🔸 علل حدیث و اثر رویکرد تاریخی به آثار مختلف مؤلفان ✍️ عمیدرضا اکبری منظور از علل و بیماری‌های حدیث، آسیب‌هایی است که گذشته از قوت ظاهر اسناد، گریبان‌گیر آن می‌شود؛ مانند ارسال خفی، تسری اسناد، خلط احادیث، تقطیع مخل و... (نمونه نک‍: «راه شناخت علل الحدیث»، ميرجليلی، حديث‌پژوهی6، 1390) ❓رویکرد تاریخی به حدیث و شناخت تاریخی رویکردهای حدیثی، چه اثری در نوع مواجهه ما با آسیب‌های حدیث دارد؟ برای تبیین مطلب، به بررسی یک مورد می‌پردازیم. در مقاله «ادراج در متن حدیث: انواع، عوامل و پیامدها» (دلبری، 1392ش) آمده که در موضع تردید در وقوع ادراج در یک حدیث، -اگر بنای راوی بر ادراج محرز نباشد- اصلِ عدم ادراج حاکم است (ص50). گرچه ذکر این قید نشان از نوعی دقت است؛ اما باز پذیرش چنین اصلی و اصل عدم زیاده و عدم نقصان نیازمند فحصی جامع است. طبعاً در نگاه تاریخی واقع‌گرایانه نمی‌توانیم به اتکای چنین اصولی به صورت انتزاعی از هر نوع احتمالی چشم بپوشیم؛ زیرا در مواضعی گرچه در وقوع ادراج تردید است، ولی به هرحال قرائن آن در خور توجه است. ما محتاج فحصی جامع هستیم تا بدانیم که ادراج بیشتر در چه فضاهایی رایج بوده است؟ طبقات مختلف از نظر حدود ادراج چه تفاوت‌‌هایی دارند؟ روش‌ روایت‌گری در طیف‌های مختلف تا چه حد موجب ادراج می‌شده؟ و به طور خاص کدام یک از راویان بیشتر اهل ادراج بوده‌اند؟ به عنوان یک طرح بحث برای پژوهش محققان، مثلاً نوع روایت‌گری در مقام یک فقیه، متکلم، محدث متساهل و یا محدث مدقق متفاوت است. چنان‌که جایگاه راوی در مقام نقل به مضمون مستقیم یک ماجرا با نقل مکتوب او از طبقات پیشین تفاوت جدی دارد. نگاهی به آثار شیخ صدوق برای تبیین مطلب کمک می‌کند. شیخ صدوق آن‌گاه که در مقام یک محدث اهل فن در آثاری حدیثی مانند دو کتاب احادیث کلامی التوحید، کمال الدین و یا امالی ظاهر می‌شود، روش روایت‌گری دقیق‌تری دارد. یعنی در تذکر نحوه تحمل احادیث، تفکیک بین روایات و جدا کردن توضیحات خودش دقتش بیشتر است. در حالی‌که کتاب من لا یحضره الفقیه او که کتاب فقه روایی (و نه کتاب احادیث فقهی) است، از نظر روش اسناددهی به مراتب دقت پایین‌تری دارد، و بیشتر در معرض ادراج، تسری اسناد و... است. مثلاً بنا بر پژوهش آقای ملکیان در بخش‌های مذکور از اسناد الفقیه، بسیاری اوقات تعابیر «ارسال» افتاده، در حالی که در دیگر کتبش برخی از همان روایات با تعابیر دقیق‌تر تعابیر ارسال موجود است؛ و یا اوایل اسناد ناقص ذکر شده، و پژوهش‌هایی نشان داده‌اند، که مشیخه برای تکمیل اسناد الفقیه کاستی‌های بسیاری دارد (نمونه: شبیری، مقدمه درایة النور؛ حسینی، کیفیت ارتباط مشیخه فقیه با اسناد). هم‌چنین بسیاری از توضیحات خود شیخ صدوق بدون تذکر دقیق در پی روایات