استاد افروغ در دیالکتیک سنت و مدرنیته (این نوشته در زمان حیات ایشان نوشته شده و به سمع و نظر ایشان رسیده است) این روزها که وضعیت حال «ما»، فهم نسبت سنت و مدرنیته است، مدرنیته همانند کودک بیش‌فعالی که از سر و کول سنت بالا رفته و همه‌ی داشته‌های آن را به یغما می‌برد، سوال مهم برای «ما»ی ایرانی، دیالکتیک سنت و مدرنیته است. این دیالکتیک مصادیق فراوانی دارد، برای امثال دکتر افروغ، هویت نظریه‌های علوم اجتماعی مدرن و نسبت آن با سنت، از جمله مصادیق مهمی است که تکلیف آن بایستی روشن شود. چنین نظریه‌هایی در فضای پسانیچه‌ای که به هر ضرورتی چوب حراج زده شده است، دکتر افروغ به دنبال ضرورت در مدرنیته است، البته ضرورتی که مبتلا به ثنویت نباشد. روشن‌نگاه داشتن تنور ضرورت، به معنای حفظ آخرین سنگرهای سنت است که در درون مدرنیته انجام می‌شود. چنین حفظی برای تداوم صورت جمعی؛ یعنی سنت، ضروری است. در فضای پسانیچه‌ای،‌ انسان مبتلا به اینجا‌زدگی و اکنون‌زدگی می‌شود و در غیاب ضرورت و مطلق، بحران‌هایی را با جان، گوشت و پوست لمس می‌کند که تا به امروز، شاید، ندیده است. این غیاب؛ نه تنها به دلیل فراموشی «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلي »؛ یعنی ازلیت خود، بلکه در عناد با آن و تلاش در غیرمعقول دانستن آن در فضای امروز است. بشر امروز به دلیل چنین عنادی، معاد و ابدیت خویش را نیز چوب حراج زده است و با این حراج کردن، ذات و فطرت خویش را نیز به غفلت از دست داده و به اینجا‌زدگی گرفتار شده است. استاد افروغ ضرورت را در رئالیسم انتقادی بسکار دنبال می‌کند تا بتواند از درون مدرنیته، جایی برای سنت گشوده باشد. لذا این کار، شایسته تقدیر است. https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

انا لله و انا الیه راجعون ارتحال دکتر افروغ بر فرزندان و خانواده ایشان بر اصحاب علوم اجتماعی و جامعه علمی به دوست داران انقلاب و درد مندان امت و جامعه اسلامی و به همه عزیزانی که تجدید حیات معنوی و رنسانس دینی جامعه بشری را در جهت تحقق جامعه مهدوی دنبال می‌کنند تسلیت باد. دکتر افروغ همانگونه که همواره اعلام می‌داشت هویت خود را در مسیر رشد و بالندگی انقلاب اسلامی ایران و آرمان‌های جهانی آن تعریف می‌کرد. او تلاش پیگیر و دردمندانه خود را در مسیر گسترش لایه های فرهنگی جوشش فعال امت اسلامی و نقد سازه ها و ساختارهای نظری مسلط بر جامعه معاصر بشری دنبال می کرد و جایگاه خود را در حلقه وصل تعامل خلاق و فعال دو نهاد دانشگاه و حوزه جستجو می‌کرد. او می کوشید تا به تعبیر خود لایه های عمیق فرهنگ اسلامی را که ریشه در متون و نصوص دینی داشت و به نظر او در حکمت اسلامی به طور عام و فلسفه صدرایی به طور خاص تجسم یافته بود در سازه های نظری و ساختارها و کنش های اجتماعی جامعه اسلامی ایران شناسایی کند و این رسالت را در فعالیت‌های مختلف علمی فرهنگی و اجتماعی خود در نظر می‌گرفت. بیش از دو دهه آمد و شد مستمر و اغلب هفته گی او به قم بخشی مهم از جهاد علمی اوست و ثمره این تلاش همراهی برای تکوین رشته هایی نظیر فلسفه علوم اجتماعی و باز آرایی دانش اجتماعی مسلمین و تربیت طلاب و دانشجویان و تدوین رساله های و تالیف کتب علمی است. این استاد در لیله القدر ضیافت الهی به ملکوت اعلی پیوست تا قضای الهی را از افق آسمانی در تحقق آرمان‌های تاریخی خود ببیند و تقدیر خداوند را در رشد و توسعه امت اسلامی نظاره کند . حمید پارسانیا ۱۴۰۲/۱/۲۶

📗کتاب «حدیث پیمانه» پژوهشی در انقلاب اسلامی ✍️حمید پارسانیا 💠کتاب «حدیث پیمانه» از نگاه رهبر انقلاب: ▶️ کتاب #حدیث_پیمانه نوشتهٔ شماست؟ کتاب بسیار خوبی است. مدت‌ها پیش به دوستان فیلسوفمان در قم، از کمبودی گله می‌کردم و می‌گفتم: ✅«فرق فلسفهٔ ما با فلسفهٔ غرب (از زمان ارسطو و افلاطون تاکنون) این است که فلسفهٔ غرب، همیشه یک دنباله و ادامهٔ اجتماعی و سیاسی و مردمی داشته است؛ اما فلسفهٔ ما ادامهٔ اجتماعی و سیاسی نداشته است. ✅ حداکثرش به ادامهٔ تربیت فردی رسیده؛ والا اینکه فلسفهٔ ما بگوید شکل حکومت چگونه باید باشد، حقوق مردم چیست، ارتباطات آنها با یکدیگر چگونه است، چنین ادامه‌ای ندارد. در حالی که همهٔ این مبانی می‌تواند مبنای فلسفهٔ اجتماعی و سیاسی قرار بگیرد.» ✅ وقتی من ترتیب و فصل‌بندی کتاب شما را (البته همه‌اش را نخوانده‌ام) نگاه کردم، دیدم این کار شده است. از مبانی فکری و فلسفی شروع کرده‌اید و به جمهوری اسلامی و مسائل آن رسیده‌اید. ✅ این چیز باارزشی است. الحمدلله این‌طور فکرها در جامعهٔ ما حضور دارد. از این‌ها باید حداکثر استفاده بشود. این سبک کار، درست است. باید متمسّک به مبانی بود. 🎙بیانات رهبر انقلاب در دیدار هیئت‌مدیرهٔ دفتر تبلیغات اسلامی حوزهٔ علمیهٔ قم، ۲۹دی۱۳۸۰ 📚منشور حوزه و روحانیت، ج۵، ص۳۱۰تا۳۱۱ @parsania_net #دوستان_کتاب 📚@dostaneketab

