#تخصصی #عرفان_نظری هر ذاتی از جمله ذات خدای متعال از 4 منظر نفس الامری می تواند ملاحظه شود: الف) بشرط لا یا مقام ذات (به تعبیر استاد امینی نژاد) یا ذات غیب الغیوبی (به تعبیر امام خمینی) یا کنه ذات یا مقام لا مقامی (به تعبیر استاد یزدان پناه) یا الهویة الغیبیة یا عنقاء مُغرِب یا غیب مصون یا غیب مطلق یا ... شواهد: 1) ملاصدرا : «المستفيض المشهور عن النبي صلّى اللّه عليه و آله من قوله: كان اللّه و لم يكن معه شي‏ء» شرح اصول کافی ج1ص101 2) از امام کاظم علیه السلام : «إن الله تبارك و تعالى كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الآن كما كان» توحید صدوق ص 179 3) استاد یزدان پناه «مقام لا مقامی ذات دارای بطون مطلق و تباین بالذات بوده و از جهتی هیچ سنخیت و ارتباط و اشتراکی با عوالم دیگر ندارد زیرا همه عوالم مشوب به تعین می باشند و او منزه از هرگونه تعین است» فروع معرفت ج1 ص315 4) قونوی : «انّ الذات من حیث هی - مع قطع النظر عن الالوهیة الجامعة للاسماء و الصفات - لا نسبة بینها و بین شیء اصلا» مفتاح الغیب ص 62 5) فناری : «ان الذات من حیث هی ... لا نسبة بینها و بین شیء و لا حکمَ اصلاً» مصباح الانس ص 522 6) یحذرکم الله نفسه ، «هو» در آیات «قل هو الله احد» یا «هو الله الذی ...» فروغ معرفت ج1ص444 7) درباره این لحاظ و مقام است که ص فرمود: ما عرفناک «حق معرفتک». ب) لابشرط قسمی که مقید به اطلاق است یا ذات نامتناهی حق یا ... شواهد: 1) امام خمینی : «ذات نامتناهی حق تعالی به حسب ذات، به دلیل نامتناهی بودن، هیچ نسبتی با امور متناهی پیدا نمی کند» فروغ معرفت ج2ص17 2) قونوی: اعلم انّ الحق من حیث اطلاقه الذاتی لا یصح ان یحکم علیه بحکم او یعرف بوصف او یضاف الیه نسبةٌ ما من وحدة او وجوب او مبدئیة او اقتضاء او ایجاد او صدور اثر او تعلق علم» النصوص ص6 3) استاد یزدان پناه: «حق تعالی از حیث اطلاق ذاتی خود حتی از نسبت ایجادی و اقتضای ایجاد نیز منزّه است؛ چرا که طرح هر نسبتی به معنای خروج از مقام اطلاقی ذات و لحاظ پاره ای قیود و تعینات می باشد» فروغ معرفت ج2ص18 ج) لابشرط مقسمی یا ذات (به تعبیر استاد امینی نژاد) یا وجود بما هو وجود (به تعبیر قیصری) یا وجود مطلق یا اصل الواقعیة یا ... شواهد: 1) هو معکم اینما کنتم، هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن، الله الصمد، و هو الذی فی السماء الهٌ و فی الارض اله و ... 2) امام کاظم علیه السلام : «لا يخلو منه مكان و لا يشغل به مكان و لا يحل في مكان- ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم و لا خمسة إلا هو سادسهم و لا أدنى من ذلك و لا أكثر إلا هو معهم أين ما كانوا» توحید صدوق ص 179 3) نهج البلاغه : «إنه لبكل مكان و في كل حين و أوان و مع كل إنس و جان» و «لا يجنه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون قرب فنأى و علا فدنا و ظهر فبطن و بطن فعلن» 4) استاد یزدان پناه: «همه ی حقایق و مراتب دیگر ریشه در ذات غیب الغیوبی داشته و بدین سبب [از این لحاظ] که همه ی تجلیات تجلی ذاتی می باشند،هیچ حجاب و مانعی بین ذات و بین مخلوقات نیست» فروغ معرفت ج1ص315 د) بشرط شیء یا اسم عرفانی که «ذات + صفت خاص» است و به این لحاظ شأنی یا ظهوری از ذات مورد ملاحظه قرار می گیرد چه تعین باشد چه نه (مثل نفس رحمانی) شواهد: 1) امام خمینی : «أنّ الذات مع تعيّن من التعيّنات الأسمائيّة منشأ لظهور عالم مناسب لذلك التعيّن. كتعيّنها باسم «الرحمن» لبسط الوجود؛ و باسم «الرحيم» لبسط كمال الوجود؛ و باسم «العليم» لظهور العوالم العقليّة؛ و باسم [بالاسم باید باشه همش] «القدير» لبسط عوالم الملكوت‏» مصباح الهدایه ص44 2) و باسمائک التی ملأت ارکان کل شیء 3) و لله الأسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون في أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون، الله نور السماوات و الارض و ... 4) این اسماء تقسیم میشن به اسماء ذاتی و صفاتی و افعالی که مثلا فقط اصطلاح «اسماء ذاتی» در عرفان مشترک لفظی است بین 4 معنا: 1.شئون و نسب ذاتی که در خود مقام ذات به نحو اندماجی هستند ولو واقعا اسم عرفانی نباشند. 2.اسماء موجود در صدر واحدیت که حکایت از ذات در آنها غلبه دارد مانند احد و فرد 3.تمام اسماء موجود در صقع ربوبی 4.تعین های بروز یافته در احدیت مانند بطون مطلق، احد، علیم عظیم و ... (الموسوعه ج۴۸ آداب الصلوة ص ۳۸۳) تذکر1: اصلا دنبال شواهد نگشتم همین هایی که دم دستم بود رو آوردم اگر بگردید برای هرکدام شاید ده ها روایت پیدا بشه. تذکر 2: این که این لحاظ ها به عنوان «اعتبارات ماهیت» در کتب اصولی یا فلسفی بحث میشه دلیل نمیشه که بگین من (مثل آقای فیاضی) برای خدا ماهیت قائل شدم! تذکر 3: این اشتراک لفظیه خیلی ربط به اصل بحث نداشت عمدا آوردمش تا ببینید که عرفان نظری شوخی بردار نیست! اگر صبوریِ چند سال حرف شنیدن و نفهمیدن رو ندارید بی خیالش شید و خدا وکیلی! سریع انکار یا اشکال نکنید.