آمده‌اند. کتاب الإعتقادات صدوق -که در موضوع کلامِ روایی و نه روایاتِ کلامی است- دقت پایین‌تری در روش روایت‌گری به نسبت کتب روایات کلامی شیخ دارد. ضروری است دقت شود این به معنای اعتبار پایین‌تر دو کتاب الفقیه و الإعتقادات نسبت به آثار حدیثی شیخ صدوق نیست؛ زیرا این آثار از جهت گزینش روایات معمولاً بر آثار حدیثی صدوق ترجیح دارند. اما بنا بر نکته پیش‌گفته، بهتر می‌توان فهمید که احتمالاً چرا کتاب الفقیه در طبقات نخستین پس از خود با اقبال بالایی در کتب حدیثی برخوردار نیست. البته وجوه دیگری نیز قابل طرح است. به عنوان مثالی دیگر، آثار کلامی شیخ مفید است، که در آن معمولاً روایات به صورت مرسل نقل می‌شود، و علاوه بر ارسال بسیاری از روایات را نیز نقل به مضمون می‌کند (اکبری، «دفاع از انتساب کتاب تصحیح الاعتقادات به مفید»، بخش2-پ). پیش‌تر مثلاً در روایات محمد بن خالد برقی نیز نمونه‌هایی از این دست آمده است (قندهاری، «حدیث شهادت خضر بر دوازده امام»؛ عادلزاده و اکبری، «حدیث اسید بن صفوان»). حتی در کتب حدیثی هم گاه مؤلف در مقدمه و پیش از شروع نقل احادیث مسند روش دیگری در روایت‌گری دارد، و روایات را مرسل و نقل به مضمون می‌آورد؛ مانند مقدمه الکافی و مقدمه الغیبة نعمانی (نمونه). کتاب الإرشاد شیخ مفید نیز از آثاری است که نه به عنوان اثری حدیثی دقیق که به عنوان اثری در شرح حال ائمه ع نگاشته شده است. بر این اساس مفید در این کتاب بسیاری اوقات اسناد روایات را انداخته و حتی مضامین روایات را ترکیب می‌کند (نمونه: عادلزاده و اکبری، حدیث «علیّ ممسوس…»؛ نقش اختلاف نسخه‌ها در گوناگونی برداشت‌ها، ش3-4). در این باره نیز نگر: ابزارهای کشف اتصال و انفصال اسناد @Gholow

… روشن است که این کار در آن مقام اشکال اخلاقی نداشته، و امروزه نیز بسیاری از نویسندگان در توضیح موضوعات، روایات مختلف را ترکیب می‌کنند، و ادعا ندارند همه مطالب عین متن کس خاصی است (هرچند در مقالات پژوهشی ضروری است که مؤلف منبع هر قسمت را تذکر دهد). نکته مهم این است که نباید گمان شود شیخ مفید در ارشاد در مقام نوشتن یک اثر حدیثی دقیق است، و یا اگر درجایی به منبعش اشاره کوتاهی کرد، لزوماً کل ادامه متن، و کل الفاظ از آن منبع نیست. همین نوع از تفاوت مقام‌ها حتی در میان اصحاب مستقیم ائمه ع نیز به چشم می‌خورد؛ برای نمونه بنا بر چند پژوهش، فقیهی چون عبد الله بن سنان و متکلمی مانند هشام بن سالم در همه دفاترشان در مقام یک محدث مدقق نبوده، بلکه در مواضعی در چهره یک فقیه یا متکلم ظاهر شده‌اند که فراوان روایات را مرسل نقل می‌کنند، و گاهی توضیحات خود را در میان روایات می‌آورند (سرباز، «واکاوی نقل‌های هشام بن سالم از امام صادق (ع) با توجه به سبک دفاتر حدیثی او»؛ قندهاری، «روایات عبدالله بن سنان از امام صادق علیه‌السلام: باواسطه یا بی‌واسطه؟»