📝مفهوم خانه و مسئله قرنطینه ی انسان ایرانی در ایام شیوع بیماری یکی از چالش هایی که دولت های مختلف و از جمله ایران با آن دست و پنجه نرم می کنند، مسئله الزام مردم به قرنطینه خانگی و عدم تمکین برخی از شهروندان از این قوانین است. در ایران مسئله قوانین سخت گیرانه برای الزام به قرنطینه خانگی تقریباً از روزهای اول مورد بحث و گفتگو قرار گرفت و همچنان این نزاع بین نخبگان اجتماعی و سیاسی در جریان است. در توضیح اینکه چرا بسیاری از مردم، مسئله حضور در خانه و رعایت قرنطینه را جدی تلقی نمی کنند، عوامل مختلفی را می توان برشمرد. ما در این نوشتار سعی داریم از زوایه مفهوم «خانه» به عنوان مکان قرنطینه و نسبتی که انسان با آن دارد به تحلیل این مسئله بپردازیم. «خانه» ارتباطی مستقیم با انسان دارد به گونه ای که تاریخچه نسبت آن را از ابتدای خلقت اولین انسان می توان پی گرفت. با نگاهی جامعه شناختی مسکن تنها یک سازه نیست بلکه بیشتر یک پدیده فرهنگی-اجتماعی است که براي مقاصد بسيار پيچيده اي بوجود آمده است. از آنجا كه احداث یک خانه پديد ه اي فرهنگي به شمار مي آيد؛ شكل و سازمان فضايي آن به شدت تحت تأثير فرهنگي است كه بدان تعلق دارد. در نتیجه با اهمیت ترین فضای مرتبط با آدمی است و نخستین فضایی است که در آن مفاهیمی نظیر «کیفیت فضایی» و «تعلق فضایی» تجربه می شود. با آغاز عصر جدید و تحقق انسان مدرن، در کنار پیدایش تکنولوژی جدید، انقلاب صنعتی و افزایش یکباره جمعیت در قرن بیستم تغییرات عمده ای در نیازها، شیوه زندگی و مفهوم خانواده ایجاد گردید که به دنبال این تغییرات، «معماری خانه» نیز دگرگون شد و مفهومی جدید از «خانه» شروع به تکوین کرد که متأثر از نوع زیست انسان مدرن، مسئله اقتصاد و منافع نظام سرمایه داری بود. بازتعریف مفهوم خانه در جهان مدرن کاملاً متأثر از سازوکارهای درونی اقتصاد و ارزش های نظام سرمایه داری مدرن است که تمام ابعاد هستی انسان را تحت سلطه خود درآورده است. بر اساس بنیان های اندیشه نظام سرمایه داری، انسان در نقش نیروی تولید دیده می شوند و نهاد خانواده، مسئول تأمین نیازهای زیستی نیروهای کار برای حضوری با بازدهی بالا در فرایندهای اقتصادی در کنار جامعه پذیری و تربیت نیروهای آینده، است. به همین دلیل نیز بسیاری از روابط اجتماعی و خانوادگی که در خانواده سنتی و گسترده مطرح بوده است، به دلیل کاکردهای معارض با منافع نظام سرمایه داری و یا عدم کارکرد مثبت، کنار گذاشته می شوند و خانواده هسته ای تکوین پیدا می کند. حتی برخی معتقدند، خانواده هستی نیز برای سرمایه داری متأخر کارکردهای لازم را ندارد و آنچه اهمیت دارد و مطلوب است صرفاً انسان های موبایل به دست است. چیزی که جیمسون از آن به انتقال نیروی کار از کارخانه‌ها به زندگی روزمره شهری، یاد می کند.(1) خانه نیز تنها فضایی برای محقق شدن این کاکردها است. در این منظر، خانه چیزی جز مجموعه ای از مصالح و دیوارها و سقف نیست و سکونت که از مفاهیم ملازم با خانه است، صرفاً به لحظاتی برای رهایی ذهن انسان از کار به منظور بازگشت به چرخه کار مجدد اطلاق می شود. و به این ترتیب از مفهوم کیفی خود دور و صرفاً به بعد مادی سکونت و خانه توجه می گردد. این در حالی است که سکونت را می توان نمایش دهنده موقعیت و نوعی احراز هویت دانست. سکونت در واقع نوعی پیوند معنادار میان انسان و محیط است و انسان زمانی بر خود وقوف می یابد که مسکن گزیده و هستی خود را در جهان تثبیت کرده است.(2) هایدگر به عنوان یکی از متفکرانی که به مسئله مکان و مفهوم سکونت پرداخته است، با تأکید بر بعد فرهنگی سکونت و توجه به ابنتای «بودن» بر مفهوم سکونت، این مفهوم را تنها در ساختن سقف و دیوار خلاصه نمی کند و در واقع آن را نسبتی پرمعنا میان انسان و محیطی مفروض تلقی می نماید. در همین راستا بی خانمانی نیز بیش از اینکه نداشتن سقف بالای سر باشد در بیگانگی از تعادل بین امر مادی و معنوی نشأت پیدا می کند. در این میان، انسان مدرن بدون اینکه مکان را تحت سکونت خود در بیاورند تنها در آن حضور دارد.(4) همین مطلب را هایدگر در سخنرانی خود با عنوان «ساختن، سکونت گزیدن و اندیشیدن» به شکلی دیگر بازگو می کند. او بیان می دارد که « من هستم» یعنی من سکونت دارم و معتقد است انسان مدرن معنای اصیل فعل ساختن و سکنی گزیدن را از دست داده است.(5) در همین راستا، شهر نیز امتداد این نحوه ی بودن انسان مدرن باید فهم می گردد. به معنا که اگر در جامعه مدرن امکان داشتن باغ سلب شده است جای درختان و گلهای باغ را «پارک» ها پر کرده اند. بر این اساس زیستن در خانه شهری بدون « تعلق/ارجاع به» عناصر شهری میسر نیست. در نتیجه زندگی در کل یا بخش هایی از شهر شکل می گیرد.(6) حال انسانی که اینگونه مفهوم سکونت، خانه و شهر برای آن تکوین پیدا کرده است با بحرانی به نام شیوع بیماری مرموز کرونا روبرو گشته است و دولت هایی که خود در

اینگونه ساخته شدن انسان نقش داشته اند، از او می خواهند که خود را میان این دیوارها و سقف های تهی از معنا محبوس کند. با این توضیح درخواست قرنطینه خانگی تنها یک توصیه بهداشتی برای مبارزه با یک بیماری همه گیر نیست بلکه متوجه ساختن انسان ها به عدم تعادل زندگی و بی معنا یافتن آن است و به بیانی صریح تر نوعی بحران هویت است. قرنطینه ی انسان مدرن به معنای رفتن به جنگ هویت و هستی این انسان است و طبیعی است انسان طغیان و سرکشی کند و سر به این حکم ندهد! انسان ایرانی هرچند در گفتگوهای خود از سنت حِکمی و غنی خود صحبت می کند اما به این دلیل که زمان و مکان خود را ذیل تعاریف مدرن سامان داده است متأثر از نمودهای عینی آن در ابعاد مختلف زندگی و از جمله زیست شهری است که از پیامدهای آن سخت، پرریسک و بلکه ممتنع اجبار به حبس در خانه در شرایط پیش آمده است. به نظر می رسد اولین قدم، در راه اصلاح این مسئله درک درست مسئله از جمله مفهومِ زمان، مکان، مسکن، شهر و... در معنای مدرن است که به دلایل مختلف تاریخی به ما تحمیل شده است و بعد بازسازی این مفاهیم بر اساس بنیادهای معرفتی خودمان تا بتوانیم جهانی دیگر و هم سنخ با حقیقت تاریخی انسان ایرانی را دراندازیم. پی نوشت و منابع استفاده شده: 1. https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/jameson.htm 2. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 3. یاراحمدی، محمود امیر،1378، به سوی شهر سازی انسان گرا، شرکت پردازش و برنامه ریزی شهری 4. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 5. همان 6. از همین جهت ترجمه «پارک» به بوستان بدون توجه به تفاوت های تاریخی این واژگان شایسته نیست 7. فاضلی، نعمت الله، مدرنیته و مسکن(رویکردی مردم نگارانه به مفهوم خانه، سبک زندگی روستایی و تحولات امروزی آن)، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، شماره 1 محمد وحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