#عمومی بسمه تعالی بعضی دوستان انتقاد کردند که نکات و مطالب عمدتاً برای طلاب هست بلکه گاهی شاید فقط برای اقلیتی از طلبه ها مفید باشد. بنده یک کانال در تلگرام راه اندازی کردم که مطالب عمومی تر یا مناسبتی یا تک حدیث های ناب یا حتی روزنوشت و ... را آنجا ارسال کنم تا بیش از پیش رعایت حال عموم عزیزان رو کرده باشم: https://t.me/MohammadRezaMollaei اینجا شاید هفته ای دو هفته ای یک بار مطلب تحقیقی یا تولیدی بگذارم که گاهی طولانی است و تبلیغ و تبادل ندارم ولی آنجا احتمالا هر روز یا یکی دو روز در میان، ان شا الله مطلب کوتاهی خواهیم داشت و با تبادل با بعضی کانال ها مشکلی نخواهد بود. 🌹

#عمومی اگر ائمه #علم_غیب داشتند چرا به اقتضای آن عمل نمی کردند و مثلا خود را به مهلکه می انداختند؟ علامه طباطبایی در جلد 18 ترجمه المیزان ص294 پس از توضیح شبهه، پاسخ خود را می فرمایند. من عبارت علامه را عرض کنم. بعد خلاصۀ آن را گفته و در پایان نقد و بررسی خواهیم داشت. عبارت حضرت علامه: «روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت (ع) رسيده كه خداى سبحان پيامبر اسلام و ائمه (ع) را تعليم داده، و هر چيزى را به ايشان آموخته... از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آنجا كه تاريخ نشان مى‏دهد سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى مى‏كرده‏اند و به سوى هر مقصدى مى‏رفتند از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى‏رفتند، و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود مى‏رسيدند، و گاهى نمى‏رسيدند، و اگر اين حضرات علم به غيب مى‏داشتند، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود، دو راه پيش روى خود مى‏بيند، يكى قطعى و يكى راه خطا، هرگز آن راهى را كه مى‏داند خطا است طى نمى‏كند، بلكه آن راه ديگر را مى‏رود كه يقين دارد به هدفش مى‏رساند. در حالى كه مى‏بينيم آن حضرات چنين نبودند، و در زندگى راههايى را طى‏ مى‏كردند كه به مصائبى منتهى مى‏گشت، و اگر علم به غيب مى‏داشتند بايد بگوييم عالما و عامدا خود را به مهلكه مى‏افكندند، مثلا رسول خدا (ص) در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد، و يا على (ع) خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت، و همچنين حسين (ع) عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت، و ساير ائمه (ع) عمدا غذاى سمى را خوردند. و معلوم است كه القاء در تهلكه يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن عملى است حرام، و نامشروع. اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد دو آيه از آيات قرآنى است، يعنى آيه" وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ" و آيه" وَ ما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَ لا بِكُمْ". و اين اشكال يك مغالطه بيش نيست، براى اينكه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غير عادى خلط شده، و علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد. توضيح اينكه: تمامى حوادث‏ عالم، سلسله نظام يافته‏اى است، كه همگى و مجموعه‏اش متصف به وجوب است، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است از جاى خودش حذف شود، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه‏اى ديگر بدهد. اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده- چه گذشته‏هايش و چه حوادث آينده‏اش- حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هر چند اختيارى هم باشد تغيير نمى‏دهد و تاثيرى در نسبت آن نمى‏كند، يعنى با فرض اينكه نسبت وجوب دارد، ممكنش نمى‏سازد، بلكه هم چنان واجب است. ادامه دارد ...