، در دست نشر). و بر این اساس در طرق مختلف در روایت از ابن سنان ما با روایات دوگانه‌ای مواجه می‌شویم. یعنی تحریرهایی که روایت را مسند نقل می‌کند، تحریرهایی که همان روایات را مرسل و گاه با اضافات و اختصارهایی نقل می‌کند. هشام بن الحکم، یونس بن عبد الرحمن و فضل بن شاذان نیز از دیگر اصحاب ائمه ع هستند که صبغه کلامی و فقهی ایشان بر جایگاه حدیثی ایشان غلبه دارد. مشکل از این‌جا شروع می‌شود که بدون فحصی جامع، صرفاً بر اساس اصلی انتزاعی همه راویانِ ثقۀِ متقدم را همواره در مقام یک محدث مدقق ببینیم، و گمان کنیم -بر خلاف دوران متأخر و معاصر که نقل به مضمون، مرسل و شرح مزجی اخبار کاری طبیعی برای علما است- اصحاب ائمه ع روشی کاملاً متفاوت داشته‌اند، و همواره عین متون را با اسناد متصل نقل می‌کرده‌اند. چیزی که به این نگرش دامن زده، این است که اصحاب متقدم در مورد روش روایت‌گری خود توضیحات بسیار اندکی داده‌اند، و از طرفی به عصر معصوم نیز نزدیک بوده‌اند؛ ولی ده‌ها پژوهش که امروز در مورد روش روایت‌گری راویان متقدم در دست تألیف است، می‌تواند به تبیین حقیقت کمک کند. نگاهی به توضیحات محققان مکتب بغداد، مانند تذکرات شیخ طوسی در تهذیب و العدة و مطالب شیخ مفید و سید مرتضی در مورد احادیث نشان می‌دهد که ایشان چندان به اصول انتزاعی مانند اصل اتصال اسناد معنعن ثقات در همه طبقات، و یا اصل عدم ادراج قائل نبوده‌اند. به عنوان نمونه، شیخ طوسی فراوان هم اسناد ثقات را نقد کرده (نمونه: تهذيب الأحكام ت خرسان، ج‌1، ص134؛ ج‌2، ص75؛ ج‌3، ص193؛ ج‌8، ص146-147) و هم به راحتی بخش‌هایی از روایات ثقات و غیر ایشان را حاصل توضیحات نادرست راویان دانسته (نمونه: طوسی، الاستبصار، ج4، ص292، 293؛ تهذيب الأحكام، ج‌1، ص331، 426؛ ج‌3، ص333؛ ج‌4، ص273؛ ج‌9، ص142، 187 و...). و گاهی روایتی از روات رایج کتابش را وهم راوی خوانده است (نمونه: تهذیب، ج‌1، ص393؛ ج8، ص157، 158، 164؛ ج10، 211، 318، 345؛ ج10، ص22، 87، 93). و این‌ها همگی غیر از مواردی است که عالمان راویانی را متهم به وضع و جعل می‌کرده‌اند (نمونه: تهذيب الأحكام، ج‌4، ص174). در همین چارچوب دیدگاه ایشان در نقد حجیت تعبدی خبر واحد نیز قابل‌فهم‌تر است. @Gholow

توقف فعالیت کانال «شنود» و حذف تمام فرسته‌های ماه‌های اخیر، پس از تبیین مکرر تناقضات در عین حال تناقض‌گویی‌های سابق این مدعی در کانالش موجود است که ان شاء الله به برخی از آن‌ها اشاره خواهد شد: https://eitaa.com/Gholow/677 https://eitaa.com/Gholow/678 #شنود #ابراهیم_هادی #سه_دقیقه_در_قیامت @Gholow