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ تاملی در بی معنایی برگزاری رفراندوم در یک نظام سیاسی مستقر [قسمت اول] 1. ایدۀ «رای‌گیری» و «انتخابات» که امروزه تبدیل به مولفۀ اصلیِ سیاست‌ورزی در سطح جهان شده است، «در ظاهر ماجرا» ناظر بر آن است که حداکثر مردم، برای یک دورۀ خاص و تحت شرایط خاصی، سرنوشت سیاسی همۀ مردم را تعیین می‌کنند. با این‌حال اگر این انتخابات را در ذیل یک نظام سیاسی، در طول تاریخی که آن نظام سیاسی دوام آورده بنگریم، درخواهیم یافت که انتخابِ یک دولت یا نماینده توسط حداکثر مردم مشارکت‌کننده در انتخابات در یک دوره، گاهی در تضادِ آشکار با انتخاب حداکثر مردم در دورۀ بعدیِ آن قرار دارد و علیرغم این تضاد، هر دو انتخاب یحتمل مشروع شمرده می‌شوند. فی‌المثل در ایران، انتخابات 1376، دولت منتخب حداکثر مردم در تضاد با دولتِ برگزیدۀ حداکثر مردم در 1384 بوده و هر دو علیرغم این تضاد، در ذیل نظام جمهوری اسلامی مشروعیت داشته‌اند. پرسشی که طرح می‌شود آن است که علیرغم این تضاد، پس چگونه نظم سیاسی جمهوری اسلامی در ایران بقاء یافته است؟ آیا در ورای رای مردم قلمرویی هست که می‌تواند این تضاد را مرتفع سازد و علیرغم این تضاد، نظم و نظام سیاسی به بقاء خود ادامه دهد؟ 2. به‌نظر می‌رسد تنها راه پاسخ به این پرسش، نظرگاه فلسفی باشد، زیرا رفع تضاد و بالاتر رفتن از تضاد ظاهری میان دو امر، نیازمند تاملی در ورای آنچه در ظاهر رخ می‌دهد است و این افق، نظرگاهی فلسفی و عقلی می‌طلبد. اگر یک نظام سیاسی، در درونِ خود با تکیه بر رای حداکثر مردم، دو تجربۀ سیاسی متضاد با یکدیگر داشته باشد، این نشانگر آن است که نظم سیاسیِ حاکم بر آن نظام، ظرفیتِ رفع این دو انتخاب و گزینش متضاد را داشته است؛ چون منطقاً دو امر متضاد با یکدیگر قابل جمع نیستند، اما قابل رفع‌اند. از این حیث به‌نظر می‌رسد در هر یک از انتخابات‌ها که گاهی با هم در تضاد هم قرار می‌گیرند، علاوه بر تعیین سرنوشتِ دوره‌ای همۀ مردم توسط اکثریت پیروز، نظم سیاسی نیز مورد تایید قرار می‌گیرد. به‌تعبیر دیگر، انتخابات و رای اکثریت مردم، علاوه بر انتخابِ یک دولت برای یک دوره، از هستیِ سیاسی آن نظام نیز نمایندگی می‌کند. با نظر به اینکه دولت‌ها و ایده‌های متضاد آنها در طول تاریخ گذرا هستنند و آنچه باقی می‌ماند، نظام سیاسی حاکم بر آنها است، بنابراین به‌نظر می‌رسد حتی می‌توانیم بگوییم آنچه که در جریان انتخابات‌های مختلف که بعضاً نتایج متضاد با هم دارند، مورد نمایندگی و رای مردم قرار می‌گیرد، نظم یک نظام سیاسی است که با هستی یا نیستیِ آن گره خورده است. از این‌جهت، رای مردم در انتخابات‌ها، خواه ناظر به نامزد پیروز باشد و خواه ناظر به نامزدِ ناکام، رایِ به هستیِ یک نظام سیاسی است. اما از جهتی دیگر می‌توان قدری پیشتر رفت و اولاً اصالت رای و انتخابات را معطوف به هستی و بقاء اصل نظام سیاسی دانست و ثانیاً آن‌را معطوف به نامزد پیروز واجد حداکثر رای ممکن تفسیر کرد، زیرا نامزد پیروز نیز در زمانِ پس از پیروزی، بیش از آنکه موظف و مکلف به تحقق خواسته‌های حداکثرِ مردمِ رای‌دهنده به خودش باشد، موظف به تحقق خواست‌های هستی‌شناختیِ آن نظام سیاسی و به‌تعبیری دیگر، همۀ مردم (نه حداکثرِ پیروز) است. این شعار که معمولاً و به‌درستی توسط نامزد پیروز مطرح می‌شود که او پس از پیروزی، بایستی به‌نحوی عمل کند که نه فقط رای‌دهندگانِ به او منتفع شوند، بلکه همۀ مردم و کلیت یک نظام سیاسی منتفع گردند، بیانگر آن است که مشروعیتِ نامزد پیروز، اولاً و بالذات ناظر به نمایندگیِ او از هستیِ نظام سیاسی و همۀ مردم است و ثانیاً و بالعرض برخاسته از رای حداکثرِ موافق با اوست. اگر نامزد پیروزِ یک انتخابات، اقدامی در جهتِ نقض حقوق اساسی حداقلِ افرادِ ناکام در انتخابات انجام دهد به‌نحوی که آنها را مجبور به نقض امنیت نظام سیاسی کند، عملاً مشروعیتِ نامزد پیروز نقض خواهد شد و مشروعیتی برای بقاء در منصب سیاسی نخواهد داشت. بنابراین رای حداکثر مردم به یک نماینده (خواه نمایندۀ دولتی باشد و خواه مجلس شورا و خواه دیگر انتخابات)، به‌معنای آن است که او از خلالِ رای اکثریت، نمایندگیِ اصل نظام سیاسی را برعهده دارد.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت دوم] 3. اگر مطابق آنچه تا اینجا گفته شد، ایدۀ «نمایندگی» حداکثر مردم را به‌مثابه نمایندگیِ از اصل وجود و هستیِ یک نظام سیاسی بدانیم، پرسش آن است که اصل این هستیِ سیاسی و نظم متاثر از آن، چگونه تکوین می‌یابد؟ تکوین هستی، به‌معنای خلق آن، طبعاً در انحصار خداوند است، اما در هستی‌های این‌دنیایی، انسان به‌عنوان خلیفه‌الله یا اشرف موجودات، امکان خلق جهان‌هایی را متناسب با اختیار خود دارد. با این‌حال این خلقِ جهان، مخصوصاً جهان سیاسی توسط انسان، طبعاً بایستی با نظام تکوینی که مخلوق الهی است، سازگاری داشته باشد، در غیر این‌صورت، یا نظم سیاسی طبیعی قلمداد نمی‌شود و یا نظم سیاسی سازگار را ارادۀ الهی نیست. از این‌منظر خلقِ یک نظام سیاسی توسط انسان، در وضعیت و حالتی از حالات انسانی یا حالتی از اجتماع انسانی رقم می‌خورد که آن فرد و جامعه در لحظۀ خلقِ یک هستیِ سیاسی، تا حد ممکن در قرابت و نزدیکی با نظم تکوینی عالم قرار گرفته باشد. به‌این معنا اگر به نظرات سیاسی غرب نیز بنگریم، با درک متفاوت جدیدی که در علوم طبیعی از مفهوم طبیعت در سده‌های 14 به بعد رقم خورد و منجر به ظهور علوم طبیعی نظیر نجوم، فیزیک، مکانیک، شیمی و زیست‌شناسی جدید شد، مفهوم جدید «طبیعت» به قلمرو علوم انسانی و سیاسی راه یافت و از خلال طرح این مفهوم جدید از طبیعت بود که جهانِ سیاسی جدید تحت تاثیر منطق علوم طبیعی و سازگار با جهان تکوینِ طبیعی، البته در معنای مدرنِ آن شکل گرفت. لاک، هابز، روسو و دیگر بنیان‌‌گذاران علوم سیاسی جدید، همگی درک جدیدی از طبیعت و طبیعت انسانی را صورت‌بندی کردند و به تبع این درک جدید، امکان خلقِ هستیِ سیاسی جدیدی را که با منطق علوم طبیعی مدرن سازگار بود، یافتند. از این‌منظر حتی در طرح ایدۀ دموکراسی مدرن نیز شاهد آن هستیم که با درکِ جدیدی که از طبیعت شکل گرفت، رای حداکثر مردم در قالب «قرارداد اجتماعی» در حقیقت به‌معنای نمایندگیِ از نظم فیزیکی و طبیعی جدیدی بود که در این دوره ظهور یافت. آنچه در پس تاسیس نظام‌های سیاسی مدرن، مخصوصاً بعد از انقلاب فرانسه شاهد هستیم، نمایندگیِ سیاسی از هستیِ مدرنی است که در دورۀ مدرن شکل گرفته و صورت‌بندی می‌شود و از خلالِ رای‌گیری توسط حداکثرِ مردم، اشکال و اقتضائات مختلف آن به‌ظهور می‌رسد. بنابراین در پسِ ایدۀ دموکراسی مدرنِ غربی نیز تقید به یک نظم سیاسی و متاثر از هستیِ جهان مدرن وجود دارد که دولت‌های مختلف برآمده از آن، ظهورات آن نظم سیاسی خاص هستند و مشروعیت خودِ این نماینده‌های پیروز، مقید به حفظ آن نظم سیاسی مدرن است، زیرا اساساً ایدۀ نمایندگیِ سیاسی که از خلال رای‌گیری محقق می‌شود، ناظر به حفظ نظم سیاسی است که پیش از آن، از خلال منازعات خونین و در آستانۀ مرگ و زندگی شکل گرفته است. از این منظر، حتی در جهان مدرن، تکوین این نظم جدید از هستی که می‌توان آن‌را در منازعات خونین سده‌های قبل، فی‌المثل در منازعات میان کلیسایِ ارسطویی‌شده از یک‌سو و بنیانگذاران علوم طبیعی جدید نظیر جوردانو برونو، گالیله و نظایر آنها از سوی دیگر دنبال کرد، مبنای تکوین نظم سیاسی مبتنی بر دموکراسی مدرن بوده است. تا آن منازعات جدی ایجاد نمی‌شد، امکان چنین نظم سیاسی ممکن نمی‌بود. رای‌گیری‌های بعدی این نظام‌های سیاسی بر انتخاب دولتِ شخصی و جزئی در هر دورۀ تاریخی، در حقیقت تلاش برای فهم اقتضائات مختلف همین نظم سیاسی تکوین‌یافته در عرصۀ عمل و اجرا بوده است. از این منظر اگر هرکدام از دولت‌های مقید به این نظم مدرن، اگر بخواهند نظم سیاسی متاثر از علوم طبیعی و انسانیِ مدرن را نفی کنند، جایی در این نظام سیاسی نخواهد داشت. به این معنا رای‌گیری و نمایندگی رای حداکثر مردم، علاوه بر آنکه کاشف از رای حداکثر مردم در دوره‌ای خاص است، اما در حقیقت تایید مستمر آن نظم سیاسی است که در منازعاتی پیش از رای‌گیری مذکور، مطابق با درکیِ از طبیعت و هستیِ امورِ جهان، جعل و خلق یا کشف شده است.

