل‌احمد به عنوان بخشی از میراثِ میدانی-نوشتاری فارسی با تمام نقص‌هایشان هنوز دارای ارزش‌هایی مانند «کار میدانی» طولانی‌مدت و «نگارش» است که با امروزِ این رشته و نیازهای آن نسبت دارد و می‌توان با دیدی انتقادی به سراغ‌شان رفت و این ارزش‌های فراموش شده را در آنها یافت.
📸 عکس جلال در کنار پدرش و شیخ آقابزرگ تهرانی
@rawinews
🌐کشتار گوهرشاد؛ آغازگر کنترل فردیت شهروندان
راوی #تاریخ، محمدحسین مصلایی: اواخر تیر ماه؛ سالگرد واقعه مسجد گوهرشاد است که گواهی بر خشونت دیکتاتوری پهلوی درباب یکسان‌سازی بدن‌ها و ظاهر افراد محسوب می‌شود. در این رخداد، ده‌ها نفر از متحصنین در مسجد گوهرشاد که به تغییر لباس مردان و اجباری شدن کلاه شاپو برای آنان معترض بودند، جان خود را از دست دادند. شش ماه پس از این واقعه خونین بود که رضاشاه دستور تغییر پوشش زنان و ممنوعیت چادر زنانه را نیز صادر کرد و همسر و دخترانش نیز در مراسمی رسمی کشف حجاب کردند.
رضاشاه پهلوی از سال ۱۳۰۴ شمسی که به قدرت رسید، با بهره گرفتن از نیروی ارتش و بوروکراسی متمرکز و گسترده، تجددطلبی را به سیاست رسمی خود تبدیل کرد و بیش از یک دهه به اصلاحات آمرانه از جمله یکسان‌سازی لباس پرداخت. در این دوران مقولاتی که تا پیش از آن در حوزه خصوصی افراد قرار می‌گرفت و سنت‌های دیرپای اجتماعی و دینی آنها را تعریف و بازتولید می‌کرد، تحت کنترل دولت قرار گرفت. هدف از این فرآیندهای عمدتاً خشونت‌آمیز، تولید شهروندان مدرن و قابل حکمرانی بود که از سال ۱۳۰۷ با قانون «متحدالشکل کردن لباس» به صورت رسمی اعلام و پیگیری شد. از این دوره «بدن» به اُبژه‌‌ای سیاسی تبدیل شد و هرگونه رفتاری که با ذهنیت دولت شبه مدرن پهلوی ناهمخوان بود باید مورد بازنگری قرار می‌گرفت. در غیر این صورت، فرد به مثابه مجرم از نظر حقوقی قابل پیگرد بود. یکسان‌سازی پوشش مردان و زنان، از جمله این سازکارها بود که استراتژی‌های کنترلی دولت پهلوی بر بدن‌ها را تسریع کرد.
یکسان‌سازی برنامه‌ای بلندمدت و دارای چند مرحله بود که اجرای آن چندین سال طول کشید. مرحله اول ۱۳۰۷ (مردان شهرنشین) و دوم ۱۳۰۹ (مردان روستایی) در ارتباط با لباس مردان و مرحله سوم آن در سال ۱۳۱۴ و در ارتباط با لباس زنان صورت گرفت.
آبراهامیان؛ مورخ معاصر ایرانی می‌نویسد: «در این سال به مردان از سوی دولت امر شد که از پوشیدن لباس‌های سنتی و محلی خودداری کرده و همگی اعم از مردان شهری و غیرشهری، کوچک و بزرگ به هیأت لباس‌های غربی درآیند». عده‌ای از پژوهشگران معتقدند رضاخان در این مسأله تحت تأثیر سیاست‌های آتاترک؛ اولین رییس‌جمهور ترکیه و امان‌الله خان؛ پادشاه افغانستان بوده است.
در ابتدا تنها مردان کارمند (عمال و رجال دولتی) مجبور به تغییر لباس شدند، اما چندی پس از آن یعنی از سال ۱۳۱۳ مردم عادی نیز باید پوشش خود را تغییر می‌دادند. با اینکه در این قانون با پیش‌بینی اعتراضات برای سرپیچی از آن جریمه و حبس در نظر گرفته شده بود و همراه با اعمال زور از سوی نهادهای کنترل‌کننده همراه بود، اما کسانی همچون برخی روحانیون و گروهی از امیران قبایل از آن سر باز زدند.
از ۲۷ آذرماه ۱۳۱۴ نیز با انتشار سندی از سوی وزارت کشور اصلاح وضعیت زنان در دستور کار قرار گرفت. کشف حجاب زنان به عنوان بخشی از قانون متحدالشکل کرد البسه با دشواری بیشتری همراه شد و مخالفت‌های به مراتب شدیدتری را برانگیخت. کیفیت رفتار پاسبانان و مامورین شهربانی به عنوان کارگزارانی که در زمینه کنترل‌های اجتماعی به منظور یک‌شکل کردن بدن‌ها و سیاست تنظیم لباس فعالیت داشته‌اند، طیف گسترده‌ای از رفتارهای خشن و غیرانسانی تا رفتارهایی به دور از خشونت‌های آشکار و تمرکز بر محدودیت‌های اجتماعی را شامل می‌شد.
پیرو چنین سیاست‌هایی، حضور برخی زنان که مایل به برداشتن چادر خود نبودند در فضای عمومی به حداقل ممکن رسید، اما شاید ناگوارترین کنش دولت در این زمینه، تغییر پوشاک زنان عشایر باشد. تصاویر تاریخی، رضاشاه و ولی‌عهدش محمدرضا را در کنار گروهی از زنان عشایر نشان می‌دهد که مجبور به استفاده از کت و کلاه فرنگی شده‌اند.
عصر پهلوی اول را می‌توان آغازگر دوران جدیدی از کنترل بدن و فردیت به شمار آورد که پس از رضاشاه نیز با اشکال متفاوتی ادامه یافته است.
@rawinews
🌐مکتب تفکیک و عقلانیت انتقادی
راوی #اندیشه: «عقلانیت انتقادی» ایده‌ای است که در دوران جدید سربرآورده است. بر اساس این نحوه از تفکر، گفته می‌شود که نظریات علمی و هر ادعایی در خصوص دانش را می‌توان و می‌باید عقلاً نقد کرد. این مبنا در قرن بیستم ارتقا یافت و ابطال‌پذیری (falsifiability) بر مبنای برخی فیلسوفان به ملاکی برای سنجش علمی یک مدعا بدل شد.
بسیاری از قدمای علمی نیز با وجود برخی اختلاف روش‌ها و نگرش‌ها تا حدی بر اساس عقلانیت انتقادی می‌اندیشیده و عمل می‌کرده‌اند.
آیت‌الله سید موسی زرآبادی قزوینی (1313-1256ش)؛ از بانیانِ مکتب تفکیک نیز همین باور را داشت. 24 تیرماه سالروز درگذشت اوست.
در احوالات زرآبادی نقل‌هایی است که نشان می‌دهد وی نیز به عقلانیت انتقادی ملتزم بوده و سخن را با پشتوانه‌های دلیل و استدلال عقلی می‌خواسته است.
گفته می‌شود که او در وادی عرفان و علوم غریبه هم وارد شده بود. وی می‌گفت که پس از مدتی سیر و سلوک، پرده‌ها از جلوی چشمم برداشته شد، دیوارها در برابر من حائل نبود و وقتی که در خانه نشسته بودم رهگذرها را در کوچه و خیابان می‌دیدم.
زرآبادی گفته بود روزی به من گفتند حالا که به این مقام رسیده‌ای اگر بخواهی به مدارج بالاتر برسی، یک راه دارد و آن ترک اعمال ظاهری است. وی اما موافقتی نمی‌کند. می‌گوید این اعمال ظاهری با دلائل قطعی و براهین مسلّم شرعی به ما ثابت شده است. من هرگز تا زند‌ه‌ام آنها را ترک نخواهم کرد. به او می‌گویند که در این صورت همه آنچه به شما داده شده از شما سلب خواهد شد. و سید پاسخ می‌گوید: به جهنم!
از همان لحظه، آن حالات از وی سلب شد. می‌گوید در آن هنگام متوجه شدم که شیطان از این اعمال ظاهری با آن همه نقشی که دارد، شدیداً در رنج و عذاب است و لذا تصمیم گرفتم که علاوه بر واجبات به اعمال مستحبی روی بیاورم و در حد توان، چیزی از مستحبات را ترک نکنم. پس از این بود که حالاتی به من دست داد که احوالِ پیشین در برابر آن ناچیز بود (نقل از محمدرضا حکیمی، مکتب تفکیک، ص 196).
زرآبادی با شهود خود مواجهه‌ای نقادانه کرده و به چنین ثمره‌ای دست یافته بود. وی این مواجهه را پای درس اساتید هم داشت، به راحتی سخنی را نمی‌پذیرفت و چون و چرا می‌کرد. خودش نقل کرده که پای درس ابوالحسن جلوه حاضر می‌شدم. در مطالبی که گفته می‌شد اشکال می‌کردم. گاه ایشان ناراحت می‌شد و من به درس حاضر نمی‌شدم. با گذشت دو سه روز مرحوم جلوه به طلاب درس می‌فرمود سیدِ با استعدادی است. بگویید به درس بیاید. و من دوباره می‌رفتم. و باز در موارد مناسب به اشکال کردن می‌پرداختم. تا بار آخر که با تند شدنِ استاد، دیگر به درس نرفتم. ایشان پیغام داد که بیایید و من پاسخ دادم که غرضم از آمدن و اشکال کردن این بود که شاگردانِ شما مقلّدوار به مطالب گوش ندهند و بدانند که آنچه گفته می‌شود، چنان وحی منزل نیست و قابل اشکال است. می‌خواستم این بیداری را به اذهان طلاب فلسفه بدهم که دادم (همان، ص 203).