ادامه کلام علامه : حال اگر بگويى: همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت عينا مانند علم حاصل از طرق عادى مى‏شود و قابل استفاده مى‏گردد چون آدمى را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم قرار مى‏دهد به اين معنا كه در آنجا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد نظير علم عادى سبب فعل و يا ترك مى‏گردد. در پاسخ مى‏گوييم: خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد، و آن را باطل سازد، به شهادت اينكه مى‏بينيم بسيار مى‏شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد، ولى عمل بر خلاف آن مى‏كند، هم چنان كه قرآن كريم در آيه‏ " وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ" مى‏فرمايد كفار به علم عادى يقين دارند به اينكه با انكار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش يقينى است، در عين حال به انكار و عناد خود اصرار مى‏ورزند، به خاطر اينكه در سلسله علل كه يك حلقه‏اش هواى نفس خود آنان است، انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است. با اين بيان اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع مى‏شود، و آن اين است كه: چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد، چنين علمى اصلا تصور ندارد، و به همين جهت وقتى مى‏بينيم علم در اراده ما تاثير نمى‏كند بايد بفهميم كه آن علم، علم يقينى نبوده، و ما آن را علم يقينى مى‏پنداشتيم. وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم: صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمى‏شود كه در ما اراده‏اى مستند به آن علم پيدا شود، بلكه ... نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم مى‏خورد در اين گونه اعمال نيز مى‏بينيم علم قطعى به هلاكت، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمى‏كند، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد. بعضى از مفسرين از اين اشكال پاسخ داده‏اند به اينكه: رسول خدا (ص) و ائمه، تكاليفى مخصوص به خود دارند، آنها بر خلاف ساير مردم مى‏توانند خود را به اينگونه مهلكه‏ها بيفكنند، ولى اين كار بر سايرين حرام است. در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده. بعضى ديگر چنين جواب داده‏اند: آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد، و اما علم غير عادى تكليف را بر انسان منجز نمى‏كند. ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم كه با بيان سابق ما سازگار باشند.» ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل: مترجم المیزان درباره فعل عنائی گفته است: «بعضى از كارها از انسان سر مى‏زند كه نه مى‏توان آن را مانند كار كبد و معده جبرى و بى اختيار دانست، و نه مانند ساير كارهايى كه به اختيار خود مى‏كنيم اختياريش خواند، و لا جرم آن را شقى ثالث از كارهاى انسان دانسته‏اند، و نام آن را" فعل عنائى" نهاده‏اند. مثلا اگر يك فرد آدمى را بر بالاى درختى و يا برجى بسيار بلند قرار دهند، با اينكه در روى زمين به بيش از جاى يك جفت كفش زمين نمى‏خواست، تا بتواند روى پاى خود بايستد، و بالاى برج شايد چند برابر آن جا داشته باشد، ولى در عين حال نمى‏تواند آنجا قرار بگيرد، به محضى كه سقوط خود را تصور كند، آن چنان دلش از ترس پر مى‏شود كه ديگر باور اينكه مى‏تواند در آنجا بايستد از او سلب مى‏شود، و او تنها و تنها يك راه پيش روى خود مى‏بيند، و آن هم اين است كه خود را پرتاب كند، چنين عملى را نه مى‏توان گفت عمل ارادى است، براى اينكه عمل ارادى و اختيارى آن عملى است كه فاعلش قادر بر فعل و ترك آن باشد و در مثال ما فاعل قادر بر ترك نيست، و نه عملى است جبرى، براى اينكه عمل جبرى آن عملى است كه بدون اراده انجام گيرد، و سقوط در مثال ما عملى است كه با اراده فاعل انجام مى‏شود، لذا نام اينگونه اعمال را عمل به عنايت نهاده‏اند.» خلاصۀ بیان علامه: علم غیب علمی است یقینی به سلسله حوادثی که هیچ گریزی از آن نیست و افعالی که عالم به غیب انجام می دهد مانند فعل عنائی است ولی علم عادی حتی اگر یقینی هم باشد انسان را در دو راهی قرار داده، می تواند مطابق علمش عمل کند می تواند با یقینش مجاحده کرده و بر خلاف آن عمل کند. مترجم محترم فعل عنائی را این طور توضیح داده اند که نه جبری است نه اختیاری مانند کسی که در بالای بلندی آنچنان ترس دل او را پر می کند که باور این که می تواند آنجا بایستد از او سلب شده پس با ارادۀ خود سقوط می کند. نقد و بررسی: اولا: این که علم غیب تکلیف آور و تنجز آور نیست صحیح به نظر نمی رسد. بلکه ائمه اطهار گاهی علم غیب خود را ملاک و محور تصمیم و ارادۀ خودشان قرار می دادند مثلا در جنگ امیر المؤمنین به مالک اشتر فرمودند من کسانی را که در نسل آنها مؤمنی وجود دارد نمی کشم. این مطلب درباره امام حسین ع نیز در کتاب الرحمة الواسعة آیت الله بهجت آمده است. همچنین این حدیث و ... ثانیا: این که بگوئیم تمام یا اکثر افعال ائمه اطهار همه از سنخ فعل عنائی است که اهل بیت قادر بر ترک آن نبوده اند، قابل قبول نیست. آیا امیر المؤمنین در برابر ابن ملجم، باور این که می تواند از خودش دفاع کند را از دست داده و استباع شده و بی اختیار گردیده است؟! آخرین کلام امام حسین علیه السلام کاملا بر عکس این مطلب دلالت می کند: «إلهِى رِضاً بِقَضائِکَ تَسلِیمًا لأمْرِکَ لا مَعبودَ سِواکَ ...». ثالثا: این که علامه فرمودند «علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد» قاعدۀ عقلی نیست زیرا علم غیبی خداوند علم فعلی و منشأ صدور افعال از خداوند است. بلکه جواب صحیح همان هست که علامه فرمودند در بعضی اخبار به آن اشاره شده است و آن این که رسول الله ص و ائمه اطهار ع تکالیفی مخصوص به خود دارند و هر کس هر مقدار به آنان نزدیک شود خودش این دست تکالیف خاصّش را متوجه می گردد و کسی حق ندارد در برابر حضرت خضر از حضرت موسی علیهما السلام طرفداری نماید.