💢چهار انگاره در معنای علم دینی💢 صحفه 1 از 2 به نظر حقیر، لااقل چهار انگاره کلان نسبت به علم دینی به طور عام، و علوم انسانی به طور خاص وجود دارد که این چهار انگاره در موارد زیادی حتی توسط صاحبان اندیشه و بزرگان خلط می شود. 🔹 انگاره اول، انگاره ای است که علم دینی را علم کاشف از حقیقت می داند و اساساً مناط علم بودن و دینی بودن را واحد می داند. لذا علمی بودن، مساوق است (وحدت حیثیت دارد) با دینی بودن. 🔹انگاره دوم، این انگاره است که علم دینی، علمی است که میزان اخبار و مستندات شرعی در خصوص موضوع آن چه لحاظ تعداد اسناد و چه از لحاظ دلالت، به حدی باشد که بتوان بر اساس آن مدعی شد که علم جدیدی به غیر از علوم رقیب و مسبوق به آن، پدید می آید. در این تلقی، ما می توانیم ادعای فقه اسلامی کنیم، چرا که تعداد اخبار مستند و همچنین استحکام دلالتهای آیات و روایات فقهی به حدی است که می توان مدعی شد که علم فقه موجود در غیاب آنها، اساساً به این صورت و محتوا شکل نمی گرفت. باید دقت بسیار کرد که قائلین به این جریان وقتی درباره اقتصاد اسلامی یا جامعه شناسی دینی یا روان شناسی دینی هم صحبت می کنند، به پشت‌گرمی تراکم دلیلیت و دلالت آیات و روایات، به خصوص در بخش تجویزی و هنجاری چنین حرفی میزنند و معمولاً در خصوص بخش مشاهداتی ـ توصیفی علوم انسانی موجود یا اساساً تصوری ندارند و یا بزرگواری مانند شهید صدر به صراحت بخش توصیفی اقتصاد را (علم اقتصاد) را از دایره اتصاف به اسلامیت و عدم اسلامیت خارج می کند. (فعلا وارد دعوای صغروی این مسئله نمی خواهم بشوم که آیا شهید صدر علم اقتصاد را هم تقسیم به اسلامی و غیر اسلامی کرده یا نه که سرجای خودش باید بررسی دقیق شود.) این انگاره، به دینی بودن یک علم، نگاه گزاره ای دارد و پرطرفدار ترین تقریر از علم دینی در میان فقهای ماست. 🔹انگاره سوم: کسانی است که اتصاف یک علم به اسلامیت را نه از طریق اول و نه از طریق دوم، بلکه از طریق اسلامی بودن مبانی و بنیان‌های یک علم دنبال می کنند و معتقدند که اگر بنیان انسان شناسی علوم انسانی مادی است که هست، ما نمی توانیم علوم انسانی مدرن را اسلامی بدانیم. این نگاه، با تمام تقریرهای متعددی که می تواند داشته باشد، از ابتدا علم را به بخش توصیف و تجویز تقسیم نمی کند، بلکه این نکته را گوشزد می کند که مشاهده گر در مقام توصیف مشاهده خودش هم که هست، بر بستر امکانی ایستاده است که بنیانهای نظری و متافیزیکی او برایش فراهم کرده است. لذا در این نگاه هرچند ممکن است بین هست ها و بایدها، رابطه توالدی و منطقی نباشد، ولی هست ها و بایدها در یک و همچنین سطوح مختلف هست از بنیانهای نظری گرفته تا مشاهدات جزیی در هم حضور دارند و به هم متقوم هستند. (البته اینجا کسانی که تلقی به هم پیوسته تری از رابطه علم و جامعه دارند و علاوه بر تقوم حیطه های مختلف علم، علم و جامعه را نیز به هم متقوم می دانند، مانند دکتر داوری، قدری مسئله بغرنج تر می شود.) بر اساس این انگاره اگر نگاه کنیم، مسئله لزوم اسلامی سازی علوم از علوم انسانی فراتر می رود و به علوم پزشکی، زیستی و حتی طبیعی هم به راحتی کشیده می شود. لذا در این نگاه لازم نیست برای اینکه «طب اسلامی» داشته باشیم، حتما روایات فراوانی بیابیم، گاهی یک یا دو یا چند آیه و روایت که ناظر به بنیانهای تکوین یک موضوع پرداخته است، می تواند سرنوشت تفسیر و توضیح هزاران مشاهده تجربی را تغییر دهد. (ادامه دارد...) ⬇️