▪️تناقض‌گویی‌های پیامبرِ «شنود» (۱) 0:00 ادعای رسالت 5:45 تناقض‌گویی اول 12:05 تناقض‌گویی دوم 16:44 تناقض‌گویی سوم و اعتراف راوی به روایت‌سازی در کتاب 19:46 تبدیل تجارب معمولی به تجارب ماورائی #شنود #ابراهیم_هادی #سه_دقیقه_در_قیامت @Gholow

▪️تناقض‌گویی‌های پیامبرِ «شنود» (۲) 0:00 تناقض‌گویی چهارم 6:40 تناقض‌گویی پنجم 11:18 تناقض‌گویی ششم 13:28 تناقض‌گویی هفتم 14:50 استعداد ذهنی راوی برای پرورش اوهام 16:43 اضطراب و ابهام در گفتگوی امینی‌خواه و راوی #شنود #ابراهیم_هادی #سه_دقیقه_در_قیامت @Gholow

اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم

🔸 نقدی بر ادعای علوّ مضمون برخی روایات پیشتر اشاره شد که استناد به تعبیر مبهم علو مضمون، نمی‌تواند معیاری برای اعتباربخشی به روایاتی باشد که قرائن کافی برای اعتبارشان نیست. بررسی نمونه‌های استناد به این تعبیر نیز نشان می‌دهد که علو مضمون، بیشتر نقش ابزاری برای تأیید بی‌ضابطه برخی روایات داشت است؛ از آن جمله در دوران متأخر، چنین استنادی به نحو گسترده برای روایاتی به کار رفته که ضرورتاً جعلی‌اند، و حتی محتوا و زبان آن‌ها با معارف و ادبیات روایات معتبر تناسب ندارد. چند نمونه از این مثال‌ها: 1️⃣ ابوالحسن فتونی (م 1138ق) پس از نقل روایت طولانی سؤالات زندیق از امیرالمؤمنین ع درباره تناقضات قرآن (طبرسی، الاحتجاج، ص240) مدّعی است «هر کس نیک در این حدیث تأمل کند، بر صدور این خبر از منبع علم و امامت حکم می‌کند!»: «فإنه خبر یحکم من أعطی فیه التأمّل حقّه بصحّة صدوره عن منبع العلم والإمامة و مشتمل علی غیر المقصود أیضا من المطالب الجلیلة…» (فتونی، مرآة الأنوار، ص79) 🔺پژوهشی به تفصیل با ابزارهای نقد متنی، محتوایی و زبانی اصالت نداشتن و تأخر این روایت را نشان داده است (عادل‌زاده و اکبری، «نقد روایت سؤالات زندیق از امیرالمؤمنین(ع) در الإحتجاج طبرسی»، پژوهش‌نامه علوی؛ توضیحاتی مرتبط) 2️⃣ محمّدتقی مامقانی پس از نقلِ رساله نصیری «الصورة الأنزعیة» در عبارتی مشابه می‌نویسد: «… لشهادة متن الخبر علی صدوره عن معدن العصمة و الولایة فإن اللحن لحنهم لا شکّ فیه…» (صحیفة الابرار، ج2، ص19، دار المحجة البیضاء) 🔺با این حال، «الصورة الأنزعیة» روایتی نصیری است که تک‌تک جملاتش بیان‌گر عقاید خرافات خاص نصیریه است؛ چنانکه سند آن نیز کاملاً نصیری است (نک‍: اکبری، نصیریه، تاریخ، منابع و عقاید، بخش2-2-1). 3️⃣ محمدتقی مجلسی درباره تفسیر منسوب به امام عسکری ع می‌نویسد: «هر كه اندك ربطى بكلام ائمه دارد او را جزم بهم مى‌‌رسد كه اين تفسير از معصوم است.» (لوامع صاحبقرانی، ج‌7، ص532؛ نیز نک‍: انصاری، فرائد الأصول، ج1، ص141) 🔺درباره جعلی بودن تفسیر استرآبادی منسوب به امام عسکری ع نیز تحقیقات زیادی صورت گرفته است (معرفی نمونه مقالات). گذشته از اشکالات محتوایی گسترده تفسیر استرابادی، ادبیات آن نیز آشکارا متفاوت با روایات منابع متقدم است. 4️⃣ محمدحسین طباطبایی و حسن حسن‌زاده آملی با توسّل به دعاوی همچون «علوّ مضمون» و «فصاحت و بلاغتِ متن» صدور بخشی پایانیِ دعای عرفه را «از غیر از معصوم» ناممکن دانسته‌اند. 