چرا برگزاری رفراندوم، منجر به فروپاشی یک نظام سیاسی نمی‌شود؟ [قسمت سوم و پایانی] 4. با این مقدمات، اگر بخواهیم به نظم سیاسی شکل‌گرفته در انقلاب اسلامی نظر افکنیم، بایستی نقاط شکل‌گیری این نظم را در زمانی پیش از انتخابات‌های دوره‌ای یا حتی همه‌پرسی 12 فروردین 1358 دنبال کنیم. لحظۀ تکوینِ یک نظم سیاسی، به‌جهت آنکه با مسئلۀ نیستی و نبودِ یک وضع از امور و هستی و بودنِ یک وضع از امور دیگر سروکار دارد، لحظه‌ای است که باید آن‌را در منازعات مرگ و زندگی و پر مخاطرۀ پیش از رای‌گیری دنبال کرد. رأی‌گیری‌ها و همه‌پرسی‌های بعد از آن، خواه متضاد با یکدیگر باشند و خواه مویدِ هم، همگی ناظر به کشف ظهورات آن حقیقتی است که در لحظۀ تکوین نظم سیاسی، جرقۀ اولیه‌اش خورده و نطفه‌اش کاشته شده است. توماس کوهن در توضیح علت جابجایی پارادایم‌های علمی در انقلاب‌های علمی که آنها را مشابه با انقلاب‌های سیاسی نیز می‌داند، به‌لحاظ سرنوشت‌ساز غیرقابل توضیح توسط پارادایم علمی رایج اشاره می‌کند که بعضاً در حالت خواب یا شبه خلسه‌گونه رخ می‌دهد. به همین دلیل است که اغلب نظام‌های سیاسی برآمده از انقلاب‌ها، معمولاً تن به این خطر نمی‌دهند که اصل و اساس این نظم را تا پیش از برقراری یک نظم اولیه و فراگیر به رای بگذارند؛ هرچند انقلاب اسلامی از این جهت، از نوادر انقلاب‌ها است که این مخاطره را به جان خرید و همه‌پرسیِ 12 فروردین 1358 در فاصلۀ بسیار نزدیک به انقلاب برگزار کرد. اما فارغ از این همه‌پرسی، اگر قرار باشد اصلِ یک نظام سیاسی را دوباره به همه‌پرسی بگذاریم و نتیجۀ آن متضاد با نتیجۀ 1358 باشد، عملاً بر اساس آنچه گفته شد، اثبات‌کنندۀ فروپاشیِ اصل نظام جمهوری اسلامی نیست، زیرا اساساً تضاد در رای‌گیری‌ها و انتخابات‌های پس از انقلاب (یعنی انتخابات ریاست‌جمهوری، مجلس، خبرگان و ...) نیز وجود دارد و این تضادها، به‌معنای نفی اصل نظام نیست. بنابراین برگزاری همه‌پرسی با نتیجه‌ای حتی متضاد با نتیجۀ 1358 که ناظر به نفی اصل نظام باشد، اساساً بی‌معنا است، زیرا نظم یک نظام سیاسی، تابعی از منازعاتِ مرگ و زندگی پیش از همه‌پرسی و ناظر به «کشفِ حقیقت سیاست» در یک بستر زمانی و مکانی خاص است. 5. اگر هستیِ یک نظام سیاسی را در ارتباط با زمان نیز بنگریم، با تاسیس یک نظم سیاسی، یک عصر سیاسی آغاز می‌شود یا عصری جدید در استمرار اعصار گذشته احیاء می‌گردد. در ایران، به‌واسطۀ فراگیری اسلام و تشیع، مفهوم عصر عمدتاً با عصر اسلام یا عصر غیبت امام دوازدهم (عج) شناخته می‌شود و اعصار خردتر زندگی انسانِ ایرانی در نسبتی با آن تعریف می‌شده است. با این‌حال پس از مواجهۀ با جهانِ مدرن غربی، به تبع درک و فهمی که از مفهوم زمان در این جهان وجود دارد، مفهوم «معاصر» معنایی دیگرگونه یافته و بعضاً متضاد با عصر در معنای اسلامی و شیعی یافته است. اما انقلاب اسلامی، به این معنا احیاگر عصر در معنای اسلامی و شیعیِ آن بوده و تلاش کرده است تا معنای جدیدی از معاصرت را در ذیل انقلاب اسلامی رقم بزند. با تاسیس این نظام و همه‌پرسیِ مویدِ آن در 1358، عملاً ما وارد عصر جدیدی شده‌ایم که طرح رفراندوم در مقابل آن، به‌معنای بازگشت به معنای از عصر است که در دورۀ پهلول اول و دوم به اوج خود رسیده بود. به‌تعبیر دیگر، با همه‌پرسی 1358، معنای اسلامی و شیعی از عصر با انتخابات گره خورد و از پیوند با ایدۀ پادشاهی گسست. ما در عصر انقلاب اسلامی، معنایی از اسلام و تشیع را تجربه می‌کنیم که برخلاف ادوار گذشتۀ آن، که محصول تعاملات ناگزیر اسلام و تشیع با پادشاهی ایرانی بود، عصر «جمهوری اسلامی» است و از این جهت، برگزاری رفراندوم، عملاً به‌معنای بی‌اعتباری و بی‌معنایی سازوکارهایی است که در ذیل قانون اساسی برای مشارکت مردم تنظیم شده است. برگزاری رفراندوم دربارۀ اصل نظام یا موضوعات مبتلابه آن، در عصر پس از تاسیس جمهوری اسلامی، به‌معنای بازگشت به عصر گذشته است و در عمل به‌معنای تمام سازوکارهای تنظیمیِ این نظام اعم از انتخابات، شورای نگهبان، مجلس خبرگان و انبوهی از سازوکارهای خاصِ این نظام تلقی می‌شود. به‌راستی اگر قرار باشد دربارۀ هر موضوعی رفراندوم برگزار شود، سازکارهای تنظیمی و تخصصیِ نظام جمهوری اسلامی دیگر چه محلی اِعراب خواهند داشت؟ خلاصۀ منتشرشده در خبرگزاری فارس: https://www.farsnews.ir/news/14020202000571