#تخصصی #عرفان_نظری #مقام_حتی_نعلم #علم_به_جزئیات قبلا درباره علم خداوند و رابطه علم ذاتی و علم فعلی بحث کردیم، می خواهیم همان را ادامه دهیم: امام خمینی (مصباح الهدایه ص 54): إذا عرفت حقيقة ما تلونا عليك من الظهور الذاتي، يمكن لك فهم بعض الحقائق‏: منها: سرّ قول الحكماء السالفين و الفلاسفة السابقين أنّ الباري، جلّت عظمته، يعلم الجزئيّات على الوجه الكلّي. فإنّ الجنبة العالية من كلّ حقيقة على حدّ الإطلاق و صرافة الفعليّة و محوضة الكلّيّة؛ و التشخّصات المشهودة و التعيّنات المعلومة من الجنبة السافلة الخلقيّة، و من عالم الفرق، لا الجمع. و منها: وجه صحة رأي الشيخ المقتول، مقدّم إشراقيّة الإسلام في علم البارئ، و جعل العلم على مشربه ذاتيّا مقدّما على الأشياء؛ و إن كان بوجه فعليا هو الأشياء. توضیح استاد یزدان پناه (فروغ معرفت ج2ص167): کلیت سعی و حالت اطلاقی مشیت مطلقه از سویی، و وجود سریانی صفات حق تعالی؛ از جمله علم در آن از دیگر سو، و عدم وجود هیچ فاصله و حجابی بین حق تعالی و کثرات و تعینات موجود بر بستر فیض مقدس از دیگر سو، این نتیجه را در پی دارد که علم حق تعالی به جزئیات و اشیای متکثره، به نحو اطلاقی و به واسطه فیض مقدس است. عدم وجود هیچ فاصله و حجابی بین حق تعالی و فیض مقدس، و حقیقت ربطی بودن این فیض موجب می گردد که این فیض به نحو کامل و به بالاترین وجه، نزد حق سبحانه حاضر باشد.چنین حضوری ملاک علم حق است. فیض مقدس به لحاظ اصل ذات و مقام باطنش، مطلق واحد ربطی است و به دلیل این اطلاق و سریان، همه اشیاء در آن به نحو اطلاق و کلیت موجودند و حق سبحانه از طریق علم به فیض مقدس، علم اطلاقی و کلی به اشیاء خواهد داشت. توضیح خود امام (تقریرات فلسفه ج2 ص270): حدوث و تصرم و کثرت و تغییر و تبدل در علم نیست، بلکه در معلوم می باشد و داثر و متغیر و زائل منکشف است نه آنچه کشف به واسطۀ اوست. پس یعلم الاشیاء بالعلم الکلی و لا یعلم بالعلم الجزئی، مراد کلیت صدق بر کثیرین نیست، بلکه مراد این است که این ها به دیگران احاطه دارند. توضیح دیگر امام (چهل حدیث، ص615): علم فعلی به تجلی فیض مقدس حاصل می شود. این تجلی در تحت حوادث زمانیه و تغییرات نیست و ایجاد حق تعالی مبرا و مقدس از است از شائبۀ حدوث و تغییر، بلکه تعین و تحدید؛ و چنانچه علم ذاتی بسیط من جمیع الجهات و محیط به تمام حیثیات است، علم فعلی که آیه حقیقی حق و ظهور علم ذاتی و مرآت آن است؛ بسیط تام و واحد مطلق است و محیط به جمیع دائره تحقق است بدون آن که در او تعین و تجددی و ترکیبی باشد... چنانچه نفس ایجاد نفس ناطقه حقایق علمیه را در عالم عقل و مثُل خیالیه را در لوح خیال، علم فعلی نفس است و فانی در ذات او ... و به واسطۀ این احاطه و سعه و بساطت و نفوذ گفته اند حق تعالی جزئیات را به علم کلی عالم است. یعنی جزئیت و محدودیت در معلوم اسباب محدودیت در علم نشود؛ پس علم محیط و قدیم و ازلی و غیر متغیر است، و معلوم محاط و محدود و حادث و متغیر است. در عباراتی از تعلیقات بر شرح فصوص هم می فرمایند که علم مقید نیست معلوم مقید است. (تعلیقات بر مصباح الانس ص274). استاد یزدان پناه در توضیح بیشتر (که ظاهرا نظر خودشان است) می فرمایند: جنبۀ عالی یا جهت یلی الربّی همه کثرات خلقی، همان فیض مقدس است. هر شیء، یک جنبۀ عالی و یک جهت دانی دارد که به جهت عالی خود مطلق و بی قید است اما به جهت دانی اش، قید خورده و جزئی و متعین شده است. از این رو جنبۀ عالی همه موجودات متکثر جزئی اطلاق دارد و اگر علم به آن تعلق بگیرد، چنین علمی نیز دارای قیود جزئیه نیست! (فروغ معرفت ج2 ص168). ایشان همچنین درباره دفاع از نظریه شیخ اشراق درباره علم باری تعالی می فرمایند: به لحاظ جنبۀ یلی الربّی و ظهور ذاتی حق، علم بر معلوم مقدم است زیرا اشیاء به نفس این علم و اضافه اشراقی علمی ایجاد خواهند شد چنین لحاظی لحاظ ذاتی است. ولی از این جهت که چنین علمی در موطن فعل بوده و علم فعلی است، عین معلوم می باشد. همان طور که امام در تعلیقات بر مصباح الانس ص274 فرمودند: «و لیس العلم تابعا للمعلوم لا فی علم الذاتی و هو واضح و لا فی العلم الظهوری الفعلی، و ذلک لأنّ الفیض الإشراقی و الوجود المنبسط مقدم علی المهیات و التعینات. نقد و بررسی در ادامه ...