🔺اما هم پژوهش‌های نسخه‌شناسی (ترابی، «پژوهشی در ذیل دعای عرفه»؛ قاسمی، «ذیل دعای عرفه»). و هم مطالعات زبانی (خانی، «دفاع از اصالت ادعیه اهل بیت، مطالعه موردی ذیل دعای عرفه») حاکی از الحاقی بودن و تأخر این ذیل، و تعلق آن ابن عطاءالله اسکندرانی (م709ق) است. 5️⃣ محمد سند مدعی علو مضمون برای حدیث نورانیت و حدیث خیط است (بحرالعلوم، الإمامة الإلهیة؛ بحوث الشیخ محمد السند، ج1، ص339. نیز نک‍: وکیلی و صادقی، درسنامۀ امام‌شناسی قرآنی، ص19-20، پ1). 🔺در برابر پژوهش‌هایی جعلی بودن هر دو حدیث خیط و نورانیت نشان داده‌اند، و غالیانه بودن سند، مضامینی چون تناسخ و مراتب غالیانه و اصطلاحات خَطّابی را که در میراث حدیثی امامیه غریب‌اند، نمایانده‌اند (عادل‌زاده و اکبری، «رمزواره‌های نصیری در کتاب الهدایة الکبرى»، ص175-179؛ خوروش، «اعتبارسنجی حدیث معرفت به نورانیت»؛ صوت مرتبط). 6️⃣ شاید رایج‌ترین دلیل بر اعتبار توحید مفضل نیز انگاره علو مضمون و قوت متنی آن باشد (نمونه: مجلسی، بحار الأنوار، ج1، ص32؛ ج3، ص55-56؛ خویی، معجم رجال الحديث، ج‌19، ص329). 🔺اما امروزه پژوهش‌هایی نادرستی نسبت‌ آثاری مانند توحید به مفضل را با روش‌های گوناگون زبان‌شناختی و نسخه‌پژوهی نشان داده‌اند (رحمتی، «مفضل بن عمر و کتاب التوحید منسوب به او»؛ صالحی، «توحید مفضل بن عمر جعفی در ترازوی نقد»؛ خدایاری، «آثار منسوب به امام صادق (ع)»، بخش1). برخی نیز نمونه اشکالات و اشتباهات محتوایی کتاب را نمایانده‌اند (میرزایی، مقدمه شرح و تحقیق طب الأئمه، ص84-103؛ هاشم، المفضل بن عمر، بحث رجالي، ص58-66؛ سیستانی، قبسات من علم الرجال، ص564-565؛ قناعتگر، «اعتبارسنجی محتوایی توحید مفضل با رویکرد عرضه بر روایات شیعی»، ص96-105). 7️⃣ علامه مجلسی درباره خبر محمد بن بحر مبنی بر ملاقات سعد اشعری و امام عسکری ع می‌گوید متن آن بر صحت آن شهادت می‌دهد (بحار الأنوار، ج‌52، ص89). 🔺محقق شوشتری در الأخبار الدخیلة (ج1، ص88-104) اشکالات محتوایی گسترده‌ای بر خبر گرفته است، و آقای صافی در «النقود اللطیفة»، تلاش کرده وجوهی در نقد شوشتری مطرح کند، ولی در مواردی موفق نبوده، و در آخر خود به باقی ماندن برخی اشکالات اذعان کرده است. مقاله خانم تجار نیز نمونه اشکالات خبر را گرد آورده است. @Gholow