وی اگرچه منشی عرفانی داشت، اما از نقد استاد هم پای پس نمی‌کشید. مورد دیگر مواجهه منتقدانه زرآبادی با مشروطه است. در زمان سید، جدال بر سر مشروطه بالا گرفت و زرآبادی از شاگردان شیخ فضل‌الله نوری بود. با این حال به دفاع از مشروطه پرداخت و رساله‌ای ده صفحه‌ای در دفاع از آن نوشت. اما بعدها از منتقدان و مخالفان مشروطه شد و به دیدگاه‌های خود نیز به دید منتقدانه نگریست (همان، ص 196).
حضرات آیات شیخ مجتبی قزوینی و شیخ هاشم قزوینی؛ دو متفکر دیگر مکتب تفکیک بودند که از شاگردان برجسته زرآبادی محسوب می‌شدند. آنها مکتبی را پدید آوردند که محمد رضا حکیمی نامش را «مکتب تفکیک» نام نهاد. اگر می‌خواهید درباره این مکتب بیشتر دانید، اینجا و اینجا را بخوانید.
📸عکس زرآبادی و شاگردش
@rawinews
🌐دوگانه‌های نواندیشی دینی
راوی #اندیشه: نواندیشان دینی کوشیده‌اند تا تصویری از دین ارائه دهند که در جهان جدید قابل تبعیت باشد. در ایده‌های آنان شاهدیم که برای این منظور، دوگانه‌هایی را برساخته‌اند. این دوگانه‌ها را ساخته‌اند تا اسلام را در جهان امروز معرفی کنند.
✔️سنّت زنده- سنّت نبوی
یکی از این نواندیشان، فضل الرحمان مَلِک (1988-1919) متفکر پاکستانی بود. دوگانه‌ای که او برساخت، «سنت زنده» و «سنت نبوی» بود. می‌گفت سنّتِ نبوی همان اعمال و رفتار نبیّ مکرم اسلام است. این اعمالِ پیامبر(ص)، به اقتضای شرایط جامعه عربستان در آن زمان، صورت پذیرفته است. فضل الرّحمان اما معتقد بود که بشر جدید در دنیای معاصر، نیازمند «سنت زنده» است. سنّت زنده همان است که عالمانِ دینی باید با شناخت روح و معنای اصلی از سنت نبوی، برای بشرِ امروز استنباط کنند. سنت زنده همان اسلام مناسب با دنیای جدید است. شناخت سنت نبوی در مرحله نخست و درک دنیای جدید در گام بعدی، دو مؤلفه تأثیرگذار برای ایجاد سنت زنده است.
در اندیشه فضل الرحمان، «سنت زنده، همان سنت نبوی است که به نحو خلاّقانه بسط یافته و تفسیر شده تا با چالش‌های جدید در جامعه اسلامی مواجه شود» (فضل الرحمان، تحوّل در سنت آغازین، ص 206).
✔️اسلام سیاسی- اسلام معنوی
علی عبدالرازق (1966-1888) و محمد سعید العشماوی (2013-1932) هم دو متفکری بودند که دوگانه‌ای دیگر را برساختند. آنها دوگانه «پیام سیاسی» و «پیام معنوی» اسلام را معرفی کردند. عشماوی ادعا کرد که انحراف در اسلام از آنجا ناشی شده که مسلمانان تصور کردند دین اسلام به مانند دین یهود، رسالت قانون‌گذاری دارد. این در حالی است که پیام دین اسلام، رحمت و معنویت بود. وی با برساختن این دوگانه، به آیات قرآنی هم توجه داد و گفت که اغلب آیاتِ قرآنی رایحه معنویت دارد، حال آنکه مسلمانان از آن برداشت‌های قانون‌گذارانه و سیاسی کرده و به انحرافی گرفتار آمده‌اند. او گفت تنها هشتاد آیه یعنی یک و نیم درصد از آیات به وضع قوانین نظر دارد. به باور عشماوی، از این یک و نیم درصد نمی‌توان این‌گونه استنباط کرد که رسالتِ پیامبر اسلام، وضع قانون بوده است (محمد سعید العشماوی، اسلام‌گرایی یا اسلام، ص 17).
✔️ثابت- متغیّر
دوگانه «ثابت» و «متغیّر» نیز از دیگر برساخته‌های نواندیشان بود. غالب نواندیشان به این دوگانه گرایش داشتند که جمال البنا (2013-1920) از جمله آنها بود. وی معتقد بود که نصوص قرآن بر دو قسم است؛ قسمتی از آن که اکثر قرآن را شامل می‌شود ثابت و بدون خدشه است و متعلق به ذات الهی و ماوراء غیب. اما قسمتی از نصوص دارای اعتبار ثانوی است، یعنی می‌باید آن را به گونه‌ای تفسیر کرد که منطبق با جامعه روز باشد. در مواجهه با این‌گونه از نصوص می‌باید عقل و منطق و تدبیر انسانی را مالک قرار داد. اگر نص قرآنی منطبق با عقل زمانه نبود، به تفسیر آن پرداخت. این‌گونه از نصوص دارای اعتبار ثانوی است و نمی‌باید به آن بدون تفسیر یا تأویل نگریست (جمال البنا، تفسير القرآن الكريم بين القدامي و المحدثين).
✔️اجتهاد قانون‌محور- اجتهاد الگومحور
این دوگانه‌سازی‌ها در میان نواندیشان ایرانی نیز قابل ردیابی است. به عنوان نمونه، ابوالقاسم فنایی دوگانه «اجتهاد قانون‌محور» و «اجتهاد الگومحور» را برساخته است. اجتهادِ قانون‌محور نحوه‌ای از مواجهه با متن دینی است که بر اساس آن، شخص می‌کوشد برای فهمِ صحیح دین به صدر اسلام رجوع کند. می‌کوشد تا از دل متن دینی، قواعد و اصول جهانشمولی را صورت‌بندی کرده و آن را بر موضوعات جدید تطبیق دهد. یعنی بر اساس همان اصول، جامعه‌ای بنا نهد که احکام رایج در صدر اسلام در آن ساری و جاری باشد (ابوالقاسم فنایی، اخلاق دین‌شناسی، ص 441) .
اما نحوه دیگری از اجتهاد نیز وجود دارد که فنایی آن را اجتهاد الگومحور می‌نامد. در این نحوه از اجتهاد، شارعیت خداوند با رحلت پیامبر(ص) تعطیل نمی‌شود و خداوند هنوز هم امکان تغییر احکام پیشین خود را دارد. وظیفه مجتهدان این است که کشف کنند اگر پیامبر(ص) در زمینه و زمانه کنونی می‌زیست چه پیامی از خداوند دریافت می‌کرد و بر اساس آن پیام، چگونه زندگی خود و پیروان خود را سامان می‌داد.
🔺هر متفکری برای نظم بخشیدن به مواد خام تحلیل خود نیاز به مفهوم‌پردازی و دوگانه‌سازی دارد. این مفهوم‌سازی حتی می‌تواند تعین و واقعیت خارجی نداشته باشد و صرفا به روشمندسازی معرفت کمک کند. ولی اگر یک دوگانه یا مفهوم، مدعی گزارش واقعیت خارجی باشد، عدم انطباق آن با واقعیات تاریخی موجود به کارساز بودن آن لطمه خواهد زد و اینجاست که برخی از دوگانه‌های نواندیشان دینی دچار چالش می‌شود.
@rawinews
🌐جدال بر سر «زنان»؛ ریشه‌های عربی و غربی
راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی:
این روزها با پیشرویهای طالبان در افغانستان، بحث درباره نسبت اسلام و حقوق زنان رونق بیشتری یافته است.
در اوایل دهه نود میلادی نیز با ظهور طالبان این بحث شدت گرفته بود. همان سال‌ها پروفسور لیلا احمد (متولد ۱۹۴۰ در قاهره)؛ متفکر معاصر مصری و استاد دانشگاه هاروارد کوشید در بخشی از کتاب «زنان و جنسیت در اسلام» از خلال بررسی تاریخی نشان دهد که طی چه فرایندی «حجاب» به عنوان «وضعیت معاصر» برساخته شده و در پیوند با چه مقولاتی و چگونه «مسأله» شده و همچنان مسأله مانده است.
با آغاز نفوذ اقتصادی غرب در خاورمیانه و گشایش جوامع خاورمیانه‌ای به جریان اندیشه و آرای سیاسی غرب در قرن نوزدهم، افق‌های فکری پدید آمد که به افشای نهادهای اجتماعی محدودیت‌زا و گشایش فرصت‌های بیشتر برای زنان منجر شد، اما در سوی دیگر استعمار قرار داشت که به نتایج متفاوتی می‌انجامید.
استعمار، که در جوامع خودش دشمن فمینیسم بود، زبان فمینیسم را از آن خود کرد و موقعیت زنان در سرزمین‌های مستعمره را مویدی بر پست‌تر بودن آنها نسبت به غرب در نظر گرفت. این امر مردم مستعمره‌ها را لایق سلطه و فرهنگ آنها را لایق نابودی می‌کرد. به این ترتیب برای نخستین‌بار مجادله بر سر فرهنگ حول محور زنان شکل گرفت. این عقیده از جامعه استعماری به سمت جامعه‌های محلی نیز سرازیر شده و جریان مقاومت اسلامی و استعمار، تصویر یکدیگر را در قبال زنان منعکس می‌کنند. بنیادگرایان با اتکا بر همان مفروضات، عقاید استعمار را با معکوس کردن آن به چالش گرفته و از نو بحث حفظ سنت‌ها را به ویژه در ارتباط با زنان به عنوان نماد مقاومت دربرابر امپریالیسم استعماری توجیه می‌کنند. بنابراین مواضعی از سنخ خلوص‌گرایی و فرهنگ اصیل، صرفاً وارونه کردن کردن ایده‌ها و تأیید مفروضات استعماری است که در نقطه مقابل آن باورهای دینی را در کسوت اعتقادات سیاسی صورت‌بندی می‌کند.
نتیجه تحقق این اهداف، دست‌کم برای ما که این تجربه تاریخی موجود را از سر می‌گذرانیم نیازی به وصف ندارد و جلوی چشمانمان حاضر است که این جریان‌ها چگونه با تشکیل حکومت، قواعد مورد نظر خود را در قالب «قانون» به همگان تحمیل کردند.
برای این دولت‌های خودکامه نوعاً موضوع زنان و تأکید مجدد بر احیای قوانین و نهادهای جوامع گذشته محوریت دارد. تحمیل قوانین عمیقاً نابرابر و تبعیض‌آمیز و خشونت‌های نظام‌مند از جمله ویژگی‌های این حکومت‌ها در قبال زنان تاکنون بوده است.
ناگفته پیداست که تأثیر وضعیت نامطلوب حقوق بشر و فقدان آزادی‌ها و حقوق سیاسی برای مرد و زن یکسان است اما چیزی که موقعیت به مراتب اسف‌بارتری برای زنان به بار می‌آورد این است که آنها نه به خاطر مخالفت سیاسی با نظم مستقر بلکه صرفاً به دلیل زن بودن خود سرکوب و از حقوقشان محروم می‌شوند.
فهم و تفسیر این گروه از پیام دین و مباحث مورد مناقشه آن، از جمله معنای جنسیت در جوامعی که در آن به قدرت رسیده‌اند به عنوان تنها تفسیر مشروع دست‌بالا را گرفته است، اما نه از آن رو که تنها تفسیر ممکن یا مطلوب‌ترین آنها است، بلکه از آن جهت که در ید صاحبان قدرت سیاسی است، یعنی کسانی که می‌توانند قرائت‌های دیگر را کفرآمیز تلقی کرده و از اعتبار ساقط کنند. این عبارت بخشی از استدلال منسجم لیلا احمد را درباره پیچیدگی نظام جنسیت و نقش تعیین‌کننده تفسیر توضیح می‌دهد که آشکارا این گروه نادیده‌اش می‌گیرد:
«نخست می‌پندارند که جنسیت در جامعه صدر اسلام و در رفتارها و گفتارهای پیامبر کاملاً خالی از ابهام و به صورت دقیق و مطلق واضح است، و فهم از جنسیت که در متون نوشتاریِ اسلام جریان غالب بیان شده، تنها فهم ممکن و خالی از مناقشه از معنای جنسیت در اسلام است. اما اسنادی که در صفحات پیشین مرور شد، موید هیچ یک از این مفروضات نیست. معنا و بیان اجتماعی جنسیت که در جامعه صدر اسلام در عربستان وجود داشت کاملاً با آنچه در جوامع اسلامی بعدی پدید آمد تفاوت داشت. جامعه‌ای که به طور خاص در صورت‌بندی گفتارهای مسلط در شکل نهادی، قانونی و وحیانی نقش داشت، عراق دوره عباسی بود. معنای جنسیت در جامعه عباسی (یعنی جامعه‌ای که در آن سنت‌های مذاهب و فرهنگ‌ها اعم از یهود، مسیحی، و ایرانی به گونه‌ای تفکیک‌ناپذیر در یکدیگر ادغام و جذب اندیشه اسلامی شدند) و مفهوم خاصی که زن در آن جامعه پیدا کرد، به ادبیات، قانون و نهادهای آن عصر راه یافت و همین محصولات امروزه ستون فقرات اندیشه اسلام جریان غالب را تشکیل می‌دهد».
بدین‌سان لیلا احمد نیز با اتکا به شواهد و استدلال‌هایی مدعی است که این رویه‌های زن‌ستیز، بنیان‌های محکمی حتی در خودِ قرآن و سنت ندارد.
@rawinews
فعلا قابلیت پخش رسانه در مرورگر فراهم نیست
مشاهده در پیام رسان ایتا
کلیپی کوتاه به مناسبت چهلمین روز وفات آیت‌الله شیخ محمد تقی شریعتمداری
@rawinews
🌐واکنش علمای افغانستان به پیشرویهای طالبان
راوی #سیاست_خارجی: ظریف عزیزی؛ پژوهشگر مقیم افغانستان که مدرک کارشناسی جامعه‌شناسی خود را از دانشگاه هرات گرفته است، در یادداشتی که از این ولایت برای راوی نوشته، گزارشی از مواضع علمای شیعه و سنی افغانستان درباره پیشرویهای اخیر گروه طالبان ارائه کرده است:
✍🏻علمای افغانستان سال‌هاست که در حوزه سیاست نقش فعال دارند. با اینکه مذاهب مختلفی در این کشور وجود دارد، ولی پیروان دو مذهب حنفی و جعفری در این کشور اکثریت را تشکیل داده‌اند.
درباره قضایای جاری افغانستان، علمای حنفی به‌صورت عموم به سه گروه بزرگ تقسیم شده‌اند؛
دسته اول به حکومت فعلی افغانستان وفادارند و این طیف بیشتر شامل کسانی است که در کنار دروس حوزه، تحصیلات دانشگاهی نیز دارند. طیف دوم بیشتر شامل علمای شهرهایی است که تحت تصرف دولت است و تحصیلات دانشگاهی هم ندارند. این گروه موضع‌گیری‌های مشخصی تا چند ماه قبل نداشتند، ولی بعضاً متهم به طرفداری از گروه‌های تندرو و جهادی مخالف دولت بودند. گروه سوم نیز علنا از گروه‌های افراطی و مخصوصاً گروه طالبان (امارت اسلامی افغانستان) حمایت کرده‌اند.
بعد از اینکه قرار شد آمریکا و متحدانش افغانستان را ترک کنند، جبهه‌گیری‌های علمای افغانستان نیز بیشتر مشخص شد و کسانی که قبلاً جبهه‌گیری مشخصی نداشتند، در این اواخر شروع به حمایت از طالبان کردند. در تازه‌ترین مورد، موضع‌گیری مولانا مجیب‌الرحمن انصاری؛ خطیب مسجد جامع گازرگاه هرات درباره قضیه طالبان و دولت، واکنش‌های زیادی را در پی داشته است. او که در روز جمعه تاریخ ۸ اسد(مرداد) در بین شهروندان هرات سخنرانی می‌کرد، علنا گفت که از دولت و خیزش‌های مردمی تحت امر امیر اسماعیل‌خان ( رهبر خیزش‌های مردمی در ولایت هرات) خواسته است که دیگر در مقابل امارت اسلامی افغانستان (طالبان) مقاومت نکنند و سلاحشان را به زمین بگذارند.
در مقابل، گروه دیگر از علمای اهل سنت افغانستان که بعضی‌شان در ادارات دولتی افغانستان نیز وظیفه دارند و یا قبلاً داشتند، از این موضع‌گیری انتقاد کرده و به این باورند که این نوع برخورد با حکومت جمهوری اسلامی افغانستان و خیزش‌های مردمی درست نیست و نباید از منابر علیه دولت افغانستان سوءاستفاده شود. در رأس این گروه، وزیر حج و اوقاف جمهوری اسلامی افغانستان؛ مولوی محمدقاسم حلیمی قرار دارد که شنبه ۹ اسد(مرداد) در یک نشست رسمی در کابل به سخنان مولوی انصاری واکنش تندی نشان داد و او را متهم کرد که: «معاش از دولت من می‌گیرید و فعالیت برای طالبان می‌کنید؟!». مولوی حلیمی، مولوی انصاری را متهم کرد که جاسوس کشورهای بیگانه است و به او هشدار داد که دیگر چنین عملی را تکرار نکند.
با اینکه به نظر می‌رسد این گفتگوهای تند بین علمای اهل سنت کم‌سابقه است، ولی واقعیت آن است که در گذشته نیز چنین بوده، هرچند در این اواخر شدید شده است و دو طرف همزمان با شدت گرفتن جنگ جاری افغانستان، جنگ روانی و لفاظی را علیه یکدیگر تشدید کرده‌اند.
در تازه‌ترین مورد نیز مولانا جلیل‌الله؛ یکی از برجسته‌ترین علمای اهل سنت افغانستان بدون اینکه علنی از طالبان حمایت کرده باشد، از وزیر حج و اوقاف خواسته که دیگر جهت‌گیری تندی علیه روحانیان و ملّا امامان نداشته باشد. به باور او وزیر حج و اوقاف افغانستان (حلیمی) در بین شهروندان افغانستان جایگاه مردمی ندارد و هیچ عالم دینی هم به حرف او گوش نمی‌دهد.
علمای شیعه دوازده‌امامی افغانستان نیز تا هنوز درباره این قضیه سکوت اختیار کرده و جهت‌گیری مشخص و روشنی نداشته‌اند. شنبه ۴ اسد(مرداد) بعضی از شخصیت‌ها و علمای شیعه هرات بی‌طرفی شیعه‌های این ولایت را اعلام کردند که البته این حرکت در بین کاربران شبکه‌های اجتماعی به حمایت از طالبان تعبیر شده است.
مراجع تقلید شیعه افغانستانی از جمله حضرت آیت‌الله‌العظمی فیاض نیز هنوز جهت‌گیری خاصی در این مورد نداشته‌اند. آیت‌الله واعظ‌زاده بهسودی که فعلاً دفاتر مرحوم حضرت آیت‌الله محقق کابلی زیر نظر اوست، در پیام عیدی خود فقط بیان کرده که «دولت با تمام قوّت و قدرت، صادقانه و مسئولانه از خیزش‌های مردمی حمایت نماید تا نقشه‌های بدخواهان کینه‌دل در قبال کشور بی‌اثر گردد». درعین‌حال بعضی از علمای شیعه در سطوح پایین‌تر نیز جهت‌گیری‌های شخصی داشته‌اند که نمی‌شود دیدگاه آنها را به همه روحانیان شیعه تعمیم داد. به‌صورت عموم دیدگاه‌های همه علمای افغانستان را نمی‌توانیم در یک جهت خاص ثابت بدانیم و در عین حال به نظر می‌رسد این میدان جنگ است که نظرات آنان را در آینده مشخص‌تر خواهد کرد.
@rawinews
🌐در جستجوی سازگاری اقتصاد و دین
راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: چندی پیش گروهی از استادان حوزه و دانشگاه نامه‌ای به ابراهیم رئیسی نوشته و بار دیگر از «اقتصاد اسلامی» و راهکارهای نیل به این آرمان سخن گفته‌اند.
سخن گفتن از نسبت میان دین و اقتصاد پیشینه طولانی دارد. سابقه خوار شمردن تجارت و بازرگانی از لحاظ اخلاقی به منزله خصمی در مقابل فضیلت‌طلبی، به ریشه‌های کلاسیک تفکر غربی می‌رسد و در میان انواع تجارت، آنکه بیشتر از همه مورد سوءظن قرار داشت درآوردن پول از خود پول بود؛ وام دادن پول به قصد کسب بهره که آن را «رباخواری» خوانده‌اند. رباخواری را ارسطو شماتت‌بار می‌دانست و به نظر متألهان مسیحی نیز عملی گناهکارانه بود. در آیه‌ای از فصل بیست و سوم کتاب تثنیه تورات، یهودیان از دادن وام با بهره به یکدیگر منع شده‌اند. البته آزادند که به غیر یهودیان وام دهند:
«شما می‌توانید به بیگانگان وام بهره‌دار دهید، اما به برادرانتان نمی‌توانید».
تعیین مصداق امروزی برای بیگانه و برادر از مسائل مناقشه‌برانگیز در بین متألهان مسیحی و یهودی تبدیل شد. متألهان مسیحی شمول مصادیق برادر را به همه انسان‌ها گسترش دادند و رباخواری را قاطعانه ممنوع اعلام کردند. اما در شرایطی که کارکرد اقتصادی وام‌دهی برای گسترش اقتصاد اروپا ضرورت داشت، کلیسا با باز گذاشتن دست یهودیان برای ورود به این فعالیت ممنوعه اقتصادی بر این معضل فائق آمد. چنین بود که پیوندی بین وام دادن پول و قوم یهود شکل گرفت.
در اسلام نیز تمامی فرقه‌های مختلف اسلامی بر ممنوعیت اصل رباخواری اتفاق نظر داشته باشند. قاطع‌ترین شکل تحریم ربا را می‌توان در آیه ۲۷۵ سوره بقره یافت.
اکنون که قوانین اسلام مبنای قانون‌گذاری در برخی کشورها قرار گرفته است، مسأله حرمت ربا در اقتصاد سیاسی اسلام اهمیت نظری و عملی چشمگیری یافته است. یکی از کسانی که به این چالش پرداخته، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان است که در مقاله «ربا و بهره در اقتصاد سیاسی اسلام» بررسی مختصر ولی جامعی از این موضوع ارائه می‌دهد. او در مقام یک جامعه‌شناس یا تاریخ‌دان ِ غیر مسلمان به بررسی این موضوع نمی‌پردازد، بلکه می‌کوشد با به کار بستن تحلیلی اجتماعی، تاریخی و اقتصادی به بررسی این موضوع به شیوه‌ای که با اصول اساسی آموزه اسلام تناقض نداشته باشد بپردازد.
او در بخشی از این مقاله نشان می‌دهد که این قانون فراتر از نیت‌های شارع به کار بسته شده و کاربست اسلامی صحیح آن شامل بسیاری از موارد وام‌گیری و وام‌دهی که امروز مشکل‌ساز شده نمی‌شود.
کاتوزیان پس از تقریر قانون تحریم ربا در اسلام، برخی تفسیرهای تاریخی و جامعه‌شناختی را برمی‌شمرد و دلایلی ذکر می‌کند که چرا آنها قانع‌کننده نیستند. سپس از نسبت ربا، پول و تورم سخن می‌گوید. او در این بخش ربا و بهره را یکی می‌گیرد و بر این اساس، بهره گرفتن از هر وامی را ممنوع می‌داند مگر آنکه نرخ بهره بیش از نرخ تورم نباشد. اما در اصلی‌ترین بخش مقاله می‌کوشد با استناد مستقیم به متن و عبارات قرآنی، معنای ربا را روشن سازد و این فرض را بررسی کند که هنگامی که تورم و یا رکودی وجود ندارد آیا باز هم ربا و بهره یکی است یا نه. با تاکید بر آیه‌های ۲۷۳ تا ۲۷۵ بقره که موکدترین شکل تحریم ربا در قرآن است چنین نتیجه می‌گیرد که ربا گرفتن دربرابر وام‌هایی که به تهیدستان برای مصارف اساسی آنان پرداخت می‌شود در هر زمان و مکانی ممنوع است.
او به نحوه بیان آیه تحریم ربا اشاره کرده از اکل و خوردن ربا سخن می‌گوید، و نه دریافت و کسب آن. از نظر او احتمالاً تنها دلالت آیه به غذاست و دشوار می‌توان چیزهای دیگری را هم شامل آن کرد. پس منظور از ربای حرام، اجاره‌های دریافتی از بابت وام‌هایی است که برای تأمین اسباب عادی زندگی به نیازمندان پرداخت می‌شود و به کلی متفاوت از چیزی است که بخش اعظم وام‌های اعطایی و دریافتی در جوامع مدرن را شامل می‌شود. وی همچنین پیامدهای اجتماعی منع دریافت بهره را برمی‌شمارد که اگر تحریم ربا شامل فعالیت‌های تجاری نیز باشد، در تعارض با عدالت اجتماعی اسلام قرار می‌گیرد.
این مقاله کاتوزیان سال ۱۳۶۰ منتشر شد، ولی او نخستین مسلمانی نبود که می‌کوشید چنین سازگاری میان متن قرآن و قواعد جدید اقتصاد برقرار کند. در اوایل قرن بیستم محمد رشید رضا؛ مفسر و متفکر مصری کوشید چنین دوگانه‌ای از ربا ارائه دهد تا بانکداری مدرن را با قواعد اسلامی سازگار کند.
بعدها در ایران آیت‌الله محمدهادی معرفت در سال ۷۴ (شماره ۵ مجله نقد و نظر، ص۲۹) ربای بانکی را نیاز ضروری اقتصاد کنونی جهان دانست و میان آن با ربای مرسوم در دنیای سنت تفاوت گذاشت. اما آیت‌الله یوسف صانعی از سال ۷۵ با طرح «ربای استنتاجی و تولیدی» به عنوان مشهورترین چهره حوزوی مدافع این‌گونه ربا در برابر اغلب فقهای شیعه قرار گرفت.
@rawinews
🌐جلال ستاری؛ پاسداریِ فرهنگی
راوی #فرهنگی: جلال ستاری؛ اسطوره‌شناس برجسته ایرانی در نود سالگی دیده از جهان فرو بست. عمده تحقیق و پژوهش او در زمینه اسطوره‌شناسی، ادبیات نمایش و نقد فرهنگی بود. او توانسته بود نشان شوالیه هنر و ادب فرانسه را نیز دریافت کند.
ستاری گفته بود آنچه که بیش از همه ذهن و فکرم را به خود مشغول داشته، فرهنگ ایران زمین است. معتقد بود که اگر ایران یک جاهایی حرفی برای گفتن داشته باشد، آن مطمئنا علم و صنعت نیست، بلکه فرهنگ است. بر همین اساس انتقاد می‌کرد که «آن چیزی که هنوز به آن توجه لازم را نداریم این است که اول باید ملی باشیم و بعد بین‌المللی. اما گویی ما می‌خواهیم از جهانی شدن شروع کنیم. این نمی‌شود. اول باید خودمان باشیم. خیام، فردوسی، حافظ و مولانا نیامدند برای جهان بنویسند. برای ما نوشتند. برای ایران نوشتند. اینها اول حافظ شدند و خیام و فردوسی و مولوی شدند، بعد اروپا را تسخیر کردند» (گفتگو با مجله بخارا، ش 41).
توجه ستاری به اسطوره، سبب شده بود برخی او را به کهنه‌گرایی منتسب کنند. وی اما صراحتاً پاسخ می‌داد: «توجه من به آئین و فرهنگِ خودم، توجه به شئ موزه‌ای نیست و همیشه گفته‌ام که باید اینها را نو کرد. از نو خلق کرد». از همین رو در مواجهه با مراسمِ «تعزیه» گفته بود که: «باید تعزیه را حفظ کرد اما در قالب‌های جدید»(همان‌جا). ستاری در همین خصوص، سریال روز دهم را مورد تمجید قرار می‌داد.
جلال ستاری از مدافعان گفت‌وگو در زمینه فرهنگ هم بود. در این خصوص گفته بود که باید ابتدا آزادی‌های اجتماعی شکل بگیرد و سپس میدان گفتگو فراهم شود. وی منتقد نگرش سیاسی به مقوله فرهنگ بود و می‌گفت که آزادی سیاسی فرع بر آزادی اجتماعی است. بر این باور بود که آزادی اجتماعی و آزادی اندیشه باید بتواند سیاست را نقد کند. سپس تذکار داده بود که نقد هم به معنای «جانشینی» نیست. می‌گفت که این مسأله در ایران نقض غرض شده و آزادی نقد را گاه با تمنای جانشینی اشتباه می‌گیرند. به عنوان مثال می‌گفت که اگر من نمی‌توانم وکیل بشوم، باید اجازه داشته باشم که حرف وکیل را نقد کنم. اما گاه این نقدها به منزله جانشینی به کار گرفته شده و اجازه نقد گرفته شده است (بازتاب اندیشه، ش 31، 1381).
ستاری با ایدئولوژیک شدن روشنفکری هم مخالف بود. می‌گفت که وظیفه روشنفکر چون و چرا کردن است و این یعنی تفکر آزاد، و اینکه تفکر تابع ایدئولوژی خاصی نیست. او می‌گفت که روشنفکری باید سعی کند خود را از ایدئولوژی برهاند. وقتی تفکر آزاد -که مزیت روشنفکر است- با ایدئولوژی خلط می‌شود، یک فکرِ از پیش‌ساخته قالبی زمینه تفکر آزاد را از بین می‌برد. به تعبیر او: «ایدئولوژی آدم را از مشقّتِ فکر کردن خلاص می‌کند».
ستاری در خصوص «روشنفکری دینی» هم به ابراز نظر پرداخته و گفته بود که اگر دین به عنوان یک فرهنگ برای یک قوم پذیرفته شود و در حقیقت دین به نوعی با فرهنگِ عمومیِ یک ملت در آمیزد، این دین، دیگر دین ایدئولوژیک نیست. چنین دینی حاکم بر تفکر کسی نیست و روشنفکران دینی در قالب روشنفکری به چون و چرا می‌پردازند. او چنین تلاش‌هایی را پر اهمیت می‌دانست و امید می‌برد که با این فعالیت‌ها به یک مدرنیته یا عقلانیتی برسیم که ما را از این بن‌بست بیرون ببرد (بازتاب اندیشه، ش45، 1382).
ستاری با نگارش بیش از صد کتاب، نامی ماندگار در فرهنگ ایرانی از خود بر جای گذاشت.
@rawinews
🌐 معرفت‌شناسی اجتماعی؛ چشم‌انداز پیش رو
راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: معرفت‌شناسی (Epistemology) از قدیمی‌ترین موضوعات فلسفی است که به مفاهیمی چون معرفت، توجیه، شاهد، دلیل باورها، احتمال صدق باورها و هر مفهومی که مشتمل بر این مفاهیم باشد می‌پردازد. به شاخه‌ای از آن که به مطالعه ابعاد اجتماعی معرفت می‌پردازد «معرفت‌شناسی اجتماعی» اطلاق می‌شود.
معرفت‌شناسان کلاسیک دل‌مشغول جستجوی صدق‌اند، یعنی چگونه ممکن است کسی، به نحوی موجه، به باوری صادق دست پیدا کند. این تعریف از معرفت‌شناسی چه به لحاظ معیار و چه از نظر نمونه آثار بیش از حد فردگرایانه و متمرکز بر ذهن فاعل شناسا (سوژه) است که شاید از همین رو در توضیح چگونگی کسب باورها کارایی لازم را نداشته باشد. اما معرفت‌شناسی اجتماعی، که می‌توان آن را دنباله معرفت‌شناسی سنتی یا جایگزین آن دانست، تلاش می‌کند با تاکید بر آن دسته از تاثیرات اجتماعی که در به وجود آمدن معرفت دخالت دارند، توضیح قابل‌قبول‌تری از آن و چگونگی کسب معرفت ارائه دهد. بدین منظور، هرگونه رابطه بین دو یا چند نفر که وضعیت معرفتی آنها را تحت تأثیر قرار بدهد در قلمرو موضوعات مورد مطالعه معرفت‌شناسی اجتماعی قرار می‌گیرد.
استفاده نظام‌مند از این اصطلاح تاریخی طولانی ندارد، اما اشارات پراکنده به جنبه‌های اجتماعی و عوامل اجتماعی موثر بر معرفت را می‌توان در آثار بسیاری از فیلسوفان از جمله افلاطون، جان لاک، هیوم، مارکس و بسیاری دیگر مشاهده کرد. همچنین از آن جا که علم نمونه اعلای فعالیت معرفت‌ساز شناخته می‌شود، هر تلاشی برای مشخص کردن عوامل تعیین‌کننده اجتماعی آن را که عموماً تحت عنوان جامعه‌شناسی علم صورت‌بندی می‌شود، می‌توان شکلی از معرفت‌شناسی اجتماعی محسوب کرد.
جامعه، سازکارها و نهادهای اجتماعی علاوه بر اینکه بر شکل‌‌گیری معرفت نقش اساسی ایفا می‌کنند، خودشان نیز می‌توانند موضوع معرفت‌شناسی اجتماعی قرار بگیرند که نمایانگر سویه‌های عملی این شاخه از معرفت‌شناسی است.
«مسائل کاربردی» در معرفت‌شناسی اجتماعی عموماً متضمن موضوعات مربوط به طراحی نهادهای اجتماعی‌‌اند که در آنها مسأله اصلی ساماندهی نهادها به گونه‌ای است که افزایش احتمال صدق و اجتناب از کذب، خطا، در بالاترین حد باشد. بدیهی است که تامین درون‌داده‌ها برای طراحی این نهادها وظیفه معرفت‌شناسان نیست و بر عهده سایر علوم است که این امر سبب بین‌رشته‌ای بودن معرفت‌شناسی اجتماعی و سر و کار داشتن آن با رشته‌هایی نظیر اقتصاد، جامعه‌شناسی یا فلسفه سیاسی می‌شود. ساختارهای حقوقی را می‌توان از بارزترین نمونه‌‌های کاربرد این شاخه در نهادهای اجتماعی دانست. کاربرد آن به همین حوزه محدود نیست و می‌توان گفت هر جا در اجتماع، به وسیع‌ترین معنای آن، سخنی از صدق یا معرفت در میان باشد پای معرفت‌شناسی اجتماعی به میان می‌آید تا یا تاثیر نهادهای اجتماعی بر باورها را بررسی کند یا به گونه‌ای هنجاری، اعمالی را توصیه کند که باعث افزایش امکان صدق در جامعه می‌شود.
📸عکس: طرح جلد کتاب «آینده معرفت‌شناسی اجتماعی» اثر جیمز کلییر
@rawinews
🌐واقع‌گرایی و خشونت‌ستیزی؛ تنها راه اصلاح‌طلبی
راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: خلیل ملکی (1348-1280) در طول زندگی‌اش به خاطر تبلیغات گسترده حزب توده چهره‌ای مثبت شناخته نمی‌شد. داریوش آشوری در این‌باره می‌گوید:
«در دوران مصدق و تا چندی پس از آن، تصوير ملكي در ذهن، همانی بود كه حزب توده پرداخته بود؛ يعني آن غول هولناكی كه از زحمتكشان و حزب تراز نوين بريده بود و به دامن ارتجاع و امپرياليسم درغلتيده بود و اكنون خطرناک‌ترين دشمن شناخته می‌شد و در نتيجه حزب توده سهمگين‌ترين باران دشنام‌ها و تهمت‌ها را نثار او می‌كرد و در چشم هوادارانش از ملكی همان ابليسی را ساخته بود كه پيش از آن استالين از تروتسكی و ديگران ساخته بود و اين فنی بود كه شاگردان مكتب با استعداد استالين در آن استاد بودند»
بخش دیگری از دشمنی‌ها نسبت به او به خاطر صراحت و رک‌گویی و اجتنابش از عوام‌فریبی بود. ملکی در بالای مجله علم و زندگی می‌نویسد: «ملاک عمل نویسندگان علم و زندگی حق و حقیقت است نه فریفتن عوام، نه خوشایند ایشان، یا هراس از اِعراضشان». او این را نه تنها می‌گفت بلکه به آن عمل می‌کرد.
مجموعه این عوامل در کنار واقع‌بینی ملکی که چندان با روح زمانه‌ای که در آن آرمانگرایی انقلابی حرف اول را می‌زد جور در نمی‌آمد، باعث شده بود در طول حیاتش چیزی جز تهمت و ناسزا نصیبش نشود.
برخی از علاقه‌مندان ملکی در این سال‌ها کوشیده‌اند از چهره او اعاده حیثیت کنند تا زمینه مواجه‌ای منصفانه با میراث و افکار او فراهم شود. از جمله این علاقه‌مندان، دکتر کاتوزیان است؛ تاریخ‌نگار و استاد دانشگاه آکسفورد که خود از ياران نزديک ملكی بوده است. او بخشی از آثار ملکی را در این سال‌ها منتشر کرده و در کتابی مستقل به بررسی حیات سیاسی او پرداخته است: «خلیل ملکی: سیمای انسانی سوسیالیسم ایرانی».
همان‌گونه که از مقدمه و عنوان کتاب برمی‌آید، این کتاب در پی آن است که با شواهدی که عرضه می‌کند تصویر مثبتی از ملکی ارائه دهد: روشنفکری از خود گذشته که کم‌و‌بیش سراسر زندگی پر جنب و جوشش را وقف بهبود میهن و سرنوشت هم‌میهنانش کرد. ایمانی استواری به آزادی و دموکراسی و عدالت اجتماعی داشت و قدرت را برای خود نمی‌خواست، بلکه برای جنبش‌هایی می‌خواست که صادقانه در خدمت آنها بود.
از مؤلفه‌های اصلی اندیشه سیاسی ملکی، دفاع از واقع‌گرایی در سیاست در زمانه‌ای است که نیروهای سیاسی با رمانتیک کردن حداکثری فضای سیاست و آمیختن آن به چاشنی آرمانگرایی به کلی از واقعیت بریده بودند. تجسم این واقع‌گرایی، مشی اصلاح‌طلبانه در سیاست بود. او با شاه دیدار کرد و از دولت امینی حمایت کرد که هیچ‌کدام از نیروهای اپوزیسیون، از حزب توده تا جبهه ملی چنین رفتاری را برنمی‌تابیدند. توضیح این مشی اصلاح‌طلبانه که منشأ بسیاری از ناسزاها و قضاوت‌های غیرمنصفانه نسبت به اوست نیاز به کمی درنگ دارد.