این بخش سوم حاوی نکات مهم و فلسفی است، این هستی و وجودی که اینجا از آن توضیحاتی داده شده است، همان واقعیت (wirklichkeit) در سنت ایده آلیسم آلمانی هم هست، به عبارت دیگر، هستی متعینی است که در تاریخ رقم خورده است. وقتی از هستی متعین صحبت می‌شود، یعنی هستی و واقعیتی که دارای حدود و مرز است، در سنت ایده آلیسم، این مرز موجب تحقق دوره ای می شود، لذا بحث از ادوار شکل می‌گیرد، چون هستی‌های متعین دیگری نیز وجود دارد که در حد و مرزهای دیگر قرار دارد که در افق، گذشته، اکنون و آینده، در بخش‌هایی از آن قرار می‌گیرد. در اینجا تاریخ پیوسته شکل می‌گیرد، یعنی ایده پیوستگی تاریخ. لذا در فلسفه تاریخ است که ایده پیوستگی تاریخی شکل می‌گیرد.(ایده دترمنیسم) رقیب ایده فوق، بحث گسستگی تاریخی است، متفکران موافق ایده گسست، برای عبور تلاش کردند که از این مرزگذاری‌ها عبور کنند. به عبارت دیگر، از تعین یافتگی و دترمنیسم عبور کنند، لذا مساله امر حاد و مرزگذار به صورت جدی مطرح می‌شود. در تبارشناسی، امر حادی که به صورت امر استعلا در تاریخ وجود داشته باشد،به محاق می‌رود. https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

💠 رشد فزآینده دین‌داری در جامعه ایران/ عدم تحلیل و برنامه‌ریزی نهادهای علمی نسبت‌ به این مسئله ✴️ مسئله این است که ما در سنجش دین و دین‌داری ایرانیان باید ناظر به معنایی از دین که در ایران وجود دارد یعنی اسلام، تشیع و مانند آن پژوهش کرده و از این زاویه، ابعاد اجتماعی، فرهنگی و تاریخی دین را هم بررسی کنیم. انقلاب اسلامی ایران نقطه عطفی در دین‌داری ایرانیان بود که به‌نوعی منشأ تغییرات و تحولات در جهان اسلام، بلکه فراتر از جهان اسلام، در سطح کشورهای غیراسلامی هم شد. ❇️ ما با سطحی از دین و دین‌داری مواجه هستیم که باید در تعاملات و ساختارهای قدرت اجتماعی، منطقه‌ای و جهانی به آن پرداخت و آن را مدنظر قرار داد. این مسئله ابتدا چندان به چشم مخاطبان این جریان دینی اجتماعی و سیاسی نمی‌آمد. اصلاً فکر نمی‌کردند که این یک واقعیت زنده و قابل تداوم است. 🔸این جریان چیزی در حاشیه رقابت‌های شرق و غرب بود اما ناباورانه دیدند تداوم پیدا کرد، موج ساخت، نوع رفتار و مواجهات سیاسی منطقه‌ای قدرت‌های جهانی را به‌گونه‌ای تحت‌تأثیر قرار داد و جهان سکولاری که به هیچ وجه هویت اجتماعی و سیاسی دین را به رسمیت نمی‌شناخت، ناگزیر شد در رقابت با این جریان دینی ایران و جهان اسلام بدل‌های دینی درست کند. این موضوع اصلاً سابقه نداشت. براین اساس گروه‌های سلفی تندرو و بعد داعش به وجود آمد. این‌ها پدیده‌های جدیدی بودند که درتقابل با دین در عرصه سیاسی و با مفاهیم دینی شکل گرفتند. 🔷 در برابر برخی ادعاها باید پرسید کدام روز در این چهل سال گذشته این عنصر ضعیف شده است؟ ما در حوزه مناسکی شاخص‌ها یا نمادهایی را نمی‌بینیم و نداریم که نشان دهد قلمرو مناسک دینی تضعیف شده، شاهدش مثلاً پدیده اربعین، عزاداری‌ امام‌حسین علیه‌السلام یا جشن‌های مهدویت و مانند اینهاست. امروز ما در عرصه اجتماعی و سیاسی غیبت دین را نمی‌بینیم، بلکه رقابت‌هایی را می‌بینیم که مفاهیم مربوط به خودش را می‌طلبد. ما به شناخت پیچیدگی‌های این روابط و تقسیم‌بندی انواع دین‌داری‌هایی که مطرح می‌شوند نیاز داریم. در این زمینه هم ادبیات و تحقیقات مرتبط با دین‌داری را در دوران معاصر شاهدیم و این خود نشانه‌ای از حضور دین در عرصه‌های مختلف است. 🔶 اگر نهادهای علمی‌تان در حاشیه مرجعیت علم مدرن باشد توقع اینکه برنامه‌ریزی نخبگانی مناسبی از این ناحیه در جامعه اسلامی داشته باشید، نابجاست. در آن جهات بقیه نهادهای اجتماعی و فعالیت‌های دینی هنوز وضعیت مناسبی نسبت‌به بخش‌های دیگر را شاید پیدا نکرده باشد. 🔻 همچنین القای اینکه دین‌داری قوت و قدرتی را پیدا نکرده یا گرفتار آسیب شده از سوی کسانی که مباحث نظری می‌کنند، نتیجه نبود تحلیل همه‌جانبه‌‌ای نسبت‌به مسئله است و این افراد در چارچوب نظریاتی به مباحث می‌پردازند که ساختار معرفتی و علمی آن متناظر با این فرهنگ نیست و از منبع دیگری تغذیه می‌شود. 📌 متن تفصیلی گفت‌وگو در سایت استاد پارسانیا 🎙#استاد_حمید_پارسانیا 💠 @parsania_net