ادامه مطلب قبل: بیان امام خمینی در این بحث به نظر می رسد شبیه نظر سوم در مطلب قبل است که نظر علامه طباطبایی بود. اولا: علم آگاهی و دانستن است نه حضور! حضور شرط یا گاهی از مقومات علم است همانطور که التفات نیز از شروط علم است. پس تعریف علم به حضور تعریف دقیقی نیست. بنابراین حضور ولو تجلی ذاتی باشد، ملاک علم حق نیست. کما این که ما خلافاً للمشهور قائل ایم علم حصولی نیز کمال است نه نقص. ثانیا: این که علم حق تعالی به جزئیات علم کلی و اطلاقی و احاطی است معنای محصلی ندارد. اگر در علم فعلی هیچ تعین و تجدد و ترکیبی نباشد چطور ممکن است بتواند با اضافه اشراقی معلومات متکثر را پدید آورد؟! این که علم مطلق باشد و معلوم مقید اصلا شدنی نیست. فرض کنید معلوم این است: الان اینجا ساعت 6 عصر است. علم کلی و غیر مقید به این معلوم چگونه است؟ اصلا اگر علم مقید نباشد عالم چگونه آگاهی پیدا کند که الان اینجا ساعت 5 نیست 7 نیست؟! حالا شما بگوئید احاطه بگوئید اجمال و تفصیل، مشکلی حل نمی شود. با بحث اندماج و تفصیل هم مشکل حل نمیشود. بر فرض هم که کثرات اندماجی را در علم فعلی بپذیریم سوال مطرح می شود که این کثرات اجمالی از کجا آمدند؟ لطفا نفرمائید از صفات اندراجی در کنه ذات حق تعالی! بفرمائید نمی دانیم، این صادقانه تر است. ثالثا: این که علم محیط و قدیم و ازلی است و معلوم محاط و محدود و حادث، رجوعش به همان قول اول مطلب قبل است که کلام متکلمین بود مگر منظور از حدوث، حدوث زمانی نباشد، تأخر ذاتی باشد که به همان قول چهارم (قول قیصری) برگردد. رابعا: این که اشیاء یک جنبه یلی الربی دارند و یک جنبه یلی الخلقی، این تفکیک چه معجزه ای می خواهد بکند؟ بالاخره خداوند به جنبۀ یلی الخلقی ماسواء الله، علم حضوری دارد یا ندارد؟ دارد ولی کلی و مطلق نیست؟ ندارد؟ نمی تواند داشته باشد؟ تکلیف روشن نشد. خامسا: قبلا هم عرض کردیم آنچه آقایان علم فعلی می پندارند اصلا علم نیست ظهور تدریجی علم ذاتی است. چرا روی آن اسم علم می گذارند؟ چون علم را به حضور معنا کردند. بلكه عبارت امام گذشت که ایجاد کردنِ نفس ناطقه، صور علمیه خیالیه را علم فعلی نامیدند درحالی که واضح است که ایجاد علم نیست. همچنین اگر گفته شود علم فعلی خداوند ربطی به ذات او ندارد (ترجمه المیزان ج۱۸ص۳۶۶) این با اتحاد علم و عالم و معلوم سازگار نیست. عجیب است که علامه «و لنبلونکم حتی نعلم» را «تا برایتان معلوم شود» تفسیر کرده اند! (همان) سادسا: همانطور که ابن عربی و استاد امینی نژاد قائل اند علم مطلقا تابع معلوم است. در این باره در مطلب قبل بر اساس زیارت نامه فاطمه زهرا سلام الله علیها توضیح دادیم. عبارت دعای ندبه نیز واضح است: «و قد اخترت لهم جزیل ما عندک ... بعد ان شرطت علیهم الزهد ... و علمت منهم الوفاء به» این همان امتحان قبل از خلقت است. تطبیق این دو امتحان در حدیث زیر آمده است: «َجَرَى الْقَلَمُ بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ فَأَثْبَتَهُ اللَّهُ فِي الْكِتَابِ الْمَكْنُونِ عِنْدَهُ تَحْتَ الْعَرْشِ وَ أَمَّا قَوْلُهُ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فَإِنَّ اللَّهَ وَكَّلَ مَلَائِكَةً يَسْتَنْسِخُونَ مِنْ ذَلِكَ الْكِتَابِ كُلَّ عَامٍ فِي رَمَضَانَ لَيْلَةَ الْقَدْرِ مَا يَكُونُ فِي الْأَرْضِ مِنْ حَدَثٍ إِلَى مِثْلِهَا مِنَ السَّنَةِ الْمُقْبِلَةِ فَيُعَارِضُونَ بِهِ حَفَظَةَ اللَّهِ مِنَ الْعِبَادِ كُلَّ عَشِيَّةِ خَمِيسٍ فَيَجدُونَ مَا رَفَعَ الْحَفَظَةُ مُوَافِقاً لِمَا فِي كِتَابِهِمْ ذَلِكَ لَيْسَ فِيهِ زِيَادَةٌ وَ لَا نُقْصَان‏» (بحار ج54 ص373) نظرشخصی اولیه: آقایان اگر اکملیت در ظهور را می پذیرند چاره ای ندارند که اکملیت در وجود را نیز به نحوی که سر از نقصان یا جهل حق تعالی در نیاورد بپذیرند و گرنه نه مقام حتی نعلم حل می شود نه بداء لله حل می شود نه و ارفع درجته حل می شود نه بی نهایتی خداوند واقعا بدون نهایت خواهد شد! چرا که علم خداوند را محدود می کنند به هر آنچه در آسمان و زمین است نه بیشتر! من نمی فهمم «عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِي السَّماواتِ وَ لا فِي الْأَرْضِ وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرُ إِلاَّ في‏ كِتابٍ مُبين‏» چه منافاتی دارد با این که دائما بر کلمات این کتاب افزوده شود؟ همانطور که ظاهر «سَنَكْتُبُ ما قالُوا» و «إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» نیز همین است. مؤید: استشهاد امام رضا علیه السلام : «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى هُوَ الْعَالِمُ بِالْأَشْيَاءِ قَبْلَ كَوْنِ الْأَشْيَاءِ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ- إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون‏» (توحید صدوق ص136) آیا این استنساخ زمانی بوده و الان تمام شده؟! خیر روایات جف القلم این طور معنا نمی شوند.

#تخصصی #فوق_تجرد #مقام_فوق_تجرد_نفس دیروز مراسم باشکوهی در نکوداشت حضرت علامه حسن زاده آملی (رضوان الله تعالی علیه) در سالن همایش های دارالشفاء قم برگزار شد: https://eitaa.com/hawzahnews/40798 https://eitaa.com/hawzahnews/40787 در اول تیر امسال فراخوانی دادند تا درباره نوآوری های علامه مقاله بنویسید؛ در مراسم نکوداشت از مقاله های برتر قدردانی خواهد شد: https://eitaa.com/nafahat_eri/1646 بیش از دو هفته، تمام وقت، مقاله ای با عنوان «مقام فوق تجرد نفس انسانی از دیدگاه علامه حسن زاده آملی» نوشتم. حدود دوازده شهریور برای معاونت پژوهش نفحات ارسال کردم. جواب آمد که نتیجه ارزیابی مقاله شما تا ده روز دیگر اعلام می شود. اما هر چه صبر کردیم خبری نیامد. بالاخره 21 مهر همایش تمام شد و نه تنها ارزیابی نشد بلکه گمان می کنم هیچکس آن را نخوانده باشد. اینجا هم کسی نمی خواند، حداکثر 4 نفر چکیده اش را ببینند. پس چرا pdf را گذاشتم؟ نمی دانم. به هر حال بدون شک، بزرگترین آفت پژوهش همین است که آثار پژوهشی (فارغ از صحت و سقم آن) مطالعه نشود.

#عمومی معرفی #عرفان_عملی متن زیر پیاده شده جلسه اول درس منازل السائرین حضرت استاد یزدان پناه است که عمدتاً معرفی عرفان عملی، مزایا، ثمرات و غایت آن است. از آنجایی که استفاده از فایل های صوتی شرح منازل نیاز به اجازه گرفتن از استاد دارد، به احتمال زیاد این اولین و آخرین باری است که متن پیاده شده ای از این جلسات را به طور عمومی ارائه می کنم. بسم الله الرحمن الرحیم این که در عرفان عملی فقط همین یک کتاب منازل کتاب درسی است این سبک حوزوی نیست. سبک حوزوی باید در هر رشته دو سه یا چهار کتاب خوانده شود. از کتاب های مقدماتی شروع بشود و کم کم به سمت کتب اجتهادی برویم. اکنون ما باید تمام زورمان را در همین یک کتاب بزنیم. فرصتی برای ترمیم در آینده نداریم. این کتاب برای قرن پنجم است و شرح آن برای قرن هشتم و ما باید کتاب های غنی تر در این زمینه ها تولید می کردیم. تلاش هایی که شده است نهایی نیست زیرا خیلی از این مباحث باید دست بخورد. ما این اخلاق عرفانی و سیر و سلوکی که اثنای برخی صحبت ها هست باید جمع شود و یک کتاب مفصل تر و بهتر نوشته شود. زیرا خیلی از کارهای عرفان عملی هنوز باقی مانده است. وادی عمل که عرفا به آن پرداخته اند به این 100 منزل منحصر نمی شود. باید جزئی بررسی کنیم و محقق در این زمینه شویم تا بتوانیم متون دینی را خوب حل کنیم و دستور العمل های جزئی کاربردی را تهیه کنیم. آنچه عرفان در سنت اسلامی و مسیحی و ادیان دیگر و عرفان شرقی و همه را عرفان می کند یک امر مشترکی بین همه این هاست: عرفان خواهان رسیدن به حقیقت نهایی هستی است. این حقیقت در سنت اسلامی خداوند است. در هر سنتی اسمی دارد که خواهان رسیدن به او و معرفت به او هستند. بله در سنت مسیحی محبت به او نیز اخذ می شود. به هر حال در تمام این سنت ها حداقل دو چیز مشترک است: کیفیت رسیدن به خدا و سلوک، معرفت به خدا و حقیقت نهایی هستی. اولی عرفان عملی و دومی عرفان نظری است. عرفان بعد احساسی و عاطفی هم دارد که گاهی سر از عرفان ادبی در می آورد. بعد دیگری هم دارد که معمولا این عرفان ها گره می خورد به نوامیس زمان خودشان به شرایع عصر خودشان. لذا بعد معرفت دارد که قوی ترین فهم از متون دینی را عرفا دارند، بعد عمل دارد، احساسات دارد، شریعت دارد. حقیقت اصلی عرفان فقط یک پایه ندارد. در بحث سلوک و عمل نیز تبدیل می شود به شیخ و شاگرد یا مرید و مراد یا پیر و تلمیذ مثلا. و زود هم دکان باز می شود و زود هم مردم تا حد سجده به آدم می رسند. یکی از آسیب های عرفان همین است که اگر دست نا اهل بیفتد آسیب هایش زیاد است حتی گاهی جنایت هایی به اسم عرفان صورت می گیرد، چیزهایی که به فکر شیطان هم نمی رسد. ما باید حافظ معنویت دین باشیم. معنویت دین همان عرفان است و اجازه ندهیم دیگران دکان باز کنند. دَک و پز دادن عرفان نمی شود. نوع و اکثر دراویش ما الان بی سواد و اهل دکان هستند حتی گاهی شریعت را زیر پا می گذارند. البته حساس بودن به این معنا نیست که به عرفان ناب میدان ندهیم. عرفان اگر در حوزه علمیه باشد خیلی مشکلات حل است. ما یک بدیلی برای عرفان داریم به نام اخلاق، اخلاق در عین این که خوب است برخی فرهیختگان را اقناع نمی کند. زیرا اخلاق حقیقت اصلی دین نیست. حقیقت اصلی دین توحید است. هر کسی که وارد فضای عرفان می شود نباید عهده دار شاگرد پروری شود مگر کسی مراحلی را طی کند و راه بلد باشد و گرنه باید برای شاگرد فضای ذهنی را باز کند و او را به استاد واقعی بسپارد. بخش عرفان نظری از عرفان اسلامی را ابن عربی عهده دار شده است و پیروان او. بخش عملی را الان منازل السائرین عهده دار شده است. در بخش تطبیقات با شریعت همین فصوص و فتوحات. البته باید بیش از این ها هم هست و باز باید کار شود. در عرفان اسلامی که خواهان رسیدن به خدا هستیم در متن دینی تقرب به خدا گفته شده است. در فقه و احکام فقهی این معنا که تقرب یعنی صیرورت و نزدیک شدن وجودی به خدای متعال وجود ندارد یعنی توجه به این ندارد. در همان عامّی که نماز می خواند تقرب وجودی هم داریم. قرب اینجا فاصله مکانی و وضعی نیست. در ماوراء طبیعت، قرب معنای دیگری دارد که می گوئیم خدا به همه نزدیک است و ما از او دوریم. تفسیر دقیق این تقرب در عرفان انجام می شود. تفسیر قربةً الی الله همان صیرورت وجودی است که برای فهم آن حرکت جوهری ملاصدرا کمک می کند. نهایت قرب مثل فناء و بقاء را نیز همین عرفا معنا کرده اند. ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل: وصول الی الله یا تقرب را باید به صورت یک سیر و حرکت و سلوک در نظر گرفت که مبدئی دارد منتهایی دارد و این مسیر باید طی شود. صرف تشبیه خالی نیست. حقیقت دارد. سیر معنوی هم سیر است. سیر که فقط سیر مادی نیست. عرفا اصطلاح عرفی را می گیرند و بدون تغییر معنا، آن در اصطلاح معنوی خودشان به کار می برند با تأویل عرفانی. حرکت ذهنی آن سیر وجودی را نمی دهد بلکه حرکت قلبی آن طریقت و سیر مد نظر را به ما می دهد. علم عرفان عملی را می گویند علم طریقت. شریعت طریقت حقیقت : ابتدا باید دستورات دینی را احکام ظاهری را مو به مو انجام دهد، بعد یک طریقت دارند که سیر و سلوک است و یک حقیقت دارند که پایان سیر و طریق است که سر سلسله اش خداوند سبحان است. این شریعت به معنای خاص بود. شریعت به معنای عام شامل طریقت و حقیقت نیز می شود. وقتی شریعت به معنای خاص را انجام دادید چون اعمال ظاهری است سطح ظاهر شما مطیع حضرت حق می شود. مثلا نمازی که صحیح باشد ولو حضور قلبش کم باشد در سطح ظاهر اثر خودش را می گذارد. از همین سطح ظاهر باید سراغ طریقت رفت وگرنه بدون شریعت سراغ طریقت رفتن این طریقت باطل و فاسد است و به هوا و هوس کشیده می شود. البته همین احکام ظاهری جنبه باطنی دارد مثلا همین نماز حضور قلب نباشد طریقت نماز را انجام نداده اید. بسیاری از احکام ظاهری عمق دارند و در این باره در نقل و روایات خیلی حرف زده شده است. مثلا اخلاص از سنخ امور قلبی است. امام صادق می فرمایند باید اخلاص ورزید بعد می فرمایند چون نیت مهم است ألا و إنّ النیة هی العمل. این روایت دارد یک سطح را تغییر می دهد. اگرچه در فقه گفتند در نماز ریا نکنید ولی لازم نیست آن اخلاص عال العال باشد. ولی در طریقت اگر اخلاص نباشد این مبطل نماز است در حقیقت نماز در قبول نماز اگر حضور قلب نبود نماز مقبول نیست. مثال دیگر شرک خفی است که اکثر مؤمنان با آن در گیرند. طریقت را ما از همان شریعت و روایات می گیریم. حقیقت: بعد از این که این طریقت را طی می کند یک چیزی روی می دهد که ما اسمش را می گذاریم تقرب. عمل قلبی که ما را به وصول رساند نتیجه اش مقربین است. قرآن می گوید مقربین یا اولیاء الله. اولیاء گاهی مؤمنین را نیز شامل می شود گاهی آن قدر غلیظ می شود که فقط مخصوص مقربین است. شناختی که این ها از خداوند دارند را می گوئیم حقیقت. طریقت که باطنی است ادامه شریعت است که ظاهری است و مقصود از دین نیز رسیدن به خداست. عرفا می گویند طریقت اگر به حقیقت بتواند برساند درست است. هرکس شریعتش فاسد است طریقتش فاسد است. هرکس طریقتش فاسد است حقیقتش فاسد است. بلعم باعورا آیاتی داشت ولی انانیتش او را و لکن اخلد الی الارض. بسیاری از فیلسوف های ما صحه گذاشته اند بر عرفان عملی. گاهی گفته اند مُرّ دین است. طریقت عمل قلبی است. اگر گفت سجده کن باید سر را بگذاری ولی اگر گفت اخلاص داشته باش دیگر در عمل ظاهری کاری نمی شود کرد. بلکه باید با خواطر غلط بجنگید! سنخ طریقت این است. این یک سیری دارد که در عرفان عملی آمده است. در متون دینی هم «قلب» خیلی جدی است. با دهان دروغ می گوید قرآن می فرماید آثمٌ قلبه ! قلب گناه کار است. مِن تقوی القلوب، الا بذکر الله تطمئن القلوب. صدر و فؤاد و ضمیر و نفس و باطن و همه این ها آمده است. تحلیل این امور در متون دینی مبانی انسان شناختی خاصی می خواهد که بعدا می پردازیم. حقد و کینه را اگر بهشتی داشته باشد وارد بهشت نمی شود. ایمان که این قدر در قرآن جلوه دارد به قلب گره می خورد. این ها همه مسائل عرفان عملی است. فقه باید باشد فقیه باید باشد چون حدود الهی به آن وابسته است. من یتعد حدود الله فقد ظلم نفسه. البته دین فقط فقه ظاهری نیست. بسیاری از این فقهای درجه اول می آمدند پیش آیت الله کشمیری زانو می زدند شاگردی می کردند. می بیند 60 سال زحمت کشیده است ولی هنوز اخلاصش کم است می فهمد مشکل دارد می آید زانو می زند. هوای نفس، شیطان، ملک، خواطر نفسانی، خواطر ربانی و ... همه این ها در دین آمده است. آیا باید تحلیل قوی درباره این ها داشته باشیم یا نه؟ دینی که می خواهد ما را به خدا برساند ولی راه و طریقت را نشان ندهد این چه دینی است؟! بعضی می گویند همین نماز و روزه ! بله نماز و روزه واقعی با عمق و حقیقتش اگر باشد بله. امیر المومنین می فرمایند بعضی روزه می گیرند ولی از روزه جز گرسنگی و تشنگی چیزی نصیب آنها نمی شود. رسول الله فرمود روزه گرفت ولی غیبتی که کرده روزه اش را باطل کرده. خب چطور باطل کرده ؟! به لحاظ رساله فقهی ؟ یا به لحاظ طریقتی؟ اصلا اولین کاری که دین می کند این است که انسان را به خدا برساند بله در کنارش به بهشت هم می رساند ولی اول وصول به خداوند است هدف اصلی دین این است. در همان بهشت هم و رضوان من الله اکبر. ادامه دارد...

ادامه مطلب قبل: مجتهد در این فضای طریقت لازم داریم. تک تک این مقامات و منازل را باید با متون دینی تطبیق کنیم. فرهنگ و متون دینی دستورات باطنی را مشخص کرده و آن را راه الی الله دانسته است. سبل سلامت را مشخص کرده است. همین بندگی خدا را آسان می گیرند: الان کسی که نماز بخواند ولی عجب داشته باشد آیا بنده خداست؟ امیر المؤمنین می فرمایند: سیئةٌ تسوءُک خیر من حسنة تُعجبک. خب این یک سطح دیگر است. ما دنبال صوفیه نیستیم ما می خواهیم حرف خدا و پیغمبر را بفهمیم. چطور در فضای فقهی می گویید صرف یک روایت و ده روایت را نگاه کردن کافی نیست باید خیلی زحمت کشید خب در طریقت هم همین است. نباید به سرعت نظر بدهند. ان تبدوا ما فی انفسکم او تخفوه یحاسبکم به الله. این محاسبه را تحلیل فنی کردن با این که همین طور سریع یکی بیاید نظر بدهد سازگار نیست. مجتهد می خواهد یا نمی خواهد؟ چطور آنجا کار حدیثی و رجالی و فقهی لازم دارد اینجا در اجتهاد در طریقت آیا نباید اقوال را بررسی کرد و ادله آنها را با متون دینی مقایسه کرد؟ یحاسبکم به الله کار اجتهادی لازم دارد. بحث شیطان را آقا آمده می گوید به نظر من اینطوری است، خب تو چه خوانده ای که نظر می دهی؟ با یک و دو کلمه خواندن که نیست. لذا باید ما در این وادی دست به کار شویم. ما مجتهد در عرفان عملی می خواهیم. و الحمد لله رب العالمین.