8️⃣ در رابطه حدیث ملاقات شبلی (م334ق) با امام سجاد (ع) نیز اظهارات مشابهی مطرح شده است. از آن جمله: «ولقد اثِرت عن الإمام زين العابدين عليه السلام نصوص جاء فيها شرح العبادات من وجهات نظر روحيّة بما عجز عن إدراكه كبار المتصدين لمثل هذه المعارف، فمن ذلك ما روي عنه في تفسير معاني أفعال الحج وأقسام الصوم.» (حسینی جلالی، جهاد الامام السجاد ع، ص175) جوادی آملی نیز از علو مضمون این روایت گفته است. 🔺در برابر احمد خامه یار مستندات گسترده‌ای بر برساختگی این روایت ارائه کرده است («حدیث شبلی در اسرار حج؛ روایت شیعیان یا حکایت صوفیان؟»، پژوهشنامه حج و زیارت، ش12، 1400ش) ✅ بنابراین، در بسیاری از مثال‌های رایج برای علو مضمون قرائن جعل بسیار گسترده است؛ اما حتی قوت متنی نیز -بر فرض اثبات- برای انتساب متن به راوی خاصی کافی نیست. حتی نمونه تحقیقات در راستای مستندسازی این روش نیز یا آن را به ملاک‌های دیگر مانند موافقت کتاب و سنت (و نهایتاً تاریخ‌گذاری ادبی و امثال آن) برگردانده‌اند، و یا به ذکر به کلمات متأخران اکتفا کرده‌اند (ياسين پور و مرداني، «علو مضمون»، حديث حوزه16، 1397). پس عملاً در عموم استنادات به علو مضمون که نسبت آن با دیگر ملاک‌ها تبیین نشده، وجه این استنادات مبهم باقی می‌ماند. به عبارتی، کارکرد علو مضمون بیشتر مانند مصادره به مطلوب است که در آن، به جای ارائه ملاک روشن بر اعتبار، به نحوی بر اعتبار روایت مطلوبشان تحکّم می‌شود. گفتنی است در مقاله «گنجی نویافته یا وهمی بربافته» جویا جهانبخش ضمن نقد خطبه منسوب به حضرت عباس بن علی (ع)، از روش‌های بی‌معیار مانند «علو مضمون» در تصحیح اخبار شدیداً انتقاد کرده است. @Gholow

▪️تشرف یا موج‌گرفتگی؟ انتشارات شهید ابراهیم هادی کتابی با عنوان «بیا مشهد» درباره شهید جانبازی منتشر کرده که ادعا شده خدمت امام عصر (عج) مشرف شده است. در این فایل با استناد به متن کتاب، نشان داده شده که تشرف ادعایی، چیزی جز عوارض و اختلالات ناشی از موج‌گرفتگی نبوده است. بسیاری از مردم، رفتارها و گفتارهای غیرطبیعی را نشانه برگزیدگی ‌و ارتباط با غیب می‌پندارند. برای همین، در گذشته، تقدیس دیوانگان رواج داشته است که در این مقاله به سابقه آن اشاره کرده‌ایم: https://eitaa.com/Gholow/613 اگر چه امروز تقدیس جنون، به شکل قدیمی خود رایج نیست؛ اما همچنان آثار آن دیده می‌شود. کتاب «بیا مشهد» از نشر شهید ابراهیم هادی، صورت رقیق‌شده‌ای از همین سنت قدیمی است. محسن عمادی در این کتاب کوشیده است از جانبازی مبتلا به عوارض موج‌گرفتگی، تصویر شخصی مرتبط با امام زمان (عج) ترسیم کند. در کتاب دیگر او «شنود» نیز شبیه این رویکرد دیده می‌شود. #شنود #ابراهیم_هادی #سه_دقیقه_در_قیامت @Gholow

بررسی پیشینیه کاربرد اصطلاح «معجزه» در روایات در قرآن کریم، برای اشاره به معجزات از تعابیری مانند «آیه» بهره گرفته شده است. بنا بر نظر جمعی از پژوهشگران، لفظ «معجزه» در نیمه دوم قرن سوم قمری پدید آمده و در پایان این قرن رواج یافته است. در این نوشتار شواهد موافق و مخالف این دیدگاه بررسی شده است. بنا بر این تاریخ‌گذاری، روایاتی که مشتمل بر لفظ معجزه / اعجاز هستند و به زمانی پیش از قرن سوم باز می‌گردد دچار اشکال هستند. در این نوشتار سعی شده بیشتر این روایات بررسی شوند. این احادیث یا با شواهد دیگر، جعلی بودن و اختلال آن‌ها ثابت است، یا دست کم، ضعیفند و اعتبار آن‌ها ثابت نیست و یا می‌توان نشان داد دچار نقل به معنا، تصحیف، اضافه توضیحی و آفاتی مانند آن شده‌اند. متن نوشتار: https://deraayaat.ir/mojezeh/ @Gholow

بررسی روایات فضایل و مثالب شهر قم ✍️بی بی زینب حسینی و مهدی جلالی 📚فصل نامه علوم حدیث، ش63، 1391ش، ص129-153 https://hadith.riqh.ac.ir/article_2258.html چکیده فضایل شهرها از جمله موضوعاتی است که خاستگاه بسیاری از روایات ساختگی است. در این نوشتار ما در پی آنیم که روایات فضایل شهر مقدس قم را ارزیابی سندی و متنی داشته باشیم. این روایات اولین بار از طریق حسن بن علی بن حسین بن موسی بن بابویه قمی (برادر میانی شیخ صدوق)، عابدی زاهد و عزلت نشین - که بهره‌ای از فقه نداشت - برای حسن بن محمد بن حسن سائب اشعری قمی نقل شد. بعد‌ها این روایات توسط مؤلفان جوامع حدیثی متأخر، مانند علامه مجلسی، شیخ حر عاملی، میرزا حسین نوری در متون حدیثی مشهور شدند. اکثر این روایات دارای اسناد ضعیف و متونی نقدپذیر هستند. @Gholow

انگیزه‌های سیاسی در جعل روایات مدح و ذم بلاد ✍️ محمود کریمی و سعید طاووسی مسرور 📚مجله دانش سیاسی، ش11، 1389ش، ص85-126 https://pkn.isu.ac.ir/article_4.html چکیده در منابع روایی اهل تسنن و شیعه روایات فراوانی در باب فضائل و یا احیاناً ذم برخی شهرها و سرزمین‌ها وارد شده است چنان‌که در برخی جوامع حدیثی، باب یا ابوابی به ذکر این روایات اختصاص داده شده و یا دربارۀ این احادیث تألیف مستقل صورت گرفته است. در این میان، این نکته قابل توجه است که به‌تصریح حدیث‌شناسان فریقین، شمار زیادی از این روایات مجعول است. گذشته از انگیزه‌های مذهبی، یکی از مهم‌ترین علل جعل این‌گونه روایات، انگیزه¬های سیاسی است. مقاله حاضر با اتخاذ روش توصیفی تحلیلی و با ارائه شواهد عینی، به بیان انگیزه‌های گوناگون سیاسی در جعل روایات مدح و ذم بلاد می‌پردازد. برای این منظور نویسنده ضمن اشاره به الگوی تحلیلی مبتنی بر رابطه «حدیث- قدرت» که ریشه در نفوذ معنوی احادیث در مخاطبان و انگیزش عملی آن‌ها دارد، سعی نموده نشان دهد که چگونه پاره‌ای از حاکمان بنی‌امیه یا بنی‌عباس از این مزیت استفاده کرده و با جعل احادیث، اهداف سیاسی‌شان را دنبال نموده‌اند. @Gholow