ایده ویلسون افزایش قدرت و نفوذ امریکا چه از نظر داخلی و چه خارجی جامعه ای دیگری برای امریکا رقم زده است؛ به تعبیر دیگر جمعیت و نیروها کیفیت نوینی از نسبت ها را ایجاد کرده است. به همین دلیل شاید زمانی تنها نیاز بود دولت به دادگاه یا پادشاه پاسخگو باشد اما اکنون ملت نیز دیدگاهی دارد که دولت نمی تواند آن را نادیده بگیرد. پس نحوه سامان امور از امری ساده به امری پیچیده تبدیل می گردد. دغدغه ویلسون این است که دولت امریکا قانون گذاری انجام می شود و بر سر قوانین بسیار مباحثات و درگیری ها صورت می گیرد اما نحوه انجام امور توسط دولت اندیشیده نمی شود. ویلسون معتقد است عرصه بسیار مهمی وجود دارد که در امریکا از آن غفلت شده است و آن نحوه انجام امور و یا اداره کردن است. بنابراین ویلسون موضوع جدید را متقوم می سازد و امکان یک علم جدید به نام علم اداره را شکل می دهد. با این کار ویلسون سعی می کند میدان منازعات را از کارآمدی قانون (constitution) به کارآمدی اداره معطوف کند. در این صورت علم اداره محل نزاع برای نحوه سامان به امور است به شکلی که به بهینه ترین شکل ممکن -یعنی هم کاراترین (efficiency) و هم کم هزینه ترین شکل ممکن- امور اداری انجام شود.این به نحوه ارتباط سازمان، کارکنان و روش ها (methods) بستگی دارد. بنابراین ویلسون در مقاله مهم خود درباره علم مطالعه اداره می گوید: The idea of the state is the conscience of administration. Seeing every day new things which the state ought to do, the next thing is to see clearly how it ought to do them. ویلسون معتقد است که در امریکا ایده دولت تغییر کرده است دولت دیگر بر پاشنه قبلی نمی چرخد. دولت دیگر نباید وقت خود را تنها مصروف قانون گذار و قانون کند بلکه ایده دولت و در نتیجه آرمان و وظیفه آن در حال تغییر قابل توجهی است و «ایده دولت، وجدان اداره است». به تعبیر دیگر دولت در عمل اهمیت دارد. دولت چگونه به امور سامان می بخشد و آنها را در نسبت با هم قرار می دهد. سوال جدید ویلسون این است که «چگونه قانون باید با روشنگری، برابری، با سرعت و بدون اصطکاک اجرا شود، به عنوان جزئیات عملی». بنابراین دیگر نمی توان به کلیات اکتفا کرد بلکه جزئیات هم است؛ چگونگی راست و ریس کردن امور اهمیت دارد. ما دیگر به یک قانون کلی نیاز نداریم ما نیاز نداریم که مثلاً بدانیم حجاب باید به عنوان یک قانون لازم الاجرا در قانون باشد. سوال اکنون این است که: چگونه این قانون با جزئیات و تنظیم نسبت امور اعم از سازمان، افراد و روش ها می تواند عملی شود. #ویلسون #سیاست_گذاری_فرهنگی #علم_اداره @RevolutionaryIdea

مقاله: مناسبات روش‌شناسی بنیادین و نظریه اجتماعی در اندیشه‌های استاد پارسانیا https://eitaa.com/philosophyofsocialscience

تاملی در باب مهمترین وظیفه دولت بوردیو: کار دولت آن است که نقطه نظر خاص را به نقطه نظر عام تبدیل کند (نظریه کنش). این بیان بوردیو روشن می کند نیاز نیست به طور پیشینی همه افراد به یک امری معتقد باشند و این دولت است که مقدم بر افراد سعی می کند ارزش هایی را عام کند که لزوماً ارزش همه افراد نیست. دولت اگر دولت باشد باید بتواند ارزش ها خاص را به عام تبدیل کند. دولت چگونه می تواند ارزش های خاص را به عام تبدیل کند؟ مهمترین نهادی که ارزش های خاص را به عام تبدیل می کند مدرسه است. مدرسه چون امری که همه افراد ناگزیر باید از آن عبور کنند و به جامعه برسند وظیفه عام کردن ارزش ها را به عهده دارد. جامعه پذیری و یا جامعه گریز کردن و شکل دادن به نظام ترجیحات افراد جامعه به عهده مدرسه و نهاد تعلیم و تربیت و سپس نهاد علم و آکادمی است. سیاست خصوصی سازی مدارس تیشه بر ریشه این عام سازی نظام ترجیحات زد و اگر این سیاست تعدیل نشود در آینده باید افراد جامعه ستیز و ضدارزش بیشتری را در جامعه شاهد باشیم. این اتفاق در نهاد آکادمی و علم کشور نیز با توسعه علوم انسانی مبتنی بر ارزش های جهان غرب در حال انجام است. بنابراین دو ریشه از مشکلات عمده فرهنگی کشور ناشی از دو مانع در عام سازی ارزش های دینی است؛ این دو ریشه عبارتند از مدرسه و علوم انسانی.

🔴وبر و ریکرت (صورت‌بندی مفهوم در علوم فرهنگی) 🔹ناشر: پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات 🔺شبستان اصلی، سالن ۱، راهرو ۶، غرفه ۸ 🔸نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران (34) @culturalresearch

یادداشت هایی در باب «حکمرانی» یادداشت شماره 5 نئولیبرالیسم مقدمه حکمرانی جدید چنانکه بیان شد بازار در نئولیبرالیسم به دنبال این است که خود را توسعه دهد. این بازار نیست که باعث ایجاد اخلال در تنظیم رفاه اجتماعی می گردد بلکه این تلاش دولت برای کنترل بازار سبب ایجاد مشکل می گردد. دولت حدومرزی دارد که بازار این حدومرز را روشن می کند نه برعکس. پس اکنون باید بازار مشخص کند که دولت کجا مداخله کند و کجا حق مداخله ندارد. نولیبرالیسم بر دولت رفاه خرده گرفت که به جای آنکه مشکلات را بر عهده بازار قرار دهید و بازار را محدود کنید و شیپور را از سر گشادش بنوازید باید اجازه دهید بازار تعیین کند که دولت باید به چه حوزه¬ای ورود کند و در کجا ورود نکند؛ دلیلی بر اینکه بازار به خطا رود وجود ندارد. نئولیبرالیسم امریکایی نه تنها مدعی است که امر اقتصادی را متکفل است حتی خود را متکفل امر اجتماعی می داند؛ به تعبیر دیگر این تفکیک امر اجتماعی و اقتصادی از آن تفکر اروپایی است و برای نئولیبرالیسم امریکایی همه چیز توسط بازار کنترل می گردد و به امر اقتصادی تحویل می رود. در لیبرالیسیم اروپایی یک گزلشافت پولیتیک (سیاست جامعه) برای شکل¬گیری بازار لازم است. به تعبیر دیگر در اندیشه اروپایی نادیده گرفتن جامعه و عدم تفکیک آن از اقتصاد ممکن نیست. جامعه باید سازوکاری برای بازار ایجاد کند. این سازوکار به وسیله فناوری «شرکت» انجام می شود. شرکت ها از بافت اجتماعی بیرون می آیند و در ارتباط با یکدیگر زندگی افراد را رقم می زنند. انتخاب ها، تصمیم ها و زندگی افراد درون مجموعه ای از شرکت های مرتبط معنادار می گردد. دراین صورت دولت نیست که از گهواره تا گور انسان ها را مدیریت کند این کار ابتدا به شرکت های خدمات درمانی و در نهایت به شرکت کفن ودفن سپرده می¬گردد. اما در نولیبرالیسم امریکایی فناوری بازار می تواند به راحتی تمام ساحات زندگی انسان ها را –نه فقط اقتصاد را- تنظیم کند. بنابراین نیازی به تفکیک امر اجتماعی از اقتصادی نیست. مثالی که برای این نوع از نگاه لیبرالیستی زده شود درباره خانواده است وقتی خانواده محلی برای تولید نیروی انسانی کارآمد برای بازار و شرکت می شود دراین صورت خانواده هم ذیل اقتصاد معنادار می گردد؛ بنابراین خانواده یعنی سرمایه گذاری برای تولید نیروی انسانی. #حکمرانی @RevolutionaryIdea