اصلاح‌طلبی ملکی به هیچ وجه از سر سازش‌گری، مصلحت‌سنجی شخصی، یا ترس از تبعات حرکت‌های انقلابی نبود، بلکه برخاسته از خشونت‌پرهیزی او بوده که می‌کوشید از راه‌های مسالمت‌آمیز به اهداف انقلابی برسد. همچنین، ملکی درک پیچیده و سنجیده‌‌ای از شرایط سیاسی داشت که سایر گروه‌ها از فهم آن عاجز بودند.
امروز اگر از منظر تاریخ به قضاوت تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او بنشینیم خواهیم دید که بسیاری از تحلیل‌ها و پیش‌بینی‌های او درست بوده و اتفاق افتاده است. ملکی پیش‌بینی معروفی دارد که می‌گوید: «جبهه ملی به معبد متروکی بدل خواهد شد که رهبران آن فقط بتوانند در مراسم ختم یکدیگر حاضر شوند و از دور سری به علامت آشنایی و تأسف تکان دهند». این تصویر آشنا عیناً درباره جبهه ملی سوم اتفاق افتاد. همچنین درباره مصدق و مسأله نفت وقتی مصدق پیشنهاد بانک جهانی برای میانجی‌گری میان ایران و انگلیس را نپذیرفت و از داوری مردم می‌ترسید، ملکی خطاب به او گفت: «این جبهه ملی دنباله‌رو عوام نیست، بلکه فریفته عوام است». ملکی معتقد بود که یک نیروی سیاسی باید کار درست را انجام بدهد و از داوری‌های کوتاه‌مدت نترسد.
📸خلیل ملکی (سمت چپ) در کنار آیت‌الله کاشانی و مظفر بقایی
@rawinews
🌐عاشورا و دغدغه‌های جدید
راوی #اندیشه: مواجهه فکری و تحلیلی با واقعه عاشورا متناسب با اقتضائات و نیازهای هر زمان، متغیر و متحول بوده است. اکنون که مفاهیمی چون آزادی، عقلانیت و معنویت مورد توجه قرار دارد، تبیین فکری ماجرای کربلا نیز بر اساس همین مؤلفه‌ها صورت می‌گیرد.
سید مصطفی محقق داماد از جمله اندیشورانی است که فاجعه جهل مقدس را در واقعه عاشورا برجسته می‌بیند. او معتقد است که نحوه‌ای از جهالت، با پشتوانه‌ای از دین عجین شد و واقعه عاشورا را رقم زد. وی عدم درک صحیح از آموزه‌های دینی را عاملی در چنین جنایتی می‌داند و هشدار می‌دهد که مبادا معاصرین، برداشت‌های ناصواب از دین به دست دهند و سبب‌ساز چنین فجایعی شوند.
ابوالقاسم فنایی از متفکرانی است که به اخلاق در دنیای معاصر توجه دارد. وی در ربط میان دین و اخلاق بر این باور است که اخلاق می‌باید مقدم شود. اما اگر این ارتباط، صورتِ معکوسی بیابد، می‌تواند به فاجعه و یا جنایتی هم منجر شود. فنایی همین رویکرد را در خصوص واقعه عاشورا هم ترسیم می‌کند و می‌گوید که نادیده گرفتن اخلاق سبب شد تا یزیدیان دست به جنایت بزنند و بر این فاجعه شکرگزاری کنند.
مصطفی ملکیان هم قریب به همین موضع را در مواجهه با امام حسین(ع) و واقعه عاشورا بر می‌گزیند. وی که دغدغه‌های اخلاق و معنویت دارد، امام حسین(ع) را قدیس اخلاقی می‌داند. معتقد است که امام حسین فارغ از گرایش‌های دینی و مذهبی می‌باید به عنوان فردی شناخته شود که الگوهای اخلاقی را به نیکی ترسیم کرده است.
مرحوم داود فیرحی نیز که پاییز 99 بر اثر کرونا درگذشت، از منظر فلسفه سیاسی به واقعه عاشورا می‌نگریست و نسبت میان جامعه و حکومت را ترسیم می‌کرد تا نشان دهد که چگونه یک جامعه توسط حکومت ضعیف شده و به واقعه عاشورا مُنجر شده است. او می‌گفت که امام حسین(ع) برای جلوگیری از ضعف جامعه، اقدام به اعتراض کرد. معتقد بود که یک نظام رانتی در حاکمیت اموی ایجاد شده بود و امام تدبیر را در مقابله با این نظام می‌دید. وی همچنین بر این مهم تاکید داشت که امام حسین(ع) در تعابیر خود بارها بر روحانیتِ ضعیف شده در حاکمیت اموی نیز انتقاد داشته و حرکت خود را برای بیداری علما عنوان کرده است.
بیژن عبدالکریمی هم وقتی می‌خواهد از عاشورا سخن بگوید، می‌کوشد آن را در یک افق جهانی ترسیم کند. می‌گوید ابتدا ما باید با فرهنگ جهانیان مرتبط شویم و بر ارزش‌هایی مانند آزادی، عدالت و عدم ذلت آشنا شویم و سپس به فهم فرهنگ حسینی بپردازیم. او عنوان می‌کند که گاه زبان فرقه‌گرایانه بر شناخت امام حسین(ع) غالب شده است. به تعبیر او، سنت‌گرایان چون فاقد زبان جدید و گشودگی به جهان هستند، امام حسین(ع) را هم محدود به یک فرقه‌گرایی کرده‌اند.
📸عکس: مرحوم دکتر داود فیرحی در مجلس عزاداری حسینی
@rawinews
🌐شبه دانش پزشکی و تهدید سلامت بشر
راوی #دانش ، محمدحسین مصلایی: با داغ شدن تب کرونا و اقدامات عجیبی از قبیل کتاب‌سوزان شیخ عباس تبریزیان که در شمایلی آخرالزمانی کتاب طب هاریستون را در حضور مریدانش آتش زد و خاطره تلخ کتاب‌سوزی ایران و مصر را دوباره زنده کرد، یا توصیه‌اش به روغن بنفشه برای درمان کرونا و هشدار نسبت به عواقب واکسن، مبنی بر اینکه واکسن می‌تواند گرایش جنسی افراد را تغییر دهد بار دیگر توجه‌ها به این قبیل کوشش‌های علم‌ستیزانه جلب شد.
این اقدام واکنش‌هایی را حتی از درون روحانیت علیه مدعیان «طب اسلامی» برانگیخت. از جمله آیت‌الله جوادی آملی گفت: «اگر کسی ـ خدای ناکرده ـ به فنّ شریف پزشکی اهانت کرد یا کتاب دانشوران فنّ شریف پزشکی را حرمت ننهاد و سنگی برداشت به این کتاب و کتابت زد، نه ارجی پیدا کرد نه بر ارزش سنگ افزود، نه از ارزش آن کتاب کم کرد». او از این روحانی به عنوان «جاهلی حَجَر» یاد کرد و علم پزشکی را عنوان «گوهر» ستود.
همچنین رسول جعفریان به صراحت گفت: «همه طب سنتی، اندازه یک آزمایش پاستور ارزش ندارد و حوزه علمیه صلاحیت ورود به مسائل پزشکی را ندارد».
البته نه دامنه این افکار به رفتارهای عجیب و مبتذل محدود می‌شود و نه واکنش عده‌ای از روحانیان مخالف را می‌توان به بیش از اظهار نظرهایی شخصی تعمیم داد؛ چرا که سال‌هاست سیاست رسمی تحت عناوینی از قبیل علم بومی و اسلامی‌سازی علوم و با تأسیس سازمان‌ها و موسسات مختلف، هزینه‌های گزافی تحمیل کرده تا با تئوریزه کردن این امور در راستای تمدن‌سازی اسلامی اقدام کند.
اگر از برخی از این ادعاهای خرافه‌آمیز که ماقبل نقد هستند بگذریم، در بین معقول‌ترین این ادعاها تأثیر آثار ابن‌سینا را به هیچ‌وجه نمی‌توان نادیده گرفت.
درنگ درباره آثار ابن‌سینا به عنوان ریشه این اقدامات، ما را به اشکالی عام در اسلامی‌سازی علم متوجه می‌کند و آن اینکه بخش زیادی از آن اصولاً علمی نبوده است. او به عنوان یکی از خوشنام‌ترین متفکران مسلمان که همچنان هم از ارج و قرب فراوان در میان اهل علم برخوردار است، حدود دویست کتاب نوشته که بسیاری‌شان به علوم غریبه مربوط می‌شدند. برای مثال، در کتاب نفس استدلال می‌کرد که خیال می‌تواند بر بدنی در فاصله‌ای دور تأثیر بگذارد و از این رو قدرت چشم شور را می‌توان واقعی دانست.
در تاریخ دانش پزشکی، کتاب «القانون فی الطب» اهمیت به‌سزایی دارد. این کتاب در قرن دوازدهم میلادی به قلم جرالد کرمونایی ترجمه شد و در اروپای قرون وسطا به کتاب درسی معیار در علم پزشکی بدل گشت و با ظهور صنعت چاپ در قرن پانزدهم، این کتاب فقط در همان قرن، شانزده بار تجدید چاپ شد. بخش اعظم مطالبی که او در این کتاب گفته، اقتباس از پزشکان مشهور یونانی، یعنی بقراط و جالینوس است که اگر از ریشه یونانی آن چشم بپوشیم و فقط به محتوای علمی آن توجه کنیم خواهیم یافت که پزشکی جالینوس مبتنی بر نظریه چهار طبع خون، بلغم، سودا و صفرا بوده و بیماری نیز نتیجه به‌هم خوردن تعادل این چهار طبع است.
امروزه با آگاهی از اولیات دانش پزشکی نیز می‌توان فهمید که این روایت از طرز کار بدن اساساً اشتباه و فاقدهرگونه کارایی لازم برای درمان بیماری‌هاست. قانون ابن‌سینا نیز در واقع نوعی گردآوری غیر اصیل از کج‌فهمی‌های طبی جالینوس بوده است. مانفرد اولمان درباره قانون می‌نویسد: «هیچ نشانی از تجربههای شخصی نویسنده و هیچ اندیشه تازه‌ای در آن یافت نمی‌شود». همچنین نظر به اینکه شرع اسلام تشریح بدن را ممنوع کرده است، به نظر می‌رسد ابن‌سینا اصلاً کالبدی را تشریح نکرده است.
مثال‌های فراوانی از مطالب عجیب و غریب و بی‌فایده او می‌توان برجسته کرد، اما آنچه روی‌هم‌رفته می‌توان گفت این است که اگرچه ابن‌سینا منکر وجود علل و امراض جادویی بوده و ردیّه‌ای هم بر نجوم و طالع‌بینی نوشته است، ولی همان‌گونه که رابرت اروین در کتاب دانش خطرناک شرق‌شناسی گفته، به رغم تمام کوشش او جهت اتخاذ مواضع عقلانی، همچنان اثر عظیم پزشکی او یعنی «قانون» نیز چیزی جز جرح و تعدیل کهنه‌پرستانه و فضل‌فروشانه دانش یونان باستان نیست. بالتبع امروزه پس از انباشته شدن سال‌ها دانش و تجربه بشری، پوشاندن ردای دانش بومی یا دانش اسلامی به این آثار تنها سلامت و جان انسان‌ها و سرمایه کشور را نشانه گرفته است.
✔️ مطالب مرتبط راوی:
1️⃣ رویکرد انتقادی مراجع علیه ترویج طب اسلامی و سنتی
2️⃣انتقاد یک مرجع تقلید از مدعیان «طب اسلامی»
3️⃣سفر «از شیطان تا میکروب»_با_ رسول_جعفریان
4️⃣چالش‌های کرونا در کانون روحانیت
5️⃣جدال شیوع و شفا
@rawinews
🌐آغاز حکومت جدید طالبان
با ورود طالبان به کابل و ارگ ریاست جمهوری افغانستان، گروه افراط‌گرای سلفی طالبان در آستانه بیستمین سالگرد شکست و سقوط اولین حکومتش، آغاز حکومت دوم خود را جشن می‌گیرد.
پیام رییس‌جمهور آمریکا به مردم افغانستان بسیار صریح بود: آمریکا در سال ۲۰۰۱ برای دفاع از خود به افغانستان حمله کرد و طالبان را از میان برداشت، برای دفاع از خودش بیست سال به فعالیت نظامی در این کشور ادامه داد و اکنون نیز برای منافع خودش از افغانستان بیرون می‌رود. مقابله با طالبان نیز وظیفه مردم و ارتش افغانستان است، نه آمریکا.
گفته می‌شود علی احمد اجلالی؛ سیاستمدار ۸۱ ساله پشتون که فرد مورد توافق طالبان، غرب و پاکستان و عربستان است، حکومت انتقالی افغانستان را بر عهده خواهد گرفت و اشرف غنی؛ رییس‌جمهور مخلوع با حمایت آمریکا از کابل خارج خواهد شد.
در تصویر، طالبان در حال پایین کشیدن پرچم ملی افغانستان و برافراشتن پرچم خود است.
@rawinews
🌐در جستجوی بدیل سرمایه‌داری در دنیای باستان
راوی #اقتصاد، محمدحسین مصلایی: نظام سرمایه‌داری به رغم همه ناکارآمدی‌ها و پیامدهای فاجعه‌باری که به لحاظ اخلاقی و اقتصادی به بار آورده است، همچنان گزینه بدیل کارآمدی در مقابل خود ندارد و عمده کوشش‌های عملی نیز یا شکست خورده‌اند یا در مواقع کمی که فرصت گسترش پیدا کرده‌اند به تجربههای تلخ تاریخی منجر شده‌اند. اما یافتن جایگزین برای این نظام اقتصادی، با اهمیت‌‌تر از آن است که این ناکامی‌ها و پیچیدگی‌ها باعث ناامیدی از جستجوی یک بدیل و کوشش برای تحقق آن بشود.
رساله پیشکش (The Gift) اثر مارسل موس (۱۹۵۰-۱۸۷۲) از خلال بررسی تطبیقی پدیده پیشکش در جوامع باستانی در پی ارائه خوانشی تام از پدیده مبادله و دلالت‌های معنایی و پیامدهای عملی آن در این جوامع است تا علاوه‌بر درک این نهادهای باستانی نشان بدهد که چگونه درک این نهادها می‌تواند به ما در فهم بهتر جامعه خود و اصلاح آن کمک کند. پیش از این رساله، پنداشت کلی این بود که اقتصادهای ماقبل بازار به وسیله تهاتر عمل می‌کرده‌اند و سعی داشته‌اند مطابق با منطق بازار عمل کنند، اما فاقد تکنولوژی‌های لازم برای صورت بخشیدن به آن بوده‌اند. اما موس در این رساله نشان می‌هد که هرگز اقتصادی مبتنی بر تهاتر وجود نداشته است و آن جوامعی که در آنها از پول استفاده نمی‌شده، دارای اقتصادهای هدیه بودند؛ اقتصادی که نه بر اساس حساب و کتاب، بلکه مبتنی بر امتناع از حساب و کتاب سامان گرفته بودند.
اقتصاد هدیه که ریشه در نظامی اخلاقی داشت، آنچه را که ما اصول بنیادین علم اقتصاد می‌دانیم به صراحت رد می‌کرد. مارسل موس نشان می‌دهد که قضیه، ناتوانی آنها از به کار گرفتن وسایلی کارآمد برای دستیابی به سود نبود، بلکه آنها به کنه این قضیه پی برده بودند که در تراکنش اقتصادی طلب بیشترین سود از هر طریق ممکن تا چه اندازه نفرت‌انگیز است.
این اثر همزمان با بحران سوسیالیسم و ورود مجدد بازار در اتحاد شوروی در دهه ۱۹۲۰ توسط لنین نوشته شده و بدون شک مارسل موس هم این موضوع را در نظر داشته است. دیوید گریبر؛ انسان‌شناس آنارشیست در این باره می‌نویسد: «اگر ناممکن بود که بتوان اقتصاد پولی را حتی در روسیه، جامعه‌ای که در اروپا کمتر از هر کشور دیگری پولی شده بود، به سادگی با قوانین از دور خارج کرد، شاید لازم باشد انقلابیون یادداشت‌های مردم‌نگارانه را مد نظر قرار دهند تا ببینند بازار به واقع چه نوع موجودی است و بدیل‌های بادوام برای سرمایه‌داری ممکن است چه شکلی باشند». به نظر می‌رسد رساله «پیشکش» موس در سال ۱۹۲۵ نیز به همین قصد نوشته شده باشد. او معتقد است که فعالیت‌های مردمی موجود، شالوده‌ای را هم برای نقد اخلاقی سرمایه‌داری و هم برای نگاه اجمالی به شکل جامعه آتی فراهم می‌کند.
📸طرحی از مارسل موس و دایی‌اش امیل دورکیم؛ دو جامعه‌شناس فرانسوی
@rawinews
🌐محمدرضا حکیمی؛ دفاع دینی از فقرا
راوی #اندیشه: کرونا جان محمدرضا حکیمی را هم گرفت. او از داعیان مکتب تفکیک و تعیین‌کننده نام این روش فکری برخی خراسانی‌ها بود.
از نظر حکیمی، ثمرات یک اندیشه می‌باید در جامعه نشان داده شود و به کاهش درد جامعه بیانجامد. آن‌گونه که خود می‌گفت این دغدغه را از همان ابتدای نوجوانی با خود داشته است:
«هنوز جوان، بلکه نوجوان بودم که چه بسیار اوقات به‌ویژه شب‌ها به هنگام خواب به یاد محرومان و ناتوانان و دلشکستگان کوی و برزن غم می‌خوردم و چگونگی حال افسرده آنان را پیش خود مجسم می‌کردم و چهره دردسوخته آنان را در نظر می‌آوردم و در غم و غصه آنان به خواب می‌رفتم» (مؤخّره‌ای بر کتاب خورشید مغرب، کیهان، 8 تیر 1361).
حکیمی این دغدغه را بعدها مکتوب کرد و گفت: زندگی هر انسانی بر دوگونه است؛ زندگی «قطره‌ای» و زندگی «دریایی». در زندگی قطره‌ای روح انسان مانند قطره‌ای کوچک و محدود است که تنها خود را می‌بیند و خود را می‌خواهد، نه دیگران را. این انسانِ حقیر همین که خودش و فرزندانش سیر شدند دیگر به هیچ انسان دیگر و خانواده دیگر کار ندارد. بر سر دیگران هر چه آمد آمد. اما در زندگی دریایی، انسان بزرگ می‌شود، می‌گسترد و از محدوده بسیار کوچک وجود قطره‌ای خویش رها می‌گردد و به اقیانوس کبیر انسان و جامعه بلکه انسان‌ها و جامعه‌ها می‌پیوندد و خود را عضوی از اعضای پیکر جامعه و جامعه را اعضای گسترده خویش می‌داند. درد همه را چونان درد خود حس می‌کند و آسایش همه را آسایش خود می‌شمارد (محمد حکیمی، گزارشی درباره جلد سوم تا ششم الحیاه، صص99-97).
با این نگرش بود که موضوع اقتصاد در نگاه محمدرضا حکیمی برجسته شد. گفته بود که مشکل بزرگ انسان در طول تاریخ، ظلم اقتصادی است نه ظلم سیاسی و اجتماعی. گفت که حتی ظلم‌های سیاسی نیز از اقتصاد نشأت گرفته است. در تعبیری عنوان کرد که هر کس در قضایای زندگی بشری و رنج‌هایی که انسان کشیده است و اکنون نیز می‌کشد به ژرفی بنگرد، یقین خواهد کرد که طاغوتِ اصلی حقیقی همان طاغوت اقتصادی است، و طاغوت سیاسی سیئه‌ای است از سیئات طاغوت اقتصادی (محمدرضا حکیمی، الحیاه، ج3، صص 327-328).
حکیمی بر این باور بود که اسلام نیز بر این مهم توجه تام داشته و به صِرف بیان حقیقت، بسنده نکرده است. بلکه در اسلام آنچه مهم است، عدالت است. وی مدعی بود که پیامبران تنها مردم را به حقیقت دعوت نکرده‌اند، بلکه به عدالت نیز فراخوانده‌اند. پیامبران فقط از حق و باطل و کفر و دین سخن نگفته‌اند، بلکه از عدل و ظلم هم سخن به میان آورده‌اند. وی سپس تفاوت پیامبران را با فیلسوفان و مصلحان در همین مهم می‌دانست. می‌گفت که پیامبران به حقیقت و عدالت توامان دعوت کرده‌اند بر خلاف فیلسوفان و مصلحان که صرفاً از حقیقت سخن می‌گویند.
توصیه‌هایی که حکیمی برای اصلاح ساختارهای اجتماعی می‌کرد نیز از همین دغدغه ناشی می‌شد. می‌گفت که فقر و محرومیت مردم می‌باید همیشه پیش چشم باشد. حتی به جامعه پزشکان توصیه کرده بود که باید دانشکده پزشکی در محلی ساخته شود که انسان‌های فقیر و محروم در آنجا سکونت و رفت و آمد دارند تا فارغ‌التحصیلان در دوره تحصیل به سیاه‌بختی انسان‌ها بنگرند و روزگار آنان را ببینند و بر نابه‌سامانی مردم وقوف یابند. به اساتید کهنسالِ پزشکی هم پیشنهاد داده بود که فیلم‌هایی از وضع زاغه‌ها و مردم تیره روز دهات و امثال آن تهیه کنند و برای دانشجویان رشته‌های پزشکی به نمایش بگذارند و هر گونه که بشود ارزش انسان را در شخص پزشک تزریق کنند (محمدرضا حکیمی، فریاد روزها، صص 75-76).
مرحوم حکیمی برگزاری برخی جشنواره‌ها را هم مورد نقد قرار می‌داد و از دریافت جایزه علوم انسانی فارابی هم سر باز زد. وی گفت تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی و نامرئی بیداد می‌کند، برگزاری چنین جشنواره‌هایی از نظر اینجانب در اولویت نیست. سپس این پرسش را از برگزارکنندگان جشنواره پرسید که: آیا این علوم برای ثبت در کتاب‌ها و در دنیای ذهنیت است یا برای خدمت به انسان و حفظ حقوق انسان و پاسداری از کرامت انسان است در واقعیت خارجی و عینیت؟
او با همین نگاه بود که در سال‌های اخیر نیز محبوب اصولگرایان، اصلاح‌طلبان و حتی روشنفکران منتقد نظام نیز باقی مانده بود و هر یک می‌کوشیدند حکیمی را به خود منتسب کنند.
نام حکیمی در تاریخ معاصر با دو موضوع دیگر نیز گره خورده است: او نخستین کسی است که سال 42 در کتاب «سرود جهش‌ها» از لقب «امام» برای امام خمینی استفاده کرد. سال 56 نیز پس از درگذشت علی شریعتی اعلام شد شریعتی نام حکیمی را به عنوان وصی خود و مسؤول اصلاح آثارش تعیین کرده است. هرچند حکیمی هیچ‌گاه حاضر به اصلاح آثار شریعتی نشد و گفت ایرادی که «شخصیت‌شکن» باشد در کتاب‌های شریعتی ندیده است.
@rawinews
🌐نفت؛ جنگ، کودتا و خون
راوی #تاریخ: «هر راه‌حلی برای مسأله نفت در برابر جانشین مصدق می‌گذاشتند مسلماً از آنچه در آخر کار، ایران را مجبور به قبول آن کردند بهتر می‌بود. در آن صورت مقدر نمی‌بود که خواب آشفته نفت، کابوسی چون کودتا را به دنبال داشته باشد، و این همه به ماندن قوام بستگی داشت و قوام از دیدگاهی بس متفاوت به ماجرای نفت و چگونگی چیرگی بر بحرانی که ایران را در آتش می‌کشید می‌نگریست» (در تیررس حادثه، ص 317).
۲۵ تیر ۱۳۳۱ مصدق در پی اختلاف با شاه استعفا داد و شاه ناچار شد علی‌رغم تمایلش فرمان نخست‌وزیری احمد قوام را صادر کند. متن تند اطلاعیه قوام او در محتوا و کلام از صراحتی چشمگیر برخوردار بود و به اعتراض و شورشی دامن زد که در تاریخ با عنوان «قیام سی تیر» شناخته می‌شود. از آن پس نام قوام با خیانت مترادف شد. وی در آغاز این اطلاعیه به مسأله نفت و کوشش خود در راه «استیفای حق کامل ایران» اشاره کرده و از «سرسختی بی‌مانندی» که مصدق در راه احقاق حقوق مردم از خود بروز داده بود سخن می‌گوید (همان، ص 277).
قوام که قصد داشت در پیشبرد هدف‌های برحق ایران در مسأله نفت بیشتر بر دیپلماسی تأکید کند تا بر رویارویی آشکار، این را هم ناگفته نمی‌گذارد که «در ضمن مذاکرات نوعی بی‌تدبیری نشان داده … و مطالبه حق مشروع از یک کمپانی را مبدل به خصومت بین دو ملت ساخت». همچنین در آن زمان بحران مالی ناشی از عدم فروش نفت، ایران را در آستانه ورشکستگی قرار داده بود و مصدق راه ایجاد تفاهم را که تنها امکان گذار از این بن‌بست بوده به کلی منتفی کرده بود. اما قوام اعتقاد متفاوتی داشت:
«من هیچ وقت مثل دکتر مصدق معتقد نیستم که روی چاه‌های نفت را ببندیم و مملکت را در فقر بسوزانیم. باید ایجاد ثروت و کار کرد تا مردم مرفه باشند». توجه به این محدودیت‌ها و شهامت بیان آنها، قوام را در مقابل مصدق و انتظارات سیراب‌نشده ملتی تحقیرشده قرار داد و خشم آنها را علیه خود برانگیخت.
موضوع با اهمیت دیگر آن اطلاعیه، نگاه ویژه او به دین بود: «به همان اندازه که از عوام‌فریبی در امور سیاست بیزارم، در مسائل مذهبی نیز از ریا و سالوس منزجرم. کسانی که به بهانه مبارزه با افراطیون سرخ، ارتجاع سیاه را تقویت نموده‌اند لطمه شدیدی به آزادی وارد ساخته، زحمات بانیان مشروطه را از نیم‌قرن به این طرف به هدر داده‌اند. من در عین احترام به تعالیم مقدس اسلام، دیانت را از سیاست دور نگاه خواهم داشت و از نشر خرافات و عقاید قهقرایی جلوگیری خواهم کرد» (همان، ص 278).
آخرین موضوع اطلاعیه نیز خطاب به کسانی بود که در برابر قوام مانع‌تراشی می‌کردند: «دوره عصیان سپری شد، روز اطاعت از اوامر و نواهی حکومت فرارسیده است. کشتی‌بان را سیاستی دگر آمد!» (همان، ص 279).
حمید شوکت در کتاب «در تیررس حادثه» معتقد است که چند روز پس از این اطلاعیه، با کوشش همه‌جانبه دربار و بسیاری دیگر در حالی که قوام هیچ اطلاعی نداشت حادثه سی‌ام تیر رخ داد و به حساب او نوشته شد و او را مجبور به ترک قدرت کردند (همان، ص 292).
بیانیه «کشتی‌بان را سیاستی دگر آمد» و حوادث خونین سی تیر دلایل اصلی سقوط قوام بودند؛ کشتاری که بازتاب آن شاید به گفته حمید شوکت «اغراق‌آمیز و دور از واقعیت بوده باشد. مخالفان ظاهراً بیشتر به تأثیر روانی و تبلیغاتی ادعاهای خود تکیه داشته‌اند تا بیان واقعیت» (همان، ص294).
اگرچه واقعه سی تیر سال 31 به پیروزی مصدق و کاشانی منجر شد و آنها به ریاست قوای مجریه و مقننه دست یافتند و حتی حکم مصادره اموال و مفسد بودن قوام را از مجلس گرفتند، ولی اختلافات دو جناح پیروز ماجرا قبل از «شب هفت شهدای سی تیر» آغاز شد. نخستین اختلاف بر سر تعیین وزرای دولت دوم مصدق بود که با افزایش تدریجی اختلافات تا کودتای 28 مرداد 32 ادامه یافت و به جدایی و تضاد کامل بین مصدق و کاشانی انجامید.
قوام اگرچه با تبلیغات حامیان مصدق و کاشانی بدنام ماند، ولی این دربار پهلوی بود که برنده واقعی این جدال شد و همه رقبا را از میدان خارج کرد. از همین رو باید واقعه 30 تیر سال 31 را یکی از بسترهای اصلی پیروزی خیر‌ه‌کننده کودتای 28 مرداد سال 32 دانست.
@rawinews