💢چهار انگاره در معنای علم دینی .... صفحه 2 از 2 ⬆️ 🔹انگاره چهارم، انگاره توجه به اسلامیت فرایند تکون یک شناخت در مواجهه با یک موضوع است. این انگاره که به نظر حقیر که تکامل یافته انگاره سوم است، تلاش می کند تا آنچه را که از ضرورت جریان مبنا در مفاهیم پایین دست تری مانند تبیین مشاهده در انگاره سوم گفته شده است، در قالب یک «الگوی مفهومی» و «هندسه و طبقه بندی علوم» توضیح دهد. قائلین به این انگاره، تلاش می کنند تا در یک ساخت‌واره مفهومی، نه تنها علوم عقلی، نقلی، تجربی را از هم تفکیک و تمیز دهند، بلکه «نسبت میان آنها» و «نحوه تأثیر و تأثر آنها» را توضیح دهند. این انگاره که امروزه بسیاری از صاحب نظران علم دینی بدان قائل هستند، دقیقاً نقطه مقابل «جدا انگاری و لزوم عدم تداخل حیطه های علوم عقلی، نقلی و تجربی» است که مرحوم علامه طباطبایی در مقدمه المیزان و هم چنین در ذیل آیه 13 و 14 سوره مائده و آیت الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بیان می کند. این انگاره بر آن نیست، که علوم عقلی، نقلی و تجربی با یکدیگر مرز ندارند و باید هر یک در همه جا دخالت مستقیم داشته باشد، بلکه معتقد است که هر یک از علوم مختلف، حیطه و محدوده مشخصی دارند ولی این حیطه ها از هم انفصال و گسستگی مطلق ندارند و بر فیلسوف است که بر اساس طرحی که از هستی و معرفت دارد، محدوده هریک از این حیطه ها و نحوه داد و ستد آنها را مشخص کند. امروزه اساتیدی مانند پارسانیا، میرباقری، خسروپناه، واسطی، هادوی و ...به دنبال دست یابی به این الگوی مفهومی که مبنای طبقه بندی جدیدی در علوم است، می باشند.... بر اساس این انگاره نیز ما حتماً «طب اسلامی» خواهیم داشت، ولی نه به معنای اینکه هر آنچه که مطمئن شویم علم طب امروز به واقع رسیده را اسلامی بنامیم (انگاره اول) و نه به معنای اینکه قائل شویم که آنقدر آیه و روایت طبی داریم که یک علم طب جدید تأسیس کنیم (انگاره دوم)، بلکه به معنای ایجاد یک نظام جامع تحقیقات نظری، کتابخانه ای، تاریخی، میدانی و اجرایی که می تواند بستر جریان مفاهیم بنیادین و ارزشی دین، تا لایه مشاهداتی و تجویزی خُرد باشد.... 🔸پی‌نوشت: باید توجه داشت که انگاره دوم خودش عرض عریضی دارد. مرحوم شهید صدر از این لحاظ که در خود بخش مذهب که آن را متصف به اسلامیت می داند، از گزاره ها فراتر می رود و از روبنا به سمت زیربنا و پرسش های بنیادین سیر می کند و هم از لحاظ اینکه از طریق نقش مفاهیم، تلاش می کند که توصیفات این عناوین مندرج در قرآن و روایات را نیز از خود کتاب و سنت استخراج کند، به انگاره سوم نزدیک است. ولی ایشان در پذیرش انفصال روش کشف مکتب از روش علم که اولی تجویزی است و دومی توصیفی، در همان انگاره دوم جای می گیرد. درباره اتصاف علم به اسلامیت، ایشان به معنای اینکه «علم اقتصاد» در جامعه دینی از «واقعیت دینی» صحبت می کند و به تعبیر دیگر، موضوعش اسلامی است، این اتصاف را درست می داند، ولی آنچه که بنده تاکنون از مباحث ایشان برایم حاصل آمده، این است که ایشان فرقی بین «روش توصیف علم اقتصاد» در جامعه دینی و غیردینی قائل نیست. البته فیش‌هایی در تأیید و نقض این مطلب هست که ان شاء الله با کمک دوستان خوبم به زودی همه را گرد می‌آوریم و جمع بندی می‌کنیم ... در هر صورت اگر ارتباط و به هم پیوستگی این بخش مذهب و علم را در مباحث مرحوم شهید صدر اثبات کردیم، ایشان در انگاره سوم و حتی انگاره چهارم جای می گیرند... https://eitaa.com/joinchat/3967942701C3d57d3b16b

✅ #هایدگر متأثر از دستگاه فلسفی #مارکس ! آیا هایدگر عارف بود؟ (بخش اول ) گفت‌وگو با « #منوچهر_آشتیانی » 🔹شما در آلمان فلسفه خوانده‌اید و به‌جز آنکه استادان شما چون گادامر و لویت از شاگردان هایدگر بوده‌اند، خودتان نیز در دوره‌ای در کلاس‌های هایدگر حضور داشتید. بنابراین مواجهه شما با فلسفه هایدگر تقریبا بی‌واسطه بوده است. براین‌اساس بفرمایید که پژوهش‌ها و خوانش‌های ایرانیان از فلسفه هایدگر را چگونه می‌بینید؟ ▪️«پیش از هر چیز باید اشاره کنم که من هایدگری نیستم و موافقتی با دستگاه فلسفی هایدگر ندارم. دیدگاه من مارکسیستی است و همان‌طور که می‌دانید #مارکسیسم در مقابل #فلسفه هایدگر قرار می‌گیرد و اصولا نه مارکسیست‌ها روی خوشی به هایدگر نشان دادند و نه هایدگر توجهی به آن‌ها داشت. با این اوصاف اما اگر کمی دقیق‌ شده و ریزتر به بحث درباره هایدگر بپردازیم، متوجه خواهیم شد که هایدگر به مارکس علاقه دارد و البته چند موضوع بنیادین فلسفه خود را نیز از مارکس اخذ کرده است. به‌عبارتی در فلسفه هایدگر گرایش شدید به مارکس را شاهد هستیم که این گرایش در نظام ناسیونال سوسیالیسم هیتلری نابود شد. به‌نظر من تاثیر هایدگر از دستگاه فلسفی مارکس مورد غفلت ایرانی‌ها بوده و مفسران ایرانی هایدگر هیچ گاه به این موضوع نپرداختند.» 🔹در کدام مبحث هایدگر متاثر از مارکس است؟ ▪️«مارکس در دستگاه فلسفی‌اش مبحث مهمی باعنوان «فراموشی وجود» دارد. او می‌گوید که انسان‌ها و جامعه بشری ــ منظور فلاسفه و اندیشمندان هستند ــ از یونان باستان تا به امروز مفهوم «وجود» را به طور کل فراموش کرده‌اند و حتی ارسطو نیز زمانی که در تالیفات خود درباره وجود صحبت می‌کند، منظورش در اصل «موجودات» هستند. مارکس از این فراموشی در سرفصل «بیگانگی انسان از وجود» بحث می‌کند. همان‌گونه که می‌دانید هایدگر نیز بارها از فراموشی وجود صحبت کرده است. مارکس اعتقاد داشت که هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است، اما هایدگر می‌گوید اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آن‌ها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند. در مقابل هایدگر اعتقاد دارد که #انسان در کار فکری خودش را فراهشته کرده و به بیرون می‌ریزد و یا به‌عبارتی خود را در این حالت Objective می‌کند.» 🔹این مبحث ارتباطی با الهیات مسیحی هم پیدا می‌کند؟ ▪️«بله این همان تئوری قدیمی الهیات مسیحی است که برمبنای آن خداوند وجود خود را در مسیح متجلی می‌کند. به باور مسیحیان وجود خداوند در تجسد مسیح حلول پیدا کرده است. استادم کارل لویت اعتقاد داشت که مسیحیت الهیاتی توسط مارکس، سکولار و برون‌هشته شد. همان‌طور که اشاره کردم در اگزیستانسیالیسم هایدگری این نظریه مطرح شده که انسان خود را در اندیشیدن برون‌هشته می‌کند، این برون‌هشتگی اگزیستانس و هستی اوست، اما این هستی اکنون فراموش شده است. مارکس نیز در «دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844» می‌نویسد که کارگر از نیروی کار خودش بیگانه می‌شود؛ این نیروی کار که بخشی از وجود او بود، با ظهور جامعه سرمایه‌داری بدل به کالایی برای فروش شد تا کارگر بتواند با فروش این نیروی کار زندگی خود را بگذراند و این همان مبحث بیگانگی است.» 🔹در خوانش‌های ایرانی و همچنین پژوهش‌ها و مکتوباتی که منتشر شده اشاره‌ای به تاثیر هایدگر از مارکس نشده است. ▪️«بله، در ابتدای گفت‌وگو به این نقص در پژوهش‌ها اشاره کردم. ایرانی‌ها این تاثیرپذیری را یا درک نکرده‌اند و یا اگر درک کرده‌اند هیچ علاقه‌ای به بازگویی‌اش برای همه گان ندارند. هایدگر در درس گفتارهای خود در فرایبورگ که به‌عبارتی کلید فهم تفکر هایدگر هم در آن است، به بحث درباره وجود پرداخت و من در این درس گفتارها حاضر بودم و آنچه برای شما بازگو کردم فهم بی‌واسطه من از هایدگر بود. هایدگر در کلاس‌های درس خود واقعا بی‌نظیر بود. او با هستی می‌اندیشید و در هنگام تدریس هستی خود را بیرون می‌ریخت. من در ایران مطلقا ندیدم که استاد و متفکری هستی‌اش در اندیشیدن و تدریس اش بیاید و در فضا پخش شود. براساس منابع تاریخی و ادبیات کلاسیک، چنین متفکرانی در پیشینه فرهنگی ایران زیست کرده‌اند. شیخ اشراق، مولوی، حلاج و عین القضات همدانی کسانی بودند که فکرکردن هستی‌شان بود و این هستی در وجودشان تجلی پیدا می‌کرد. اندیشیدن واقعی فلسفی یعنی مردن. هگل می‌گوید که فلسفیدن یعنی در بین مرگ و زندگی حرکت کردن و این جدیت را من در استادان ایرانی ندیده‌ام.» 🔹براساس نکاتی که بیان کردید به‌نحوی می‌توان گفت که تفکرات هایدگر، عرفانی است! ▪️«بله، رساله دکتری من یک کار تطبیقی بود بین آرای مولوی و مایستر اکهارت که با راهنمایی کارل لویت از آن دفاع کردم. در این رساله به‌گونه‌ای ثابت

کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سال‌ها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمی‌پذیرد. اثبات #عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگری‌های ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آن‌ها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقل‌گرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود. البته در این که هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.» 📘 مصاحبه ایرنا با منوچهر آشتیانی @philosophyofsocialscience

📝حکمت متعالیه و گذار به هستی شناسی اجتماعی یک نظر مشهور و متعارف از نسبت فلسفه با دانش های جزئی وجود دارد که در آن، موضوع فلسفه وجود مطلقی است که مقید و مخصص به حدود موضوعات علوم دیگر از جمله ریاضی و طبیعی نشده است. از این منظر فلسفه یا همان هستی شناسی به عنوان علم اعلی، اثبات وجود موضوعات این علوم را انجام می دهد و علی القاعده فلسفه در نقطه ای نشسته است که صرفاً از بالا، مبانی کلی یک نظام دانشی را تأمین می کند.فلذا در حوزه علوم اجتماعی هم هستی شناسی به عنوان جزئی از مباحث مطرح فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می گردد. در مقابل صدرالمتألهین، با طرح دستگاهی فلسفی مبتنی بر اصالت وجود با تمام لوازم آن، بسیاری از فهم های متعارف دستگاه فلسفه اسلامی را متحول و متبدل نمود که از آن جمله می توان به طرح امکان های جدیدی از تکوین و شکل گیری علوم ذیل دستگاه حکمت متعالیه اشاره کرد. او در جلد پنجم اسفار ابتدا اشاره ای به همین برداشت مشهور دارد و چنین می گوید: « اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعی...»(اسفار، ج5، 26-27) به طور خلاصه، اثبات موضوعات علوم و بیان نحوه وجودشان؛ وظیفه علم کلی و فلسفه اولی است و علوم جزئی به عوارض ذاتیه این موضوعات می پردازند اما او در ادمه مطلب را به شکلی دیگر توضیح می دهد و نسبت جدیدی از رابطه موضوعات دانش های جزئی و فلسفه را شرح می دهد. اما صدرا در ادامه، مبتنی بر نظام حکمت متعالیه؛ نسبت جدیدی را میان وجود شناسی-فلسفه اولی- با مسائل علوم جزئی طرح می کند و مطلب را چنین ادامه می دهد: «...و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدّت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي‏ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هُوىِ السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ. »(همان) مطابق بیان صدرا در اینجا عقول متوسط، به فلسفه متعارف دست پیدا می کنند. یعنی می توانند قواعد کلی وجود را به دست آورند ولی نمی توانند با نگاه وجود شناسی به جزئیات دست پیدا کنند. اما نگاه وجود شناختی به موضوعات علوم، امکان تکوین نظامی جدید از دانش را رقم می زند زیرا زمانی که از وجود یا عدم چیزی سخن به میان می آید- حتی اگر آن پدیده در زیر مجموعه های دانش های جزئی باشد- در همان حال نیز فلسفه با تحلیلی وجود شناختی پیرامون آن تولید معرفت و دانش می نماید. بنابراین می توان مدعی شد، با رویکرد وجود شناختی می توان تمام مسائل علوم را در فلسفه حل و فصل کرد. زیرا بعد از اینکه فلسفه اصل وجود ماهیت را از دل وجود بیرون می کشد، مدعی است که احوال و خصوصیات این ماهیت را نیز می توان از دل همین وجود بیرون کشید. به طور مثال پس از اثبات وجود کم توسط فلسفه، تمام عوارض ذاتی کم را فلسفه می تواند از دل وجود بیرون کشید. به بیانی دیگر، فراروی ای که در یک گزاره علمی از موضوع «الف» به محمول «ب» رخ می دهد را می توان با رویکردی وجودی توضیح داد. بر این اساس می توان از نحوه جدیدی از علم اجتماعی سخن گفت که در آن به واسطه تعمیق و تأمل وجودشناسانه بر حقیقت حیات اجتماعی انسان، حاصل می شود و در آن مستقیماً و ذیل فلسفه اولی، امر اجتماعی در اثر تناوردگی مفاهیم فلسفی مرتبط با حیات اجتماعی انسان؛ توضیح و تحلیلی پیدا می کند.از ثمرات این مسئله می توان؛ به غفلت زدایی و نوعی بازگشت به وجود در علم اجتماعی، نام برد و از این طریق، مسیر جدیدتری را برای گفتگو و مواجهه فعال با برخی از سنت های فکری دیگر پیدا نمود. ✍️محمدوحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