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت اول] 1) 25 اردیبهشت (سالروز تولد حکیم، ابوالقاسم فردوسی) تا 3 خرداد (آزادی خرمشهر) هر سال را هفتۀ هنر حماسی نام نهاده‌اند. به همین مناسبت، این کتاب که البته قبل از چاپ، آن‌را تورقی کرده بودم به‌دستم رسید و آن را با دقت بیشتری خواندم. 2) ما در سنت اسلامی، چهره‌هایی داریم که به آنها «حکیم» می‌گوییم. حکمت به دلیل آنکه دانشی جهانشمول است، فارغ از افق الهی آن، اگر از افق انسانی به آن بنگریم، معرفت یا دانشی است که میان تمدن ها یا فرهنگ‌های مختلف (با تفاوتی که به لحاظ مبنایی میان آنها هست)، وحدت برقرار می‌کند. به اقتضاء جهانشمولی اسلام که در ذات اعتقادات آن است، ناگزیر هر مسلمانی مجبور به تعامل با تمدن ها یا فرهنگ‌های دیگر است، چه آنکه فارغ از این تعامل، امکان بسط فرهنگِ اسلامی به دیگر فرهنگ‌ها یا تمدن ها ممکن و مهیا نمی‌شود. تمدن یا فرهنگ‌های غیر اسلامی، چه یونان و هند قدیم باشند و چه انگلیس و آمریکا و فرانسه و آلمان و چین جدید، به دلیل تلاش برای استمرار و بقائشان، هم روایتی از امور معقول دارند و هم در عالم خیال و فرهنگ، دست به ساختِ روایت‌های داستانی و شعری زده‌اند و هم در عالم محسوس، صناعات و ابداعات ابزاری دارند. حال انسان مسلمان، در مواجهه با این فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، ناگزیر از ارائۀ روایتی حکیمانه از اسلام و حقایق اسلامی است تا بتواند آنها را به حقانیت اعتقاد و باورش دعوت کند. https://eitaa.com/mojtamaona

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت دوم] 3) نمونه‌ای از این تلاش را که در فضای عمومی شهرت بیشتری دارد، می‌توان در مواجهۀ حکیمانۀ ابونصر فارابی با یونان دید. فارابی، هم از حیث فلسفه و برهان و هم از حیث زبان و فرهنگ و هم از جهت سیاست و مدینه، روایتی عمیق از مواجهه با یونان دارد و کوشیده تا غنای آموزه‌های اسلامی را در مواجهه با سطوح مختلف یونان، به نمایش بگذارد. بی‌جهت نیست که او را باید حکیم خواند، زیرا راهی که او گشود، قوام‌بخش تمدنی در جهان اسلام شد که تا قرن‌ها اعتبار و آبرویِ جهان اسلام در جهان، وابسته به آن است. فارابی که در دورۀ آل بویه، در بغداد، یعنی اوج تعاملات و منازعات فکری این دوره حضور داشته است، گره‌هایی را از مواجهۀ ناگزیر جهان اسلام با یونان گشوده که اگرچه در ظاهر، نواقصی دارد که بعدها در مسیر تکامل حکمت اسلامی، مرتفع می‌شود، اما خشت‌‌های اولِ آن‌را او گذاشته است. 4) با این‌حال با نظر به گسترش اسلام در ایران، مخصوصاً در شرقِ آن بعد از فتوحات سدۀ اولِ هجری، این پرسش قابل طرح است که مسلمین در مواجهه با فرهنگِ غیر اسلامی شرق، چگونه توانسته‌اند با روایتی حکیمانه از اسلام و تشیع، تعامل فرهنگی را رقم بزنند که جهان اسلام در دورۀ زرین تمدن اسلامی، مقهور فرهنگ و تمدنِ شرقی پیش از اسلام نشود و قوام آن‌ از هم نپاشد؟ در پاسخ به این پرسش، یحتمل ما باید به‌دنبال حکیم یا حکمایی در شرق جهان اسلام باشیم که با نظر به اقتضائات فرهنگی و تمدنیِ شرقِ جهان اسلام، همان تعامل حکیمانه‌ای که فارابی با تمدن و فرهنگ یونانی داشته را در ذهن خود پرورانده باشند. 5) به‌نظر می‌رسد حکیم ابوالقاسم فردوسی، یکی از آن حکمایی است که در این برهۀ حساس از تاریخ اسلام و تشیع، مرد و مردانه، با رنجِ سی‌ساله، توانسته چنین نقش تاریخی عظیمی را ایفا کند. کتابی که عکس آن‌را مشاهده می‌کنید، تلاش استاد گرانقدر دانشگاه فردوسی، دکتر فرزاد قائمی است که کوشیده تا از یک‌سو به این نقش بی‌بدیل اشاره کرده و عظمت روایتِ فردوسی را برای ما بازگو کند و از سوی دیگر استمرار مسیر حکیمانۀ حماسه‌سرایی فردوسی را پس از او نیز دنبال کند. با این‌حال اهمیت این اثر، از جهت دیگری برای نیز برجسته است و آن اینکه این اثر، در مقابلِ برساخت روایی ناسیونالیستی از شاهنامه که از دورۀ رضاخان پهلوی شکل گرفته بود و همواره برای ما، مخصوصاً در شهر مشهد، باعث تضادهای میان حرم امام رضا (ع) و آرامگاه فردوسی می‌شد، قد علم می‌کند و افقی بدیع و جدید از این حکیم دوران‌ساز و حامی اسلام و تشیع، پیشِ روی ما می‌سازد. این کتاب اگرچه به اجمال نوشته شده و همین اجمال، جای قلت و ان‌قلت‌های تاریخی را در اثر ایجاد می‌کند، اما نظریه و ایده‌‌ای را پیش کشیده که فارغ از همۀ نقدهای قابل طرح بر یک اثر، ارزش خواندن و بحث‌کردن را دارد. 6) بی‌تردید انتشار این اثر که با همتِ حوزۀ هنری مشهد صورت گرفته، یکی از اقدامات موثر در راستایِ وظیفۀ اصلی این مرکز فکری، یعنی اعتلایِ فرهنگ انقلاب اسلامی است که بنیانگذار آن، شهید مرتضی آوینی، خود را وقف آن کرده بود. خداقوت به نویسنده و حامیان اثر. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰تلاش افروغ برای حضور امر دینی در جهان امروز حجت‌الاسلام پارسانیا، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در بزرگداشت چهلمین روز درگذشت زنده‌یاد عماد افروغ: 🔹افروغ به دنبال حضور امر دینی در جهان امروز بود و انقلاب اسلامی ایران را که با هویت خود پیوند می‌داد از همین افق تحلیل، نقد و دنبال می‌کرد. 🔹او خوش‌بین بود که بتواند سازه‌های نظری این جهان را درهم بشکند و در امتداد سازه‌های نظری جهان اسلام حضور متناسب با نقطه عطفی که از دیدگاه او در افق گشایی و انکشاف حقیقت پدید آمده بود را به نوعی استمرار ببخشد. 🔗 iqna.ir/00HNux 🆔 @iqnanews

🍃نقل عن بعض الصلحاء أنه قال: «رأيت ربّي في المنام على صورة أمّي» از برخی پارسایان نقل شده که گفته است: پروردگارم را در خواب در سیمای مادرم دیدم.   💬*صدر المتالهین، تفسیر القرآن، ج4، ص 416

جایگاه خیال متصل و منفصل در ارتباطات زیارت در تفکر شیعی مروری بر نظریات فلسفیِ ارتباطات در جهان غرب، فی‌المثل در آراء افرادی نظیر گادامر، باختین، هابرماس و نظایر آنها نشان می‌دهد که ارتباطات با تکیه بر هرمنوتیک فرهنگی و قوۀ خیال (Imagination) صورت‌بندی شده‌اند. با این‌حال این قوۀ خیال، به‌معنای قلمرو غیرواقعی و به تعبیر هانری کربن، «فانتزی» است که در آن، نفس انسان، تحت تاثیر صور پدیدارشناختی حسی، صورت‌های خیالی را می‌سازد و بنابراین ارتباطات مبتنی بر این نظریات، متضمن نوعی نسبی‌گرایی فرهنگی است که هرگونه حقیقت فراتر از جهان ارتباطات انسانی را به محاق می‌برد. در مقابل، قوۀ خیال در نزد عرفا و حکمایِ مسلمان، نظیر ابن‌عربی، سهروردی و صدرالمتالهین، به عنوان قلمرو امور حقیقی و ناظر به عالَم برزخ مطرح می‌شود. در این مقاله به تمایز قوۀ خیال در معنای غربی و اسلامی با نظر به حکمای مسلمان مخصوصاً صدرالمتالهین اشاره خواهد شد. به‌زعم ما قوۀ خیال در نزد متفکران غربی، معادل «خیال متصل» (خیال اصغر) در نزد صدرالمتالهین است که البته گسسته از خیال منفصل (خیال اکبر) شکل گرفته و در نظریات غربی، خیال منفصل جایگاهی ندارد. در ادامۀ مقاله، با تکیه بر تحلیل کُربن از قوۀ خیال و معادل‌های آن نظیر اقلیم هشتم، عالم جابلقا و جابلسا، عالم برزخ و نظایر آنها، به ارتباط این قلمرو با جایگاه امام معصوم در تفکر شیعی اشاره خواهیم کرد. از آنجا که مفهوم زیارت در تفکر شیعی در ارتباط با امام معصوم به‌عنوان مزور شکل می‌گیرد، به‌نظر می‌رسد در زیارت، نفس انسان از تعلقات جهانِ محسوس مادی فاصله گرفته و مهیای پذیرش صورِ معلقۀ خیال منفصل می‌گردد. با نظر به توضیح صدرالمتالهین از اتحاد خیال متصل و منفصل، زائرین در حالت زیارت چنین اتحادی با امام معصوم برقرار می‌کنند و شکلی از ارتباطات انسانی اصیل معنادار می‌شود. این نحوۀ از فعال‌شدنِ قوۀ خیال بر خلاف نظریاتِ غربی ارتباطات، گرفتار نسبی‌گرایی فرهنگی نخواهد شد. در این دیدگاه زائرین امام معصوم، بر اساس درک مشترکی که از حقیقت امام دارند، فراتر از ظواهر زبانی، قومی، قبیله‌ای و دیگر مظاهر جهان محسوس، با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. https://eitaa.com/mojtamaona

سیاست «خودت باش»؛ تأملی در باب سخنرانی یک سایکولوژیست از منظر اخلاقی «خودت باش» یعنی میان باورهایت و تظاهرهایت فاصله چندانی نباشد؛ اگر دوست نیستی ابراز دوستی مکن. راستیِ در رفتار می تواند به عنوان یک فضیلت اخلاقی معرفی شود و از آن دفاع کرد و در مقابل نفاق نیز می تواند به عنوان یک رذیلت معرفی و نکوهش شود. اما آنچه اینجا اهمیت دارد «خودت باش» به عنوان یک امر اجتماعی است. «خود بودن» چیست و چگونه می توان «خود بود»؟ نسبت این «خود» با دیگری و جامعه چیست؟ در برهه ای از تاریخ، انسانیت انسان به خرد او بود یعنی انسان از آن جهت که تعقل می کرد و می اندیشید و فکر می کرد انسان بود. این انسان وجه مشترکی با دیگر انسان ها داشت به طوری که هیچ کدام از آن ها خود را کمتر از دیگر در آن نمی دانست و آن وجه خردمندی او بود. بنابراین «می اندیشم پس هستم» به معنای تقدیم «اندیشیدن» بر «بودن انسانی» است. بعد از نیچه «انسان بودن» تابع خرد انسانی نیست؛ بلکه این تابع مقلوب می شود و خرد انسان تابع انسانیت انسان می شود؛ بنابراین «می اندیشم پس هستم» به «هستم پس می اندیشم» تغییر می کند. در این صورت، فرد انسان چیزی نیست جز سائق های که خاص اوست و فرد به دلیل تمایل به تعمیم، آنها را در قالب مفاهیم ریخته و تعمیم می بخشد. پس هر فرد انسانی برای انسان بودن باید خودش باشد یعنی همان سائق هایی که مدام مثل رودی خروشان در او جریان دارد و او را به این سو و آن سو می برد. استانداردسازی یعنی سرکوب انسان؛ قالب زنی انسان در قواره هایی که دیگرانی ایجاد کرده اند و تلاش می کنند دیگری را در آن جا دهند. اگر «من» در قالب دیگری که ساخته شده است قرار بگیرم دیگر «من» نیستم بلکه یک «من سرکوب شده» هستم؛ «من، دیگری هستم». این منِ دیگری شده و من های دیگری شده، یک جامعه هم ریخت و بدون تکثر می سازد که نوع همبستگی آنها همبستگی مکانیکی به دلیل مشابهت در ارزش هاست. اما «من» اگر قرار باشد انسان باشد باید خودش باشد همان سائق هایی که خاص اوست و باید آنها را به رسمیت بشناسد؛ دیونیسوسی بودن یعنی پویایی، سرزندگی و بازی کردن با قواعد خود نه دیگری. همبستگی ای که در این وضع در جامعه می تواند شکل بگیرد نوع دیگری از همبستگی است که ناشی از تفاوت است؛ همبستگی ای که به دلیل نیاز به آنچه دیگری دارد فردیت ها را تابعی از یکدیگر می کند؛ آنچه دورکیم به آن همبستگی ارگانیکی می گفت. اما مشکل زمانی به وجود می آید که دیونیسوس حاکم شود و اگر این اتفاق بیفتد زندگی به ضد خود تبدیل می شود و خود را نفی می کند چرا که شور و بی قراری در نفی قرار و مانایی است و نفی قرار و مانایی در نهایت نفی ثبات در زندگی است به معنای رویه هایی تکرار شونده زندگی که آن را برای انسان ها تا حدودی دسترس پذیر و قابل پیش بینی می کند. سیاست «خودت باش» به معنای نفی دیگری است نفی قرار و ثبات و نفی وجود رویه های باثبات زندگی است؛ اما راه چاره چیست؟ راه چاره یافتن وجه جمع میان شور و سرزنده بودن و در عین حال داشتن قرار و ثبات است جمع هراکلیتوس و پارمنیدس، جمع میان دیونیسوس و آپولون؛ کاری که اندیشمندان ما همچون فارابی آن را انجام داده اند و در سنت فلسفی و عرفانی ما وجود دارد و باید آن را بازخوانی کرد. #خدایاری #خودت_باش #سیاستگذاری @RevolutionaryIdea