هویت ایده پیشرفت و ماهیت نظریه اجتماعی وبر در مقاله بی‌طرفی اخلاقی تصریح دارد که مفهوم پیشرفت را از صورت‌بندی مفهومی کتاب «شوپنهاور و نیچه» نوشته زیمل استفاده نموده است، لذا در اینجا به قسمت‌هایی از این کتاب که مدنظر وبر نیز می‌باشد، اشاره خواهیم نمود. زیمل اظهار می‌دارد که انسان موجود با‌واسطه[Indirekt = indirect] است؛ و هرچه رشد فرهنگی‌اش بیشتر می‌شود، باواسطه‌تر می‌شود. در سه‌گانه ساده میل – وسیله – هدف[Wunsch – mittel – zweck = Desier – means – end]، خواست حیوان‌ها و انسان‌هایی با رشد فرهنگی کمتر، با خطی مستقیم به هدف می‌رسند؛ یعنی وسایل کمتری وجود دارد؛ لکن با افزایش تنوع و پیچیدگیِ زندگی عالی‌تر، مجموعه وسایل خود به کثرتی تبدیل می‌شود که مهم‌ترین وسایل از وسایل دیگر تکوین یافته‌اند. لذا در چنین فرهنگ‌هایی، فعالیت‌های انسانی خصلت زنجیره‌ای وسیعی به خود گرفته است که به سادگی نمی‌توان آن‌ها را در یک نگاه درک کرد. از سویی اهداف نهایی که به گام‌های میانی معنا می‌دهند، در این وضعیت مدرن به کلی غایب‌اند. در این صورت، مسأله ساختن وحدتی حقیقتاً کامل پدیدار می‌شود، وحدتی که روح در آن از سردرگمی رهایی می‌یابد. این وضعیت بغرنج و پیچیده در آغاز عصر مسیحی در فرهنگ یونانی – رومی درک شد. مسیحیت، رضایت خاطر را به درون این موقعیت آورد؛ و به زندگی معنای مطلق بخشید. در این شرایط، مسیحیت رستگاری روح و ملکوت خداوند را هدیه‌ای با ارزش مطلق برای توده‌ها تصویر کرد، هدفی قاطع فراسوی بی‌معنایی زندگی منفرد و از هم‌گسیخته؛ اما در قرن‌های اخیر، مسیحیت جذابیت خویش را از دست داد، با این وجود، نیاز به هدف غایی در زندگی از میان نرفت. مسیحیت نیاز به تعیین‌کننده‌ای برای تحرک زندگی را به ارث گذاشت(گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران، علم، 1390، ص133 – 134). فلسفه شوپنهاور بیان مطلق فلسفی برای این وضعیت درونی انسان مدرن است، مرکز آموزه او در اراده است. اراده، جوهر زندگی سوبژکتیو انسان مدرن است. شوپنهاور به نفی هدف نهایی فتوا داد. نیچه در امر تکامل نوع بشر، امکان بلی گفتن به زندگی را مطرح می‌کند. نیچه مفهوم کاملا تازه‌ای را درباره زندگی از ایده تکامل می‌گیرد، زندگی فی‌نفسه، در ژرفا و کُنه‌اش، عبارت است از ارتقا یافتن، بیشینه کردن و تراکم رو به رشد قدرت محاصره‌کننده کیهان در سوژه است. زندگی، بر اثر این اشتیاق فطری و تصدیق ذاتی ارتقا یافتن، غنی شدن، کمال‌یابی ارزشی، می‌تواند غایت زندگی شود. مسأله هدف غایی ورای فرآیند طبیعیِ خودِ زندگی بی‌مورد است. لذا واقعه‌ای به معنای متافیزیکی یا تاریخی – روان‌شناختی، تکامل یا پیشرفت نامیده شود یا نه، بستگی به هدفی غایی که از بیرون وضع شده باشد، ندارد، هدفی که به تنهایی معیار مشخصی از معنا را برای وسایل یا گذارها فراهم کند. تلاش نیچه آن است که هدفِ معنا‌دهنده زندگی را از موضع واهی‌اش در بیرون از زندگی خارج کند و آن هدف را به درون خود زندگی بازگرداند. زندگی، تحول و سیلان مداوم است، هر ساختی از زندگی هنجار عالی‌تر و معنادهنده‌اش را در مرحله بعدی‌اش، که به‌واسطه نیروی خوابیده و به زنجیرکشیده شده‌اش بیدار می‌شود، می‌یابد(زیمل، همان، 136 – 138). وبر، معنای پیشرفت را به تأسی از تحلیل زیمل ارائه می‌کند و اظهار می‌دارد که پیشرفت به معنای پیشرفت در تمایزیافتگی است، بدین معنا که افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنی انسان دانسته شود(ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی، 56). خرد نیز در معنای جدیدی به کار برده می‌شود، شوپنهاور خرد را از خاکی که در آن ریشه کرده بود، به زور جدا کرد و آن را به اجبار به یک پیامد یا ابزار اراده و خواست تبدیل کرد. وی این حکم جزمی را از بین برد که خرد و عقلانیت ذات اصلی و ریشه‌دار انسان است که در زیر بازتاب‌های دیگر زندگی نهفته است. خرد و عقلانیت سازنده واقعیت نیست، بلکه فرم و صورتی است که به معنایی صرفاً اشتقاقی به وسیله زندگی واقعی، فرآیند خودآفرینی انسان پذیرفته یا رد می‌شود. لذا خردگرایی که کانت آن را از تخت به زیر کشید و تجربه را به‌مثابه تنها حامل امکان شناختن واقعیت به جای آن گذاشت، به دست شوپنهاور تسلط خود را بر دیدگاهی کلی از انسان از دست داد(زیمل، همان، 175 – 177). مفهوم پیشرفت با معنای خرد در قرن هجدهم و نوزدهم گره خورده است، با تغییر مفهوم خرد در شوپنهاور و نیچه؛ و تبدیل شدن آن به صورت و فرم؛ و نه عامل کنترل، این مفهوم نیز تحول می‌یابد. در انتهای قرن نوزدهم، نیچه اندیشمندی است که پیشینه تفکر متافیزیکی را به چالش کشید، وی کانت و هگل را یزدان‌شناسان مکاری قلمداد نمود و در اثر نهایی خود با عنوان تبارشناسی اخلاق، به نقد من استعلایی کانت و من مطلق هگل پرداخت.

در ادامه باید اضافه کرد، وبر در مقایسه با ریکرت، بیشتر متأثر از نیچه است. نیچه، برخلاف شوپنهاور، اراده را ابزار فرآیند زندگی می‌نگرد، لذا انسان اراده می‌کند، چونکه زندگی می‌کند. در حالی که در نظر شوپنهاور، انسان زندگی می‌کند، چونکه اراده می‌کند(زیمل، شوپنهاور و نیچه، ص248 – 249). @philosophyofsocialscience

به تازگی سازمان آموزشی، علمی و فرهنگی ملل متحد، تعریف جدیدی از باسوادی ارائه داده است شاید برای تان جالب باشد که بدانید مفهوم سواد در قرن گذشته، تغییرات بسیاری کرده است و این چهارمین تعریف سواد است که توسط یونسکو به صورت رسمی اعلام می شود به طور خلاصه و طبق این تعریف، باسواد کسی است که بتواند از خوانده ها و دانسته های خود تغییری در زندگی خود ایجاد کند ب‏ا تعریف جدیدی که یونسکو ارایه داده باسوادی توانایی «تغییر» (Change) است و باسواد کسی است که بتواند با آموخته‌هایش، تغییری در زندگی خود ایجاد کند ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ در ادامه و بعد از مروری کوتاه بر تعاریف سواد از ابتدا تا امروز، نکاتی درباره ایجاد تغییر در زندگی بر اساس دانسته ها و راهکارهای دست یابی به این مهم، مطرح خواهیم کرد اولین تعریف توانایی خواندن و نوشتن، اولین تعریفی که از سواد در اوایل قرن بیستم ارائه شد، صرفا به توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری معطوف بود، طبق این تعریف، فردی با سواد محسوب می شد که توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری خود را داشته باشد دومین تعریف اضافه شدن یاد گرفتن رایانه و یک زبان خارجی در اواخر قرن بیستم، سازمان ملل تعریف دومی از سواد را ارائه کرد در این تعریف جدید، علاوه بر توانایی خواندن و نوشتن زبان مادری، توانایی استفاده از رایانه و یاد داشتن یک زبان خارجی هم اضافه شد بدین ترتیب به افرادی که توان خواندن و نوشتن، استفاده از رایانه و صحبت و درک مطلب به یک زبان خارجی را داشتند، باسواد گفته شد قاعدتا طبق این تعریف بسیاری از دانشجویان و دانش آموختگان دانشگاهی کشور ما بیسواد محسوب می شوند چون دانش زبان خارجی بیشتر افراد کم است سومین تعریف اضافه شدن ۱۲ نوع سواد: سازمان ملل در دهه دوم قرن ۲۱، باز هم در مفهوم سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف سوم کلا ماهیت سواد تغییر یافت، مهارت هایی اعلام شد که داشتن این توانایی ها و مهارت ها مصداق باسواد بودن قرار گرفت بدین ترتیب شخصی که در یک رشته دانشگاهی موفق به دریافت مدرک دکترا می شود، حدود ۵ درصد با سواد است این مهارت ها عبارت اند از : ۱- سواد عاطفی: توانایی برقراری روابط عاطفی با خانواده و دوستان ۲- سواد ارتباطی: توانایی برقراری ارتباط مناسب با دیگران و دانستن آداب اجتماعی ۳- سواد مالی: توانایی مدیریت مالی خانواده، دانستن روش های پس انداز و توازن دخل و خرج ۴- سواد رسانه ای: این که فرد بداند کدام رسانه معتبر و کدام نامعتبر است ۵- سواد تربیتی: توانایی تربیت فرزندان به نحو شایسته ۶- سواد رایانه ای: دانستن مهارت های راهبری رایانه ۷- سواد سلامتی: دانستن اطلاعات مهم درباره تغذیه سالم و کنترل بیماری ها ۸- سواد نژادی و قومی: شناخت نژادها و قومیت ها بر اساس احترام و تبعیض نگذاشتن ۹- سواد بوم شناختی: دانستن راه های حفاظت از محیط زیست ۱۱- سواد تحلیلی: توانایی شناخت، ارزیابی و تحلیل نظریه های مختلف و ایجاد استدلال های منطقی بدون تعصب و پیش فرض ۱۱- سواد انرژی: توانایی مدیریت مصرف انرژی ۱۲- سواد علمی: علاوه بر سواد دانشگاهی، توانایی بحث یا حل و فصل مسائل با راهکارهای علمی و عقلانی مناسب از آن جا که با سواد بودن به یادگیری این مهارت ها وابسته شد، قاعدتا سیستم آموزشی کشورها هم باید متناسب با این مهارت ها تغییر رویه می داد که متاسفانه فعلا سیستم آموزشی کشور ما، هنوز هیچ تغییری در زمینه آموزش مهارت های فوق نکرده است جدید ترین تعریف علم با عمل معنا می شود با این حال و به تازگی «یونسکو» یک بار دیگر در تعریف سواد تغییر ایجاد کرد در این تعریف جدید، توانایی ایجاد تغییر، ملاک با سوادی قرار گرفته است یعنی شخصی با سواد تلقی می شود که بتواند با استفاده از خوانده ها و آموخته های خود، تغییری در زندگی خود ایجاد کند در واقع این تعریف مکمل تعریف قبلی است زیرا صرفا دانستن یک موضوع به معنای عمل به آن نیست در صورتی که مهارت ها و دانش آموخته شده باعث ایجاد تغییر معنادار در زندگی شود، آن گاه می توان گفت این فرد انسانی با سواد است چرا سوادمان باعث تغییر در زندگی مان نمی شود؟ جالب است بدانید که یادگیری در متون روان شناسی، به صورت ایجاد تغییر پایدار در رفتار تعریف می شود پس ایجاد تغییر در رفتار، مهم ترین مولفه با سواد بودن است

این نوشته به خاطر تعریف جدید یونسکو و نسبت وثیق آن با تعریف جدید از سواد، در اینجا منتشر شده است. این معنا از سواد با ایده پیشرفت در معنایی که در نیچه به واسطه توضیحات زیمل ارائه شد، تناسب معنایی و مفهومی دارد. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه اول، دورکیم دانشگاه باقرالعلوم @philosophyofsocialscience @Msoltani38

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه سوم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

مقاله فضای اسطوره ای، فضای زیبایی شناختی و فضای تئوریک عنوان سخنرانی کاسیرر در "چهارمین کنگره برای زیبایی شناسی و علم عمومی هنر" است. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

امکان کرتیکال بودن در فلسفه اسلامی. گفت و گوی مرحوم دکتر محمدعلی مرادی و دکتر محمدتقی چاوشی @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

انقلاب کوپرنیکوسی [کوپرنیکی] کانت و لوازم آن در فلسفه از جمله مفاهیم بسیار مهم که می‌توان در دستگاه فلسفی وی به آن اشاره کرد که رسیدن به مابعدالطبیعه درون‌ماندگار [Immanente] نیز از مسیر این مفهوم معنا می‌یابد، مفهوم انقلاب کوپرنیکوسی کانت است. کانت برای تشریح این مفهوم از مثالی استفاده می‌کند، این مثال از گالیله راجع به آزمایش‌هایی که وی آن جام می‌داد، می‌باشد. آن چه که در این آزمایش‌ها برای وی حاصل شده است، چیزی است که خرد مطابق با طرح خود خلق می‌کند؛ گالیله دریافت که خرد باید با اصول داوری‌های خود و مطابق با قانون‌های ثابت پیش رود و طبیعت را ملزم سازد که به این پرسش‌ها پاسخ گوید؛ نه این که فقط به وسیله‌ی طبیعت به این سو و آن سو کشیده شود، زیرا در غیر این صورت، مشاهده‌های تصادفی که مطابق با هیچ نقشه‌ی از پیش طرح‌شده‌ای آن جام نگرفته باشد، به هیچ روی در یک قانون ضروری به یکدیگر نمی‌پیوندند(کانت، نقد خرد محض، BXIII - BXIV). وی در ادامه اضافه می‌کند، خرد در یک دست باید اصل‌های خود را، که فقط پدیدارهایی (Erscheinung) که با آن‌ها تطابق داشته باشند و می‌توانند اعتبار قانون بیابند، داشته باشد؛ و در دست دیگر، آزمایش‌هایی را که خرد بر پایه‌ی همان اصل‌ها براندیشیده است، سپس به سوی فهم طبیعت رهسپار شود. در نتیجه انسان؛ نه در مقام یک شاگرد دبستان که می‌گذارد هر آن چه آموزگار می‌خواهد به او بیاموزاند، بلکه در مقابل، هم‌چون قاضی رسمی که شاهدها را ملزم می‌سازد که به پرسش‌هایی پاسخ گویند که او خود در برابر ایشان می‌دهد(همان، B XIV). لذا خرد آن چه را که از پیش اندیشیده است، می‌تواند در طبیعت نیز بیابد. از این رو، فاعل‌شناسا به دنبال استنطاق از امور است، به‌سان قاضی در دادگاه که سوال‌هایی را طرح می‌کند و به دنبال استنطاق آن‌ها از شاهدها می‌باشد. این انقلاب کانتی در مقابل حکمت قرار دارد و معنای آن چنین است که انسان، قانون‌گذار طبیعت است، در اینجا شاهد واژگونی مفهوم قدیمی حکمت هستیم و انگاره نقادانه کانتی در مقابل این مفهوم قدیمی قرار می‌گیرد. لذا به جای نظریه هماهنگی میان ذهن و عین، اصل تبعیت ضروری عین از ذهن قرار می‌گیرد(ژیل دلوز، فلسفه نقادی کانت، 41). نکته‌ی دیگر این که با شکل‌گیری این چرخش و تلاش برای ترسیم مابعدالطبیعه درون‌ماندگار، مفاهیم ذات یا بود و نمود، جای خود را به مفاهیم نومن و فنومن می‌دهد. فنومن چیزی است که پدیدار می‌شود، از آن جهت که پدیدار می‌گردد، لذا می‌توان گفت که بر کسی پدیدار می‌شود، هیچ پدیداری به ذاتی در پَسِ خود ارجاع ندارد، بلکه به شرط‌هایی که خودِ پدیدار شدن‌اش را مشروط می‌سازد، ارجاع دارد. شروطِ پدیدارها همان صورت‌هایی است که پدیدارها در ذیل آن‌ها پدیدار می‌شوند؛ مانند صورت‌های مکان، زمان و مقولات(ژیل دلوز، انسان و زمان‌آگاهی مدرن درسگفتارهای ژیل دلوز درباره کانت). لذا نقد خرد محض، شرایط این پدیدارها را بیان می‌کند، شرایط ایجابی و سلبی آن. مقصود از اصطلاح استعلایی نیز همین بحث از شرایط ایجابی و سلبی است،‌ این شرایط در دستگاه هگلی ثابت نیستند، بلکه صیرورت بر آن حاکم است، هر چند که در دستگاه فلسفی کانت، ثابت فرض شده است. لذا ایده‌های کانت، امر ثابت‌اند و ایده‌های هگل، واجد صیرورت‌اند. کانت متناسب با چنین انقلاب کوپرنیکوسی، دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌سازد. کانت دو نوع شناخت خرد را از هم متمایز می‌کند، شناخت نظری خرد و شناخت عملی خرد. وی در توضیح این دو اصطلاح معتقد است که شناخت خرد به دو شیوه به متعلق خود مربوط می‌شود؛ یا صرفاً متعلق را متعین (Determination: Bestimmung) می‌کند؛ یا آن را به فعلیت می‌رساند. شناخت تألیفی پیشینی کانت، از جنس علم حضوری و نیز تقدم علم حضوری بر علم حصولی نیست، بلکه این مسأله را باید در سپهر انقلاب کوپرنیکوسی کانت ملاحظه نمود. همان‌طور که در کوپرنیک شاهدیم که محوریت از زمین به خورشید انتقال می‌یابد، لذا در چرخش کانتی نیز محوریت از نفس‌الامر امور به انسان به مثابه سوژه منتقل می‌شود؛ و سوژه همانند خورشید با نور خود که در فاهمه است، امور را متشخص و متعین می‌سازد، این خودانگیختگی سوژه در فاهمه است که بنیاد امور و نفس‌الامر است. از این رو، آگاهی سوژه، مساوق وجود است؛ و این امر غیر از انسان در حکمت متعالیه است که در فقر وجودی به سر برده و عین‌الربط وجود حقیقی است. آگاهی نیز از آنِ بسیط‏الحقیقه‌ای است که عین و علم را محقق می‌سازد. حکمت متعالیه، علم را مساوق وجود می‌داند، مقصود از آن، علم و وجود انسانی نیست، بلکه منظور علم و وجود حقیقی است؛ و نه وجود مجازی. مقصود کانت نیز از اصطلاح استعلایی، عبارت است از امکانات ذاتی موجودی که نحوه‌ی وجودش، متناهی است؛ و سوژه استعلایی همان نحوه‌ی وجود متناهی است. کانت از ماهیت سوژه صحبت نمی‌کند، بلکه سوژه را از حیث نحوه‌ی وجودش در کانون توجه 👇👇

ادامه: قرار می دهد. نحوه‌ی وجود سوژه، همان امکانات ناب و محض آن؛ و به تعبیر دیگر، همان شرایط استعلایی است که شناخت یقینی تحت آن شرایط امکان‌پذیر است. نحوه‌ی وجود متناهی یا سوژه استعلایی نیز مقتضی دریافت اشیاء در زمان و مکان است. دانسته شد که بنیاد مکان نیز زمان است؛ و زمان کانتی نیز مفهوم فطری نیست و مجعول انسان است، به دلیل وضعیت تناهی که از آن برخوردار است. این توضیحات، از لوازم چرخش کانتی است که همه‌ی امور بر بنیاد من به مثابه موجود متناهی استوار است. @philosophyofsocialscience @Msoltani38

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه چهارم، بررسی امکان در حکمت متعالیه براساس دوگانه دین متصل و دین منفصل دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

📝از جنون الهی یا سرگشتگی انسان مدرن مسئله جنون و دیوانگی و لوازم آن مانند حیرت در تاریخ فرهنگ و اندیشه بشری ریشه ای کهن دارد و ز فیلسوفان بزرگ یونان تا حکمای اسلامی و اندیشمندان پست مدرن به آن پرداخته اند. اما در این میان آنچه حائز اهمیت است، تفاوت بنیادین میان دیوانگی در ادبیات متفکرین پیش و پس از عصر مدرن و پست مدرن است. مخصوصا در ادبیات عرفان اسلامی این مفاهیم بارمعنایی خاصی دارند و بر بنیاد خاصی تعریف می شوند که اجازه مقایسه با مفاهیم مشابه پست مدرن را نمی دهد و متاسفانه هنوز شاهد هستیم در فضاهای مختلف و حتی نخبگانی این مقایسه کاملا غلط در حال رخ دادن است. آخرین نمونه آن در برنامه عصر جدید مشاهده کردیم- در این برنامه سید بشیر حسینی به عنوان نماینده طیف تحصیل کرده و نخبه، تمایل به دیوانگی و رهایی از تمام قیود در میان نسل جدید را با مفهوم دیوانه و مجنون در ادبیات حکمی و عرفانی توضیح می دهد- بدون توجه به این مسئله که نسل جدید در اثر متاثر شدن از وسایل ارتباطات جمعی و فرهنگ زندگی در شهر با تعریف مدرن، به سمت نحوی از دیوانگی و حیرت گرایش دارد که مبتنی بر تاریخ و سنت «ما» مسیری نادرست و مذموم است. به همین دلیل بر آن شدم در یادداشتی مختصر توصیفی از حقیقت شیدایی، حیرت و جنون در ادبیات عرفانی را بازخوانی کنم. در جهان پست مدرن، این حیرت و دیوانگی برابر با اباحه گری انسان خودبنیادی است که از تصلب مدرنیته رانده شده و آداب جهان مدرن را مانع ارضای حداکثری حوائج خود می داند. این انسان خود بنیاد مبتنی بر تعالیم جهان مدرن دچار حیرتی شکاکانه گشته است لازمه آن اباحیت و جایز دانستن همه افعال و رفتارها برای بشر صرفاً مادی و خاکی است. این نوع حیرت که در اثر جهل نسبت به علم و مظاهر الهی پدید می آید در نزد اهل معرف حیرتی مذموم و ناپسند است.(1) در مقابل در سنت های ماقبل مدرن، مسئله به گونه دیگری است. افلاطون در رساله فایدروس که مشتمل بر مطالبی پیرامون مفهوم عشق است، به طور مفصل در باب جنون سخن گفته است و درباره ارتباط جنون با تمنای روح انسان برای بازگشت به عالم قدس و مشاهده زیبایی مطلق در آن عالم و نیز ارتباط جنون با الهام شاعرانه صحبت کرده است.(2) بنابراین در اندیشه افلاطون این حالت جنون حاصل غرق شدن در تکثرات نیست بلکه محصولِ ارتباط با امر مطلق است. ابن عربی نیز به عنوان یکی از بزرگ ترین عرفای اسلامی، با تقسیم بندی اهل معرف از لحاظ واردات قلبی، جایگاه دیوانگان حق تعالی را در یک طبقه بندی دقیق نشان می دهد. و وضع این افراد را ناشی از فُجآت یا تجلیات ناگهانی واردات قلبی بر آنها می داند و حال این افراد را با صعق موسی(علی نبینا و علیه السلام) بعد از جلی حضرت حق بر کوه طور شبیه می داند.(3) اما آنچه مهم است این است که از نظر ابن عربی، این وضعیت سبب می شود که عقل آنها از عالم ناسوت به مرتبه عالم لاهوت منتقل شود.(4) نام گذاری ای هم که در عرفان اسلامی برای این افراد می شود از همین باب قابل توجه است. عناوینی مانند عقلاء المجانین، مجانین الحق، مغلوبان و مجذوبان دلالت بر همین امر دارد.(5) حیرت نیز که لازمه این جنون است، پس از گذر از نشئه ی کثرت و مواجهه با حقیقت مطلق حاصل می شود و اثر و پیام مستقیم آن کرنش و عبودیت در برابر خداوند سبحان است. لذا عارف الهی در این مقام به دلیل پای گذاشتن در نشئه وحدت از فراگیری نوری که آسمان ها و زمین را فراگرفته است، شگفت زده و متحیر می شود. او مستغرق در یقین است و به خورشیدی که بر آن می تابد و به آنچه در پرتوی آن می بیند شک نمی تواند داشته باشد.(6) 1. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82 2. دوره آثار افلاطون، 1380،انتشارات خوارزمی، ج3، ص1238 3. فتوحات، انتشارات دارالعربیه، باب 44 4. همان 5. عین القضاة، نامه ها،1373،انتشارات اساطیر، ج1، ص 74 6. حمید پارسانیا، عرفان و سیاست،بوستان کتاب،1387، صص 82-83 7. همچنین از این مقاله نیز بهره گرفته شد: هاتف سیاه کوهیان، جنون الهی در تصوف و ادبیات عرفانی، فصلنامه تخصصی عرفان، سال ششم، شماره 21 ✍️محمد وحید سهیلی @vahidsoheili

درسگفتارهای امکان جامعه شناسی دین جلسه دوم، ماکس وبر دانشگاه باقرالعلوم @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience

💠 انقلابی که پس از انقلاب در نظام معرفتی حوزه رخ نداد ✍ حمید پارسانیا 💠 @hparsania @philosophyofsocialscience

📝تاملی در نسبت فقه و پویایی فقه به عنوان دانشی که بخشی از حقیقت دین را حکایت می نماید به معنی مجموعۀ‏‎ ‎‏احکام عملی و وظایف شرعی و یا علم استنباط احکام شرعی فرعی از ادلۀ‏‎ ‎‏تفصیلی است. فقه در مفهوم اخیر مترادف با اجتهاد در اصطلاح فقها و اصولیان‏‎ ‎‏است. قرآن، سنت و سیره رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه اطهار علیهم السلام در کنار عقل مهم ترین منابع این فقه و اجتهاد هستند. توجه به عقل و قواعدی که در سنت عظیم فقه و اصول شیعی تدارک دیده شده، فقه همیشه متصف به پویایی است و این وصف، قیدی توضیحی است. اما جریان روشنفکری دینی و متجدد، معنای دیگری از این اصطلاح را قصد نموده است. به عنوان مثال ‏نویسندۀ کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، پویایی فقیه را در گرو آشنایی‏‎ ‎‏فقه با شناخت های برون دینی می داند.(1) این آشنایی با شناخت های برون دینی، در معنایی عام امری نیست که در تاریخ دانش فقه مورد غفلت واقع شده باشد. پس باید دقت نمود که در اینجا معنای خاصی مورد نظر است که با توجه به مبانی اندیشه ای این جریان ناظر به عقلانیت و علم مدرن است. پس در اینجا پویایی، قیدی احترازی است که به دوگانه فقه سنتی/ پویا را منتهی می شود. در این نگاه فقه موسوم به سنتی به دلیل عدم اعتنا به اقتضائات جهان مدرن در بنیان های روش شناخی خویش فاقد کارآمدی در حل و فصل مسائل انسان معاصر است و راه آن تغییر بنیان های معرفت شناختی، انسان شناختی و هستی شناختی فقیه متناسب با منطق مدرنیته می باشد. این تفاوت در توضیح پویایی به دلیل دلالتی که بر تغییر و تطور دارد مبتنی بر تفاوت برداشت از نسبت فقه و تاریخ است. جریان متجدد و روشنفکری، فقه را متآثر از فرهنگ و تاریخ دانسته و طبعاً زمانی آن را کارآمد می داند که بیشترین هماهنگی را با اقتضائات تاریخی داشته باشد، به تعبیری دیگر فقه را به حیث تقییدی تاریخ-در معنای مدرن- پویا می داند. بنابراین حقوق بشر را یکی از منابع اصلی استنباط معرفی می کند. اما در دیدگاه مبتنی بر میراث فقه شیعی، هر چند فقه در تاریخ هست اما این در تاریخ بودن به معنای هویت تاریخی فقه نیست بلکه فقه به حیث حیینیة در تاریخ محقق است. در این دیدگاه فقه از آن جهت که الف- آینه و محکی بخشی از دین است. ب- دین زبان انسان کامل است. ج- انسان کامل بر فراز تاریخ ایستاده و زبانش تاریخ ساز است و ادوار تاریخی را رقم می زند. در نتیجه بایسته و شایسته است که فقه نیز به دنبال تطابق انسان با حقیقت هر عهد تاریخی و انسان کامل است. بنابراین به دنبال تأثیر بر تاریخ است و می خواهد حقوق بشر خود را ارائه کند نه آنکه حقوق بشر مدرن را ملاک و معیار قضاوت خود قرار دهد. البته بدیهی است که انسان کامل متناسب با مخاطب خود عمل می کند و لذا میان زبان و نحوه ی عمل انبیاء اولوالعزم در تاریخ تفاوت است. بنابراین فقیهی که نظام فقه خود را متناسب با نظام اجتماعی و علم چهان مدرن تطبیق می دهد نه تنها فقهی پویا ندارد بلکه به دلیل عدم توجه به نسبت فقه، دین و تاریخ دچار انفعال است. و برعکس فقیهی که با التفات به مسئله پیش گفته عمل می کند از آن جهت که با در نظر گرفتن اقتضائات فرهنگی و تاریخی به بسط زبان انسان کامل در تاریخ همت می گمارد. 1. عبدالکریم سروش، قبض و بسط و تئوریک شریعت، صص105-106 ✍محمد وحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

«بنیان‌های نظری سبک زندگی در اندیشه بوردیو» عبدالرضا آتشین صدف (دانشجوی دکتری فلسفه علوم اجتماعی دانشگاه باقرالعلوم) چکیده اصطلاح سبک زندگی در اندیشه و آثار بوردیو مفهومی است که با شبکه پیچیده و به هم پیوسته‌ای از مفاهیم نظری مرتبط است. وی در آثار مختلف توصیفی و پیمایشی خود به‌ویژه کتاب «تمایز: نقد اجتماعی قضاوت‌های ذوقی»، با رویکردی جامعه‌شناختی به تحلیل سبک‌های زندگی و طبقات اجتماعی پرداخته و آن را با مفاهیمی همچون فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادت‌واره، سرمایه و سلیقه پیوند داده است. از منظر وی، سبک زندگی مجموعه‌ای از باورها و کنش‌های نظام‌مندی است که افراد و طبقات اجتماعی را از یکدیگر متمایز می‌سازد. در این مقاله با تکیه بر آثار بوردیو و شارحان عمده اندیشه‌های وی به شیوه اسنادی و با رویکردی توصیفی و تحلیلی به مفاهیم و بنیان‌های نظری بوردیو در طرح نظریه سبک زندگی وی پرداخته خواهد شد. کلمات کلیدی: سبک زندگی، فضای اجتماعی، طبقه، میدان، عادت‌واره، سرمایه، سلیقه. لینک دانلود مقاله👇 http://ensani.ir/file/download/article/1546084557-10109-6-1.pdf 🆔 @philosophyofsocialscience

📜 علم دینی؛ صورت بندی، نقدها و تنبهات ✍ حمید پارسانیا* ✍ حسین حاج محمدی 🔹 1399 💠 @hparsania @philosophyofsocialscience