📝در باب منطق فهم «خود» ✍محمد وحید سهیلی دکتر خدایاری در سخنانی به تازگی به نقد امکان تقنین در باب مسئله حجاب و آنچه خود حجاب اجباری می¬نامد؛ پرداخته است. مفهوم محوری ایشان ایده «خودت باش» است. اما وقتی از «خود» سخن می¬گوییم ناگزیر و ناگریز است که مفهومِ «خود» و منطق فهم آن را مشخص کنیم. و این بحثی فراتر از سطح مباحث روان شناختی است که اگر پاسخی روشن و تفصیلی نیابد؛ بحث به یک بیانیه پر از ابهام و مغالطه فروکاسته می¬شود. از چند جهت تأمل در مفهوم «خود» نقشی تعیین کننده در استنتاج نهایی دارد. در اینجا به این موراد و ثمرات آن اشاره می¬کنیم. 1⃣پرسش اول اینست که چنانچه هر کسی خودش باشد و نیرویی وحدت بخش به این هستی¬های متفرد وجود نداشته باشد؛ آنگاه چه امری این نقاط متفرد را به یکدیگر پیوند خواهد داد؟ در این ایده فقط بر تکثرافراد تأکید شده و منطقاً نقطه وحدتی متصور نیست. اگراز این بحث هستی شناختی بگذریم که تکثرها بدون جهت وحدت قابل درک نیستند؛ باید گفت این نوع طرح ایده تفرّد به نفی ایران خواهد انجامید. پس باید به دنبال عامل وحدتی باشیم که هویت ایرانی را می¬سازد. این عامل وحدت همانی است که در تاریخ تکوین یافته است. لازمه¬ی این سخن آنست که باید امورد متفرّد را در تاریخ و وجه تاریخی ببینیم و برای تاریخ نقشی قوام بخش در هویت قائل باشیم. اما کدام تاریخ و با چه منطقی؟ اگر تاریخ بر مدار تصادف عمل کند، یعنی این نقاط با خط¬چین به هم متصل شوند و این یعنی افرادی که در معنای حقیقی هیچ پیوند تاریخی ندارند بلکه به صورت تصادفی در تقاطع¬هایی نسبت به هم قرار گرفته¬اند. اما اگر تاریخ امری واجد معنا و منطق ویژه خود باشد. آنگاه خواسته¬های متفرّد ذیل منطق آن تاریخ قرار خواهند گرفت و با آن معیار خود را باید تطبیق دهند. توضیح آنکه آنکه اخلاق گرچه تصمیم شخص منفرد برای عمل در موقعیت مکانی-زمانی خاص است که در روابط با دیگران شکل می-گیرد اما این تفرّد به معنای تباین اخلاق با سیاست مدن و مرزبندی دقیق حوزه اخلاق با امر اجتماعی نیست. جامعه مصدر اخلاق فردی نیست اما عمل اخلاقی در آن صورت می¬گیرد و بدون آن نمی¬تواند صورت بیابد. لذا شرط اخلاقی بودن درک وضع موجود و آشنایی با امکان¬هایی است که در جهان سوم که اجتماعی است ظهور و بروز می¬یابد. لذا اخلاق و جامعه بدون یکدیگر تعین نمی¬توانند داشته باشند. از همین¬رو نیز ابن مسکویه و لویی اشتراوس کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسوط را کتابی در باب سیاست می¬دانند.(2) نظریه جهان¬های اجتماعی دکتر حمید پارسانیا نیز همین دیدگاه را بیان می¬کند. یعنی در کنار تأیید هویت فردی آن را ذیل جهان اجتماعی متعیّن می¬داند.در این فرض انسان ایرانی، انسانی است که هزار سال زندگی خود را بر مدار دین و اسلام تعریف کرده و ارزش¬های دینی مقوّم این هویت تاریخی شده است. نمود این هویت تاریخی در نظام تقنین اتفاقاً عینِ خودآگاهی انسان ایرانی است. به بیانی دیگر تلاش برای خود بودن انسان ایرانی است. در مقابل کسانی که کنش¬هایی در مقابل این هویت تاریخی از خود بروز می¬دهند، نسبت به خویشتن خود و هویت تاریخی خود دچار انقطاع و گسست شده¬اند و البته باید با تبیین دقیق علل این گسست را در درجه اول مشخص کنیم و سپس برنامه¬ ریزی¬های فرهنگی این فصل را به وصل مبدّل سازیم. 2⃣آیا نوع پوششی که افراد انتخاب می¬کنند؛ واقعاً محصول تفرّد و خواسته فردی است یا محصول انسان انفعال نسبت به عوامل بیگانه¬ای که خود را بر جهان اجتماعی و تاریخی به ابزارهای گوناگون تحمیل کرده¬اند؟ به تعبیری دیگر آیا واقعا بی حجابی خواست حقیقی افراد است و از بُن اراده آنها برخواسته یا عوامل اجتماعی، حجاب فرد با خود شده و تحمیلی است که به از خودبیگانگی انجامیده؟ آقای دکتر قائمی نیک در مقاله «عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دوره ی پهلوی دوم»(1) این نحوه از اجبارِ بیحجابی را تبیین کرده¬اند. امروزه نیز می¬توان این مسیر را در گرایش برخی افراد به کشف حجاب مشاهده کرد. 3⃣اگر از بحث نسبت جهان تاریخی و اجتماعی با خود بگذریم؛ خودِ این فردیّت نیز دستخوش تغییرات و سیالیّت است. پرسش اساسی اینست که کدامیک از این «خود»ها ملاک و معیار است؟ این پرسش منحصر در مسئله پوشش هم نیست. امروزه برخی از طرفداران آزادی در حوزه تعیین جنسیت نیز به همین خواست فرد و حق انتخب تکیه می¬کنند. منتقدین این دیدگاه بر آن هستند که فرد در چه سنّی ¬می¬تواند در مورد حق حسنیّت خود- بر فرض پذیر این مبنا- اقدام کند؟ آیا کودکان کمتر از ده سال یا کسی در ایام نوجوانی است این حق را دارد؟ این پرسش از سوی طرفداران حق تعیین جنسیّت بی پاسخ مانده است. در اینجا نیز همین چالش وجود دارد. اگر کسی امروز تصمیمی گرفت و بیست سال بعد به این نتیجه رسید که آن خواست صحیح نبود و اصلاً در آن محدوده سنی در موقعیت انتخاب صحیح نبوده؛ چه کسی زمان

از دست رفته را به او بازخواهد گرداند؟ اما اگر ذات و خودی حقیقی برای «خود» قائل شدیم؛ آنگاه هر تصمیم و خواستی، خواست حقیقی نخواهد بود و نیازمند به عرضه مستمر خواهش¬ها و امیال با خود حقیقی هستیم. این خود حقیقی همان چیزی است که در ادبیات دینی فطرت نامیده می¬شود. اندیشه دینی بنیان تمام ارزش¬های خود را ریشه¬دار در این فطرت معرفی می¬کند. یعنی مسئله حجاب اتفاقاً امری فطری و سازگار با خود حقیقی انسان است. اگر کسی این ارزش را نمی¬تواند بپذیرد، باید او را با خودش آشتی دهیم و کمک کنیم تا او با معنای حقیقی زندگی آشنا شود. کسانی که با ادبیات «خودت باش» صورت مسئله را برای برخی افراد امروز در مسئله حجاب پاک می¬کنند- و احتمالا و منطقاً در اموری دیگر در آینده- در واقع کمک به بی هویتی و بی معنایی زندگی این افراد می¬کنند. 1.   قائمی نیک محمدرضا، نجفی طیبه، عصر تصویر بی حجابی و بی حجابی اجباری بررسی وضعیت تصویر بی حجابی در دوره ی پهلوی دوم، زن در توسعه و سیاست (پژوهش زنان)، 1397، دوره 16، شماره 3، صص 358-339 2. داوری اردکانی، رضا، اخلاق در زندگی کنونی؛ شرایط اخلاقی پیشرفت و اعتلای علوم انسانی(1399)، تهران، جاپ اول، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص63