#تخصصی #بسیار_مهم #توحید_قرآنی #جبر_و_اختیار بسم الله الرحمن الرحیم مومنون 91 : مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ مَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلٰهٍ إِذاً لَذَهَبَ كُلُّ إِلٰهٍ بِمَا خَلَقَ وَ لَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ المیزان ج15 ص 89 و 90 : «مفسرين در تقرير حجت آيه، مسلك‏هاى مختلفى پيش گرفته‏اند كه جامع مشترك همه آنها اين است كه تعدد آلهه مستلزم امورى است كه آن امور خود مستلزم امكان آلهه است، و در آخر نتيجه گرفته‏اند كه امكان با واجب الوجود بودن آلهه نمى‏سازد، و مستلزم خلف است، يعنى چيزى كه اله فرض شده اله نباشد. [درحالی که] وثنى‏ها خود ملتزم به امكان آلهه هستند، و هيچ وثنى مذهبى كسى را غير از خدا واجب الوجود نمى‏داند ... عقيده مشركين اين است كه هر يك از آلهه خالق ما دون خويشند، يعنى فاعل آنند، همانطور كه هر يك از ما فاعل فعل خودش است، اما در عين اينكه ما خالق فعل خويش هستيم، وجود را خدا به فعل ما مى‏دهد، و ايجاد اشياء، مخصوص به خداى سبحان است و بس و هيچ كس در اين ترديدى ندارد، نه موحد و نه بت‏پرست، مگر بعضى از متكلمين كه هنوز نتوانسته‏اند فرق ميان فعل و ايجاد را بفهمند.» بنده در حاشیه المیزانم نوشتم : «عقیده ی مشرکین از برخی از شیعیان به واقعیت نزدیک تر است» !! چطور ؟! توضیح میدم: اکثر براهینی که در کتب کلامی (مثل بدایة المعارف و محاضرات) و فلسفی (بدایه و نهایه ) و حتی عرفانی (مقدمه قیصری بر شرح فصوص) برای توحید آورده اند همه در صدد اثبات وحدت واجب الوجود است. چیزی که به تصریح علامه طباطبایی خود مشرکین هم قبول دارند ! در تمام این سال ها کسی نبود به ما بگوید آقای متکلم آقای فیلسوف با کی دعوا داری عزیز جان !؟ شرکی که خدای متعال در قرآن در صدد انکار آن است با این براهین شما انکار نمی شود! مشرکین هم وجود خدا را قبول دارند هم ممکن الوجود بودن ارباب را قبول دارند هم آلهه را رب الارباب نمی دانند حتی «لا مؤثر فی الوجود الا الله» را نیز قبول دارند!! مشرکین می گفتند آلهه رب افعال خود هستند اگر چه وجود شان را از رب الارباب گرفته اند ولی نسبت به فعل خودشان مستقلاً فاعل هستند. آنچه خدای متعال در آیه 91 مومنون با آن درگیر می شود (در نگاه ابتدایی) همین استقلال است. می ترسم اگر یه خرده از مشرکین دفاع کنم بسیاری از شماها طرفدار شون بشید. چه کار کنم ؟ شبهه رو میگم به شرطی که جواب شبهه رو تا آخر دقیق بخونید وگرنه هر بلایی سرتون اومد تقصیر خودتونه. شبهه: لفظ «إله» دائره اش خیلی گسترده است : جاثیه 23 : أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلٰهَهُ هَوَاهُ ؟ پس حتی هوای نفس نیز می تواند إله محسوب شود. حالا اگر ما در افعال خودمون مستقل نباشیم و افعال و تصمیم های ما نیز همه تحت سیطره ی خداوند باشد یعنی همان طور که خودش فرموده : صافات 96 : «و الله خلقکم و ما تعملون» خب ببخشید پس دیگه محاسبه ی اعمال و حساب کتاب قیامت برای چیه ؟! پس معلوم شد که تا شبهه جبر و اختیار به درستی حل نشه توحید حل شدنی نیست و مشکلی که مشرکین داشتند گاهی بعضی بزرگان شیعه نیز دارند حتی گاهی غلیظ تر! خصوصا اون هایی که ماهیت را مجعول می دانند مانند آخوند خراسانی ( تو کفایه میگه: قلم اینجا برسید سر بشکست) یا حادث به حدوث ذاتی می دانند مانند داود قیصری (در فصل3 مقدمه فصوص) یا اون هایی که ماهیت را لا مجعول بلا مجعولیت ذات حق می دانند به طوری که ذات ماهیات از عوارضِ ذاتیِ وجود و از لوازم بیرون آمده از ذات خدا باشند! مانند تمام کسانی که بیش از اندازه بر اصالت وجود پافشاری دارند.(این چند جمله ی آخر رو اگه نفهمیدین عیب نداره). بریم سراغ حل شبهه:

ادامه پست قبل: تقریر علامه طباطبایی از آیه 91 مومنون : «دو موجود متباين [در تدبیر] اگر ترشحى و اثرى داشته باشند آثار آن دو نيز متباين است و وقتى چنين شد لازمه‏اش اين است كه هر يك از اين آلهه مفروض در تدبير آنچه راجع به او است مستقل باشد، و لازمه اين استقلال در تدبير هم اين است كه رابطه اتحاد و اتصال در بين انواع تدبيرهاى جاري در عالم منقطع باشد. وثنى مذهبان آلهه خود را ممكن الوجود مى‏دانند، اما ممكناتى عالى، كه تدبير ممكنات پايين‏تر به آنها واگذار شده و خود مربوب خدا و در عين حال رب ما دون خويشند، و خداى تعالى رب الارباب و اله الآلهه و به تنهايى واجب الوجود بالذات است. [اما باید توجه کرد] بعضى از تدابير هست كه نسبت به بعضى ديگر علو و تسلط دارد، به اين معنا كه طورى هست كه اگر تدبير زير دستِ آن، از آن منقطع گردد به كلى باطل و تباه مى‏شود، چون قوامش به تدبير ما فوقش بستگى دارد، عينا مانند اينكه اگر زمينى نمى‏بود، ديگر معنا نداشت كه انسان زمينى وجود داشته باشد، پس اگر تدبير عام زمينى نباشد، معنا ندارد كه عالم انسان جداگانه و مخصوص به خود تدبيرى داشته باشد پس لازم مى‏آيد خداى مادون، استقلالى در تدبير و تاثير نداشته باشد، چون احتياج به اجازه ما فوق با استقلال نمى‏سازد، پس‏ مدبر سافل در تدبير و تاثيرش محتاج به مدبر عالى است، و با اين احتياج ديگر معنا ندارد نام او را اله و مدبر بگذاريم‏.» #نظر_شخصی جواب علامه از دو جهت کافی نیست: 1) در آیه 23 جاثیه دیدیم که خود خدای متعال نام هوای نفسی که عبادت و تبعیت شود را إله گذاشته است! 2) ما معتقدیم ائمه اطهار نیز ممکنات عالی ای هستند که «عبدٌ لله ربٌ لما سواه» هستند و این هرگز شرک نیست: صحیحه:إن الله عز و جل أدب نبيه على محبته فقال و إنك لعلى خلق عظيم ثم فوض إليه فقال عز و جل و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا و قال عز و جل من يطع الرسول فقد أطاع الله... اضافه شدن 7 رکعت به نماز واجب توسط رسول الله چون مورد اذن خدای متعال قرار گرفت تبدیل شد به فریضه ولی مواردی هم هست مانند: صحیحه: عن زرارة عن أبي جعفر ع قال وضع رسول الله ص دية العين و دية النفس و حرم النبيذ و كل مسكر فقال له رجل وضع رسول الله ص من غير أن يكون جاء فيه شي‏ء قال نعم ليعلم من يطيع الرسول ممن يعصيه‏. پس ائمه ی اطهار با این که مدبر مادون هستند در تدبیر و فعل خود (نه وجود، نه حول و قوه) همیشه محتاج به اذن ما فوق نیستند. بسیاری از سنن رسول الله (ص) فریضه نیستند. خود ما نیز در فعلی که انجام می دهیم اگر معصیت باشد از إلهِ هوای نفس خود تبعیت کرده ایم بدون این که اذنی از خداوند گرفته باشیم! پس این که ما در وجود استقلال نداریم منافاتی با این ندارد که در افعال خودمان مستقلا اختیار داشته باشیم به نحوی که تحقق خارجی آن اختیار و انتخاب ما، به وجود و حول و قوه ی الهی باشد (بحول الله و قوته اقوم) و منظور از آیه 96 صافات «الله خلقکم و ما تعلمون» نیز همین است نه آنچه در طرح شبهه گذشت. ان قلت: شما که گفتید آیه 91 مومنون همین استقلال در تدبیر رو داره می زنه، چطور الان دارید میگید ائمه و ما نیز مانند آلهه ی مشرکین در اختیار و انتخابِ خودمون، مستقل هستیم؟! قلت: اگر چه همان طور که علامه گفتند بعضی از تدابیر هست که قوامش به تدبیر ما فوق اش بستگی دارد ولی برخی تدبیر ها این گونه نیست! مثلا سنت سیئه ای که گناه کار در جامعه می گذارد را خودش تدبیر می کند (مثلا موسوی بجنوردی اعتراف کرد: «قباله های 12 شرطی ازدواج را من درست كردم یکی از آن شروط را از کانون انگلستان–آمریکا گرفتیم») ولی این گونه نیست که تمام این تدبیر ها در عالم محقق شود بعضی از تصمیم های ما و تدبیر های ما را خداوند اجازه موجود شدن شان را نمی دهد (عرفتُ الله بفسخ العزائم) و بسیاری از تصمیم هایی که می گیریم را اجازه محقق شدن شان را در زمان و مکان و شرایطی می دهد که فساد آن تصمیم نتواند نظام احسن الهی را به هم بریزد (بالعدل قامت السموات والأرض، و مکروا و مکر الله و الله خیر الماکرین، کما روی ان الله امر آدم بأن لایأکل من الشجرة و شاء ان یأکل، و امر ابلیس بأن یسجد و شاء و أراد أن لا یسجد و ...) این گونه سرّ القدر و سر سر القدر در هم می آمیزند تا شبهه ی جبر و اختیار حل شود. بنابراین درباره آیه 91 مومنون باید گفت: اگر چه هر رب و آلهه ای تصمیم دارد فعل خودش را محقق کند ولی چون شرایط و موانعِ وجود آن فعل، در اختیار خدای حکیم و علیم است هرگز این ارباب «کان معه» و شریک حق نیستند و «وحدت صنع» فاسد نمی شود و هرگز «لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض» رخ نمی دهد و بلکه تنها اوست که أعلی است: «سبّح اسم ربك الأعلى». این مطلب ارزش این رو داره چندین بار از اول تا آخر مطالعه شود. سبحان ربك رب العزة عما يصفون و سلام على المرسلين و الحمد لله رب العالمين.

#تخصصی #نفس_الامر_معنایی #تقرر_ماهیت بسم الله الرحمن الرحیم خلاصه ای از نشست دوم «نفس الامر معنایی» استاد امینی نژاد. هرچه در [ ] است از بنده است بقیه کلام استاد است. ماهیات موجوده به نحو بالذات طرد عدم نمی کنند به عرض وجود موجود هستند 100 درصد متن خارج را از حیث تقابل با عدم، وجود تشکیل می دهد. وجود و ماهیت مغایر هم اند ذات های آنها به یکدیگر تحویل نمی رود این ها دو طبیعت مختلف اند. علامه در بدایه و نهایه نفس الامر را ذیل اصالت وجود مطرح می کنند بنابراین نفس الامر را به نحو بالذات با وجود حل می کنند و نفس الامر بقیه اشیاء را بالعرض و بالتبع وجود در نظر می گیرند. ایشان به یک وجود عام و ثبوت عام رسیدند که هر چیزی را که به نحوی بالوجود موجود است را نیز شامل می شود و احتمالا نظر استاد یزدان پناه نیز با تکمله هایی همین است. حاجی سبزواری نفس الامر را با ذات الشی گره می زند: الشیء فی حد ذاته، که قلمرو آن بسیار وسیع است. برخی عرفا: خداوند مُحال را محال نمی کند بلکه محال، بالذات محال است. خب این چه سنخ واقعیتی است؟ قوانین بسیار عام مثل علیت چه نسبتی با وجود دارند؟ آیا وجود تابع این قوانین است یا قوانین تابع آنهاست یا هیچکدام؟ مثلا 2*2=4 تذوّت ذاتی اش مرهون وجود است؟ یا ربطی به وجود ندارد؟ قضایای لزومیه ای داریم که مقدم و تالی کاذب هستند ولی خود قضیه صادق است، مثلا لو کان فیهما آلة الا الله لفسدتا ! خب این از چه قانونی پیروی می کند؟ واقعیت آن قانون چیست؟ آیا حق تعالی واضع روح قوانین است؟! [اگر این طور باشد] مسئله ی حسن و قبح ذاتی چه می شود؟ [دیگر] خداوند حکیم است یعنی چه؟! [درحالی که] کانّه انسان قادر است کارهای خدا را با یک سری از معیار ها بسنجد و بتواند حکم کند که خداوند در فعل اش حکیم است. [اگر این طور نباشد] احتجاجات چگونه می شود؟ این که انسان بخواهد حجتی بر خداوند بیاورد ولی «ولله الحجة البالغة لئلا یکون للناس علی الله حجة» ! این حجت ها در ذات خودشان چه واقعیتی هستند؟ اگر قرار باشد که خداوند خودش واضع قوانین باشد قوانین مربوط به عدل و ظلم مثلا، خب حجت چه می شود؟ [ این ها موید کلام بنده است در این پست ] آیا غیر نظام احسن معنا دار نیست؟ اگر ما نبودیم اجتماع نقیضین محال نبود معنا نداشت؟ معناداری خیلی مهم است! [از اینجا به بعد تقریر نظر خاص ایشان است: ] ما یک نفس الامر تحققی داریم یک نفس الامر معنایی: در نظام هستی چیزهایی را می یابیم که ذاتاً می توانستند موجود نباشند! اینجا الان شما دارید کشف معانی و ذواتی را می کنید که به برکت وجود متحقق شده است بالعرض. دریچه ای است برای رسیدن ما به ذوات آنها! [شبیه آنچه اینجا عرض کردم] ذوات مرسلی که اطلاق دارند از این که در جرگه وجود قرار بگیرد یا عدم. خب این ها واقعیت دارند ذهن ساخته نیستند وگرنه مشکلات معرفت شناختی پدید می آید. مثلا «انسان ده سر» قبل از این که ذهن ما بسازدش معنا دار است ولی چون هماهنگ با نظام احسن نیست در هیچ کجای هستی پیدا نمی شود. هویت معنایی جعل بردار نیست. ازلی و ابدی اند. اگر انسان ده سر هیچ نفس الامری نداشته باشد من چگونه آن را خیال می کنم؟ تمام خلقت ها [ی قوه متصرفه] و خیال ها کشف است! در دنیای تحقق، ساخت است. وگرنه نمی توانستیم آن را فهم کنیم. ملاصدرا می گوید ذهن می سازد و عنوان می دهد، درحالی که اگر ما مثلا معدوم مطلق را بسازیم که دیگر معدوم مطلق نیست! ثبوت معنایی، این نحو واقعیت غیر از فضای تحقق و اصالت وجود است. شاید معتزله می خواستند همین را بگویند لکن ادبیاتی که پی ریزی کرده اند خوب نبوده. من با ادبیات ابن عربی دارم به این فضا ورود می کنم: آنها نمی خواستند بین موجود و معدوم فاصله بگذارند چون بالاخره هر چه داریم یا موجود است یا نیست سوم ندارد این خیلی واضح است. بلکه گویا اشاره به معانی داشته اند که گفتند: ممکنات معدوم. اعیان ثابته نیز در ذوات خودشان مرحله علم خداوند نیستند در علم خدا وجود دارند ولی به حسب ذات مرسل اند. [به خاطر همین در بحث #جبر_و_اختیار گفتم: ما در افعال مان و تصمیم هایی که می گیریم مستقل از خدا هستیم نه در وجود] ابن سینا هم به همین [ثبوت معنایی] اشاره دارد که گفته : ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها. ادامه اش در مطلب بعدی:

ادامه پست قبلی : [تا اینجا محکمات کلام ایشان بود حالا بریم سراغ بحث بعدی (متشابهات)] چه چیزی باعث می شود که وجود به ماهیات گره بخورد؟ در ذات وجود که اطلاقی و بی نهایت است [یعنی ذات لابشرط مقسمی] تمام معانی متناسب با ذات پرودگار در آنجا موجود است [یعنی ثبوت دارد چه تحقق هم داشته باشد چه نه] نه به نحو رگه های وجودی [یعنی نه مثل صفات ذاتی در مقام ذات] در خود ذات غیروجود موجود است [یعنی معانی که از سنخ وجود نیستند آنجا ثبوت دارند] این هست که ما می گوئیم ماهیات به نحو معقول های ثانی آنجا هست [یعنی مثل معانیِ دویده در متن] یعنی ذوات. این ذوات در عمیق ترین ساحت وجود [یعنی ذات واجب الوجود به اصطلاح فلسفی و مقام ذات به اصطلاح خود ایشان، نه مقام لابشرط مقسمی] با وجود گره خورده است [ زیرا این ذوات و این معانی حالت کلی طبیعی دارند و نسبت به هیچ کدام از موطن های تحققی، مقید نیستند بلکه در همه ی آنها به نحو لابشرط مقسمی ثبوت دارند] لذاست که از دل او می تواند بیرون آید [این عبارت قدری تسامح داره برای همین بلافاصله اصلاح اش می کنند: ] به بیان دیگر اگر وجود خالص خالص باشد نمی تواند چیزی تولید کند [ زیرا اگر کنه ذات یا همان مقام ذات یا همان واجب الوجود، بسیط محض و محض بساطت باشد، اینجا ما یک حالت تعادلیِ محض داریم که هیچ صفتی نسبت به بقیه صفات شأنیت ظهور و بروز یافتگی را ندارد حتی احدیت] همه ی معانی آنجا مندمجاً موجود است [ این اندماج با آن اندماج صفات ذاتی تفاوت دارد این ثبوتی است آن تحققی ] خلقت یعنی از اندماج در آمدن [ البته مطابق نظام احسن ]. ملاصدرا می گوید وجود خودش را ضعیف می کند تنزل می دهد آن مندمج ها را در می آورد. عرفان می گوید ظهور می کند و با نفس رحمانی مندمج ها را بیرون می آورد ولی اگر دقت کنید از وجود بما هو وجود [ یعنی مقام ذات و کنه ذات ] این ها در نمی آیند [ برای همین گفتم آن عبارت بالا تسامح دارد ] بلکه این ها به آن وجود موجود اند [ یعنی پس از ظهور وجود در قالب مظاهر، این معانی محقق می شوند البته هنوز آن عدم مجامع خود را دارند ] چون ذات لابشرط مقسمی نمی تواند چیزی را زیر چتر خود نداشته باشد [یعنی ذات لابشرط مقسمی، شاملِ هم نفس الامر تحققی است هم نفس الامر معنایی] وقتی تعیّن ها حذف می شود همه به نحو اندماجی جَمعی جُملی در ذات لابشرط مقسمی قرار می گیرد [با همان تعبیری که از اندماج عرض شد به نحو معقول ثانی ای که معانیِ دویده در متن باشد، شبیه اعتبار لابشرط قسمی ای که صدرا در ابتدای جلد2 اسفار برای جنس گفت] این که می گوئیم اسماء در مرحله ی ذات، خودشان موجود هستند [به حیثیت تقییدیه اندماجی] همین معنا مدنظر ماست. [ یعنی به نحو رگه های وجودی؟ یا به نحو اندماج معنایی؟ یا هر دو ! احتمالا یعنی هر دو ، هم اسماء به نحو معانی دویده در متن آنجا ( و همه جا) ثبوت دارد هم کمالات اسمائی به نحو رگه های وجودی آنجا تحقق دارند] [نظر شخصی: داخل فی الاشیاء لابالممازجة و خارج عنها لا بالمباینه، که حضرت امیر فرمودند را اگر یک تفسیر اش را همین بیان استاد امینی نژاد بگیریم حرف غلطی نزده ایم! دیگه ببخشید یه کم [ ] هاش زیاد شد! ]

#تخصصی #بسیار_مهم #نظام_قانونی_فریضه_سنت_فضل نام کتابی 200 صفحه ای است ( لینک دانلود کتاب) که نویسنده ی آن ادعا می کند مطالب آن برگرفته از درس های خارج آیت الله سید احمد مددی است. بحث از نظر فقهی اصولی بسیار بسیار مهم است! بنده این کتاب رو تقریبا 3 بار خواندم. و عصاره ی آن را در حدود سه چهار صفحه خدمت شما تقدیم می کنم: نظام احکام خماسی [احکام خمسه تکلیفیه] بدون توجه به نظام فریضه و سنت، نقص هایی دارد که در فهم دین و در زندگی متدینین مشکلاتی ایجاد می کند. ظاهراً در تفسیر مستحب و مکروه اشتباهاتی صورت گرفته است. تمامی اوامر و نواهی رسول الله(ص) حتی اوامر و نواهی ترخیصی ایشان هم صرفاً باروح تسلیم [داشتن عذر قابل قبول] قابل ترک است و در ضمن به وسیله روح تسلیم بسیاری از معضلات اصولی را حل خواهیم کرد. [ مثلا امر مولوی مکروه باشد یا تنجز استحباب یعنی چه؟ ] بسیاری از مستحبات و حتی واجبات به حسب شرایط مکلف و نکاتی دیگر، دارای تشکیک هستند به این معنا که بر برخی از افراد واجب و بر برخی غیر واجب می باشند. بسیاری از مستحبات به کلی از دایره مجعولات شارع خارج هستند. بسیاری از آنچه که امروزه مطلقا مستحب انگاشته می شود، مطلقا واجب است و بر همه مکلفین به جز شرایط اضطراری و فروضی مانند آن، واجب هستند. مثلا بر پایه مباحث سنت و فریضه، معنای سنت بودن اذان و اقامه این است که الزامی هستند ولی اگر از روی نسیان ترک شوند و از محل آن ها بگذرد و شخص داخل در نماز شود، اعاده نمی خواهد. به عبارت فنی تر بسیاری از اعمالی که امروزه مستحب شمرده می شوند در واقع سننی الزامی هستند که فقها به دلیل عدم احاطه به نظام سنت و فریضه، استحباب آن ها را از ادله فهمیده اند! [ مانند وجوب قرائت قرآن در بحث های گذشته ی ما در کانال ] نماز نافله مستحب نیست بلکه به حسب ویژگی هایی از قبیل شرایط مکلّف، واجب یا غیر واجب خواهد بود. در ساختار سنن، ممکن است نماز نافله برای شخصی واجب باشد و برای کسی که به عنوان مثال الآن اقبال قلبی ندارد واجب نباشد و بعد از حصول اقبال قلبی تنها قضای نافله بر عهده او باشد. اگر کسی هم از نوافل دور است و اقبال قلبی برایش به هیچ وجه حاصل نمی شود، بیمار است و باید برای رهایی خود از این بیماری مقدماتی که به مرور زمان مسیر سنن را به بهترین وجه طی کند، آماده کند. اصولاً تفکر فقهی رایج در زمان ما بر پایه یکسانی احکام نسبت به افراد مختلف است. [پذیرفتنِ این که] نوافل برای همه اشخاص در هر درجه از بندگی خداوند باشند مستحب است و جنبه الزامی ندارد، با دیدگاه اعتباری به احکام تناسب دارد و قبول آن بر اساس دیدگاه تکوینی [احکام تابع مصالح و مفاسد اند] بسیار مشکل است. اصولاً تصور اینکه بگوییم افراد مختلف با درجات و استعدادهای مختلف احکام مشترکی دارند و عمل یکسان این افراد به این احکام موجب سعادت همگی آنهاست بسیار مشکل است. قدمای شیعه بر پایه نظام فریضه و سنت می اندیشیده اند (مانند فضل بن شاذان، شیخ کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید و ...) ولی به مرور زمان از زمان شیخ طوسی به بعد، نظام خماسی آرام آرام جای نظام فریضه و سنت را گرفت و این مسأله سبب اختلاف نگرشی اساسی به اصل احکام دین و آسیب های جدی به جامعه دینداران شده است. [در واقع] یکی از اسباب تقدس آراء شیخ در زمان های متأخر اجماع از باب قاعدة لطف است. ایشان اجماع لطفی را قبول کردند و درنتیجه بسیاری پس از ایشان نیز این اجماع را پذیرفتند. می دانیم که در مسائل فقه تفریعی، ما روایتی نداشتیم زیرا آنچه روایت داشته باشیم در حوزه فقه مأثور قرار می گیرد. با پذیرش مبنای اجماع لطفی و از سوی دیگر عدم رواج تفریع در جامعه شیعه، تفریعات شیخ در کتاب مبسوط تنها نظر موجود در مسئله می شود و با توجه به اجماع لطفی این نظرات همان نظر واقعی و درست در مسأله خواهد بود و درنتیجه آراء شیخ ولو منحصر به ایشان باشد در حکم آنچه در لوح محفوظ وجود دارد،خواهد بود! به گزارش ورام بن ابی فراس این جریان تا حدود 200 سال بعد شیخ ادامه داشت! سنن دو دسته اند: الف. سننی که در ضمن فرائض یا محرمات الهی جعل می شوند. ب. سننی که به صورت مستقل جعل می شوند. همچنین الف. سنن دائمی. ب. سنت موقت. سنن الزامی هستند مگر اینکه رسول اکرم در آن ها ترخیصی بدهند و لذا صریحا می فرماید: «وَ لیَسْ لِاحَدٍ أنَ یرُخِّصَ شَیْئاً مَا لَمْ یُرَخِّصْهُ رسول الله». اگرچه سنن در کتاب نیست ولی در جهت «موافقة » و سازگاری و برای تکمیل و تزیین فرایض است. مراد از «ما وافق کتاب الله فخذوه» این نیست که آن مطلب در کتاب الله باشد یا صرفا مخالف کتاب الله نباشد، بلکه مراد سازگاری با روح کتاب الله است. آنچه به عنوان سنت نقل شود و با روح کتاب سازگار نباشد هرگز قابل قبول نیست [ شبیه این بحث که درباره متعه داشتیم ] ادامه دارد...

ادامه مطلب قبل: به سنن الزامی رسول الله (ص)، چه در جانب فعل و چه در جانب ترک، فریضه یا حرام گفته نمی شود (کافی: انما الحرام ما حرّم الله فی القرآن) . مثلا نماز صبح فریضه است ولی برخی از افعالی که در ضمن نماز صبح انجام می دهیم، مثل تشهد و سلام، سنت هستند. سنت جعل شده در فریضه، عدیل فریضه است. در باب اوامر و نواهی اصولیون پیش فرض گرفته اند که شارع در مباحث امر، ادبیاتی مخصوص به خود ندارد و بر پایه این اصل سراغ تحلیل عرفی معنای امر و نهی رفته اند، حال اینکه مباحث سنت و فریضه ثابت می کند که شارع بر پایه نظام قانونی مخصوص به خود، امر و نهی می کند و امر و نهی بسته به اینکه در کتاب یا سنت باشد و نیز شرایط دیگر، معنای مخصوصی خواهد داشت. خلاصه ی اقسام فرائض و سنن: هر چه در قرآن آمده باشد فریضه نیست ولی تمام فرائض از کتاب نشأت گرفته اند. فرائض واجبات بسیار مهمی هستند که جز در اضطرارهای بسیار شدید تکلیف آنها برداشته نمی شود. سنن را به حداقل 3 یا 4 دسته می توان تقسیم کرد: 1) سنن واجب که جعل شده در فریضه هستند مانند رکعت سوم نماز مغرب که از آن معذور نیستیم مگر در اضطرار های بسیار شدید. 2) سنن واجب ولی با درجه اهمیت کمتر از فریضه که فقط هنگام ضرورت های مهم برداشته می شوند: مانند رکعت سوم و چهارم نماز عشاء که جز در سفر یا نماز خوف برداشته نمی شوند. 3) واجب کمتر که با ضرورت های عادی نیز از انجام آنها معذور هستیم: مانند غسل جمعه یا سوره های نماز مثل سوره منافقون در نماز جمعه چرا که فرمود: «و من ترکها متعمداً فلا صلاة له». 4) سننی که مستحب هستند و فضیلت محسوب می شوند: مانند وقت فضیلت نماز یا غذا خوردن با سه انگشت. بسیاری از آنچه در کتاب سنن النبی علامه طباطبایی آمده از فضائل و آداب است که اموری غیر مجعول هستند. معمولا روایاتی که بیانگر خصوصیات مواد غذائی یا فضائل برخی از نمازها و یا قرائت برخی از سور قرآن و امثال آن ها هستند در صورت صحت استناد به شریعت مقدس، از این دسته هستند. آنچه در زمان ما از آن به رساله عملیه تعبیر می کنند رساله عملیه دادگاه هاست نه رساله عمل فردی؛ به عبارت دیگر این رساله ها لازم است ولی کافی نیست. فقه قضائی تنها بخشی از کل فقه اسلامی است. بنا بر تصریح بسیاری از روایات، شخص به اندازه عقلش مکلف است. اگر کسی استعداد ذاتی بیشتری دارد به اندازه آن استعداد مکلف است، لا یکلف الله نفسا الا وسعها. رساله های کنونی لازم هستند ولی کافی نیستند. بلکه بخش اهم و اوسع دین را موردبررسی قرار نمی دهند. رساله عملیه به سبک امروزی مناسب مؤاخذه در دادگاه است و نه تعیین وظیفه عملیه مکلف در زندگی و نه آنچه شارع از او خواسته است. شارع صریحاً از بسیاری از افراد نافله می خواهد. بله محدوده عذر و علت در نوافل بیش از فرایض است. به عبارت فنی تر، فقه رساله عملیه، فقهی حداقلی برای رسیدن به حداقل هاست ولی فقه آیات و روایات، فقهی حداکثری برای رسیدن به جامعه «انتم الاعلون» است. [ مهم: ] از اشکالات رساله های موجود این است که احکامی که قرآنی است یا از سنن است یا حاصل از قواعد فقهیه است و یا از اصول عملیه به دست آمده است همه با یک لسان و در عرض هم ذکرشده است و نتیجه اش در جامعه این شده است که همه مطالب [در کمال تأسف] به حساب اسلام گذاشته می شود! و حال اینکه بسیاری از آنها صرفاً برای تحصیل مؤمّن و عذر در محضر پروردگار است. [ و ما أنزل الله نيست ] رساله نویسی به صورت موجود تناسبات و ارزش هر یک از احکام را مطرح نمی کند و لذا شخص نمی فهمد که چه چیز چه قدر ارزش دارد و به تبع در مقام عمل هم نمی فهمد که برای چه چیز از اسلام باید سرمایه گذاری بیشتری داشته باشد. ما در متدینین بسیار مشاهده می کنیم که به اصول اخلاقی خیلی پایبند نیستند ولی به اینکه موقع وضو آب به دست چپشان نپاشد بسیار حساس هستند. این یعنی دین کاریکاتوری! در کتاب نظام فریضه و سنت و همچنین در کتاب نظام قانونی ولائی، راه حل هایی برای این مشکلات بیان شده است. ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل: برخی نتایج حاصل از نظام فریضه و سنت: 1) لا تنقض السنة الفریضة و لا یترک السنة الا عن عذر او علة و الا فالعمل باطل. مثلا در حدیث: لَیْسَ الِاجْتِماعُ بِمفروضٍ فِی الصَّلَاةِ کُلِّهَا وَ لَکِنَّهَا سُنَّةٌ وَ مَنْ تَرَکَهَا رَغْبَةً عَنْهَا وَ عَنْ جَماعَةِ الْمُؤْمِنِینَ مِنْ غَیْرِ عِلَّةٍ فَلا صَلَاةَ لَهُ. بسیاری از علماء به دلیل اینکه روی احکام خماسی تفکر می کرده اند در توضیح این حدیث فرموده اند: «ازآنجا که در صدر روایت صریحاً فرموده است که خواندن نماز به جماعت سنت است (با توجه به اینکه در نظر این بزرگان، سنت به معنای مستحب است) پس ذیل روایت شدت تأکید بر این مستحب را بیان می کند و لذا باید معنای ذیل «لا صلاة کاملة له » باشد، نه اینکه مراد بطلان نماز باشد.» در حالی که این طور نیست. بلکه همان ظاهر روایت کاملا مطابق نظام فریضه و سنت ائمه اطهار است. 2) الفریضة لا یدخلها الشک بخلاف السنة. مثلا در نمازهای چهار رکعتی شک در دو رکعت اول که فریضه است مبطل نماز است ولی در رکعت سوم و چهارم چون سنت است مبطل نیست. 3) الاصل فی الفریضة عدم امکان النیابة فیها بخلاف السنة. 4) لا یجزی السنة عن الفریضة. فریضه تنها وقتی که زمانش فرا رسید، امتثال می شود. اما سنت چنین حالتی ندارد. به عنوان مثال، غسل جمعه را در شرایطی که روز جمعه آب در دسترس نباشد، قبل از روز جمعه نیز می توان امتثال کرد. 5) من تعدی السنة ردّ الی السنة. مثلا درباره مهریه آمده: «إذا جاوز مهر السنة فلیس هذا مهر إنما هو نحل» 6) در سنن در صورت گذشت از محل، قاعدة اجزاء است و در فرائض قاعدة عدم اجزاء است. 7) در حال حاضر یکی از اصول نانوشته مسلم بسیاری از فقهاء این است که اگر مسأله ای اخلاقی بود، از دایره احکام خارج است و لذا در رساله های عملیه به مسائل اخلاقی نمی پردازند و نیز در درس های خارج گاهی تحت عنوان «این روایت مسأله ای اخلاقی است»، از فتوا بر اساس روایت اجتناب می کنند. بر اساس مباحث فریضه و سنت، اگر مسأله ای اخلاقی در کتاب الله آمد، فریضه است و گرنه از سنن است و در جهت تکمیل فرائض می باشد و از این حیث فرقی بین اخلاقیات و غیر آن ها نیست. [همانطور که ما قبلا اینجا عرض کردیم] یک روایت هم نداریم که مثلاً گفته باشند که چون این حکم جوانحی است خیلی مهم نیست بلکه گاهی تأکیدهای روی بعضی از احکام جوانحی بسیار بسیار بیش از احکام جوارحی بوده است. دین اسلام دینِ « الا و انّ النیة هو العمل» است! تاثیر این نکته در بحث های تجری زیاد است. پایان 💐

#عمومی #امتحان_شفاهی #دل_نوشته پس فایده علمی نداره وقت تون تلف نشه. در ادامه مطلب قبل👆 ، دیروز پا روی نفس ام گذاشتم و رفتم دوباره برای امتحان شفاهی رسائل! داشتم متن شیخ رو می خوندم پرسید : «مطلب» چیه ؟ بله همین! مطلب چیه ؟! گاهی فهمیدن این که منظور ممتحن از سوال چیه مشکل هست حتی گاهی علم غیب نیاز داره. بعد گاهی یک سوال چندتا جواب داره و حدس زدن جوابی که اون بپسنده که دیگه هیچی ! حدس زدم که منظورش از نظر صرفی است. گفتم «اسم هست ریشه اش طلب است بر وزن مَفعَل» ولی بیشتر از این سر جلسه هرچی فکر کردم چیزی به ذهنم نرسید! گفت: «این سوال تاثیری در نمره شما نداره ولی ضعف شما رو به شما نشون میده» تجربه ی امتحان شفاهی قبلی ام این بود که با ممتحن ها اصلا نباید درگیر شد وگرنه خبری از قبولی نیست! برای همین مخالفتی نکردم و جلسه تمام شد. الان که فکر می کنم می بینم هرگز حاضر نیستم برگردم و صرف ساده و سیوطی رو دوباره نگاه کنم مگر استثنائاً نیاز استنباطی بهش پیدا بشه. یادمه تو موسسه تخصصی فقه و اصول که درس می خوندم یک استادی آوردن از ما امتحان شفاهی بگیره، نمره ی من طبق معمول کم شد. مدیر مدرسه صدام زد. گفت چرا؟ گفتم «چون غیرمنصرف می پرسید و من بلد نبودم ، همزه ی قطع و وصل می پرسید و من یاد نداشتم و از این جور سوال ها» مدیر مدرسه مون گفت: «خب یاد گرفتن این ها که برای تو کاری نداره چرا نمی ری یاد بگیری؟!» صدام رو بلند کردم گفتم «غیر منصرف برای من هیچ اهمیتی نداره» دیدم تعجب کرده گفتم: «وقتی این ها هیچ تاثیری در معنا ندارند موقعی که هیچ فایده ای در فقاهت و استنباط حکم ندارند وقت گذاشتن برای این ها اتلاف وقت است»! برگشت گفت موقع تبلیغ یا تدریس یا امتحان شفاهی، اگر اعراب ها دقیق رعایت بشه و زیبا خوانده بشه خودش یک فایده مهم است. گفتم: «من هم تخصصی فقه و اصول می خونم هم فلسفه عرفان وقت اضافه ندارم تا صرف زیبا خواندن کنم!» گفت «خب یکیش رو بخون خوب بخون» گفتم «امیرالمومنین می فرمایند: انما المستحفظون لدین الله هم الذین اقاموا الدین و نصروه و حاطوه من جمیع جوانبه، یعنی کسی می تونه از دین خدا حفاظت کنه که از جمیع جوانب دین برش احاطه داشته باشه» جوابی نداشت جز این که «چنین هدفی شدنی نیست و تو داری دو تا هندونه رو با یک دست برمی داری!» ... بگذریم. واقعا نمی فهمم که چرا وقتی یه بچه 5 ساله هم می فهمه «مطلب» یعنی موضوع مورد بحث، «مطلب دوم» یعنی بحث دوم، کاملا شفاف و واضح! دیگه تجزیه صرفی اش چه فایده ای داره ؟! حتی الان هم که اومدم خونه و بدون استرس دارم فکر می کنم بازم نمی دونم مطلب اسم آلت هست یا اسم مکان (معجم الوسیط میگه مطلب یعنی موضع الطلب) یا اسم مصدر یا مصدر میمی ؟! واقعا «مطلب دوم» یعنی محل دوم برای طلب!؟ حالا مهم نیست. به هرحال جدا خدا هدایت شون کنه ! با دو خط خوندن و دو تا سوال: یکی ادبیاتی یکی از متن شیخ اون هم این جور سوال هایی! ، چطوری به خودشون اجازه میدن درباره 10 سال زحمتی که ما صبح تا شب کشیدیم قضاوت کنن !؟ حتی با این که این دفعه متن رو خیلی کامل و دقیق خوندم ولی آخرشم بهم دادن 12 ! بله وقتی هدف امتحان شفاهی این شد که به طلبه ثابت کنن «ضعف داره» مجبورن برن سراغ سوالات بی ثمر و حتی گاهی چیستان تراشی! (اگر مطلب قبلی ای که ریپلای کردم رو بخونید این رو تصدیق خواهید کرد ولو فی الجمله) خلاصه: به والله قسم این نحوه ارزیابی و ممیزی اگر نگیم اشتباه است قطعا بسیار ناقص است! یادمه استاد مکاسب مون می گفت «نمی دونم چرا این مدیران حوزه هرچقدر می خوان استعداد های برتر رو شناسایی کنن باز نخبه ها از جای دیگه سر در میارن!» متأسفانه، چندان امیدی برای اصلاح این وضعیت نیست مگر تعدادی از این آخوندای قبل انقلابی دارای مغزهای منجمد، زودتر برن به ملکوت اعلی! و جا برای فضلای جدید حوزه باز بشه.

#تخصصی #حجیت_ظنون ؟! مدرّس کفایه 3 ما، استاد حسینی نسب برای اثبات حجیت خبر واحد از باب ظن نوعی در احکام فرعیه فقهیه، (از آنجایی که سیره عقلاء را صرفاً بر پذیرش خبر موثوق الصدور می دانند) از راه اخبار پیش می روند. سِیر استدلال ایشان به شرح زیر است: کفایة الاصول (طبع آل البیت ص 302) : فصل في الأخبار التي دلت على اعتبار أخبار الآحاد و هي و إن كانت طوائف كثيرة كما يظهر من مراجعة الوسائل و غيرها إلا أنه يشكل الاستدلال بها على حجية أخبار الآحاد ب أنها أخبار آحاد فإنها غير متفقة على لفظ و لا على معنى فتكون متواترة لفظا أو معنى. و لكنه مندفع بأنها و إن كانت كذلك إلا أنها متواترة إجمالا ضرورة أنه يعلم إجمالا بصدور بعضها منهم عليهم السلام و قضيته و إن كان حجية خبر دل على حجيته أخصها مضمونا إلا أنه يتعدى عنه فيما إذا كان بينها ما كان بهذه الخصوصية و قد دل على حجية ما كان أعم‏. اینجا برخی مانند امام خمینی در تنقیح و علامه طباطبایی در حاشیه کفایه اشکال کرده اند که تواتر اجمالی اگر به تواتر معنوی برنگردد قابل قبول نیست «لم ینفع شیئا». استاد حسینی نسب در دفاع از تواتر اجمالی گفتند : ما وقتی اخبار مربوط به حجیت خبر واحد را نگاه می کنیم می بینیم روایت احمد بن اسحاق فرموده : العمري ثقتي، فما أدّى إليك عنّي فعنّي يؤدّي، و ما قال لك عنّي فعنّي يقول، فاسمع له و أطع؛ فإنّه الثقة المأمون‏؛ روایت دیگر فرموده: فاعتمدا في دينكما على مسنّ في حبّنا و كلّ كثير القدم في أمرنا؛ یکی فرموده: أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة أحاديثنا؛ فإنّهم حجّتى عليكم‏؛ دیگری فرموده: لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يؤديه عنا ثقاتنا؛ بنابراین اگر روایتی پیدا کنیم که تمام راویان آن هم مأمون باشند هم مسن فی حبنا باشند هم رواة احادیث باشند هم ثقه باشند این روایت دیگر رد خور ندارد ! این همان «اخصها مضمونا» ای خواهد شد که آخوند گفته بود. علامه طباطبایی در حاشیه کفایه ذیل همین عبارت آخوند می فرمایند: «و یبقی الکلام فی ثبوت مصداق هذا الخبر بین الاخبار الواردة فیها» شبیه همین اشکال از امام در تنقیح نقل شده است. استاد حسینی نسب می فرمایند که «مصداق هم دارد، ما روایتی که تمام راویان دارای این خصوصیات باشند و دلالت بر حجیت خبر واحد در احکام فرعیه هم بکند، داریم! و آن همان روایت احمد بن اسحاق است و شهید صدر و امام! نیز این را تایید کرده اند. و با تعلیلی که در روایت آمده یعنی فإنّه ثقة مأمون، می توان حجیت خبر واحد را به تمام روایات ثقات ولو صرفاً ظن آور هم باشند (نه اطمینانی) تعمیم داد.» سر کلاس پرسیدم : امام فرمودند هم ثقه هم مأمون! فرمودند: مأمون به همان معنای ثقه است. پرسیدم فأنه ثقه مامون را می پذیریم که تعلیل باشد ولی تعلیل به امر ارتکازی است که همان سیره ی عقلاء بر حجیت خبر موثوق الصدور است وگرنه تعلیل به امر غیر ارتکازی قبیح است همان طور که آخوند درباره صحیحه اولی زرارة در بحث استصحاب به «فإنّه علی یقین من وضوئه» که رسید گفت: «و قد انقدح بما ذكرنا ضعف احتمال اختصاص قضية (: لا تنقض) إلى آخره باليقين و الشك بباب الوضوء جدا فإنه ينافيه ظهور التعليل في أنه بأمر ارتكازي لا تعبدي قطعا» و ما می دانیم که تعلیل به امر غیر ارتکازی قبیح است. فرمودند: ما قبول نداریم که تعلیل به امر غیر ارتکازی قبیح باشد بله تعلیل به امر خلاف ارتکاز قبیح است ولی در ما نحن تعمیم ارتکاز عقلاء از باب حکومت قهریه تعبدیه است یعنی شارع همان پذیرش ارتکازی خبر موثوق الصدور را تعمیم داده است به خبر ثقه و این خلاف ارتکاز نیست. پرسیدم: «من به کافی مراجعه کردم این روایت بر خلاف مدعای شما، مقام بیانش درباره مسائل اعتقادی و امامت است، احمد بن اسحاق نام امامِ بعد از امام هادی (علیهما السلام) را از عمری (ابا عمرو) می پرسد و خود کلینی هم روایت را در اصول کافی در باب حجة آورده است نه در فروع کافی، و قبیح است که استدلال مورد خودش را شامل نشود شبیه این است که آیه قرآن را طوری تفسیر کنیم که شأن نزول خودش را شامل نگردد!» فرمودند: «احمد بن اسحاق خودش راوی حدیث جابر است و نام تمام ائمه را از قبل می دانسته پس معلوم می شود در این سوال از العمری قصد دیگری دارد. قصدش چه بوده ؟ این بوده که راویان مورد اعتماد ائمه را پیدا کند تا بتواند از طریق اخبار آنها در فروعات فقهیه استنباط کند زیرا احمد بن اسحاق خودش در قم بوده و دسترسی اش به معصومین کم بوده است این قرائن تاریخی را باید توجه کرد». پرسیدم : «از کجا این روایات را محدود به حجیت اخبار در فروع و احکام می کنید درحالی که تعبیراتی مانند«ممن آخذ معالم دینی» که درباره زکریا بن آدم و یونس بن عبد الرحمن آمده، ظهور در عقاید و اصول دین هم دارند» ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل: فرمودند: «چون راوی ای که این سؤال را پرسیده از عوام است معلوم می شود که منظورش از معالم دینی، احکام و فروعات بوده است نه عقاید و اصول دین»! خب تقریر کلام استاد تمام شد. سعی کردم استدلال ایشان را با ان قلت قلت هایی که مطرح شد کامل انعکاس بدم ؛ دو سه نفر از همکلاسی های بنده تایید کردند که این تقریر همان کلام استاد در کلاس است. پس این که بعدا استاد برگردند و بفرمایند «نظر من این نبود و تو بد تقریر کرده ای» به هیچ وجه قابل قبول نیست. فایل های صوتی تدریس ایشان هم هست و راهی برای انکار وجود ندارد! اما بریم سراغ مناقشاتی که ممکن است به ذهن برسد؛ نکاتی را به ترتیب سِیر تقریر استدلال (نه بر اساس اهمیت) عرض می کنم: 1)به نظر می رسد همان طور که علامه فرمودند اگر تواتر اجمالی به معنوی برنگردد فایده ای ندارد البته همین اخصها مضمونا ای که آخوند گفت در واقع همین بازگشت است و فکر هم نمی کنم که استاد ادعایی بیش از این داشته باشند. 2) درباره این اخصها مضمونا استاد گفتند شهید صدر و امام پذیرفته اند که تمام راویان حدیث احمد بن اسحاق عادل و ثقه اند و آن خصوصیات را دارند؛ بنده اندک مراجعه ای کردم: در تهذیب ج2 ص 471 عبارت این است: «هذه الرواية مع علوّها رواته كلّهم من المشايخ العظام ممّن اتّفق الأصحاب على العمل برواياتهم‏» ولی در تنقیح اینطور نیست! عبارت این است: تنقيح الأصول، ج‏3، ص: 190 أنّا لا نُسلّم وجود خبر من هذه الأخبار ما هو كذلك؛ أي خبر عالي السند؛ و جميع وسائطه مزكًّى بعدلين، و قد دلّ على حجّيّة خبر مطلق الثقة. و ثانياً: لا نُسلّم التواتر الإجمالي المذكور رأساً؛ و ذلك لما عرفت: من أنّه يشترط في التواتر مطلقاً بلوغ كل مرتبة من مراتب الرواية في سلسلة سندها حدّاً يمتنع عادة تواطؤهم على الكذب‏ ... و حينئذٍ فالاستدلال بالأخبار لحجّيّة الأخبار غير مستقيم. بنده خودم حدود 100 روایت از وسائل را اکثرش را نگاه کردم غالباً گفته شده است که روایات ما را بنویسید پخش کنید جلسات حدیث بگذارید و این طور چیزا ! من در هیچ روایتی ندیدم که گفته باشد مؤدای امارات هر چه بود ولو ظن آور، بر شما حجت است! اما درباره خبر احمد بن اسحاق، متن کامل حدیث در کافی ج1 ص 330 آمده است حدیث را اگر ببینید خوب است. هر دو کلامی که از امام نقل شد به نظر صحیح است بله راویان این حدیث از نظر رجالی جای شک و شبهه ندارند (همانطور که در تهذیب بود) ولی این که تمام این راویان هم مأمون باشند هم مسنّ فی حبّنا باشند هم رواة احادیثنا باشند هم ثقه باشند برای بنده احراز علم آور یا اطمینانی نشد! ضمن این که این حدیث متواتر هم نیست زیرا اگر در جامع الاحادیث سرچ کنید خواهید دید که این روایت در هر کتابی آمده همه آنها سند شان به کلینی برمی گردد و چنین حدیثی را بعید است متواتر بدانیم (همان طور که در تنقیح مطرح شده بود) اگر استاد پاسخ دهند که «تواتر اجمالی نیاز به تواتر در هر طبقه ندارد بلکه ما علم اجمالی داریم به این که از آن اخباری که خصوصیات راویان خبر واحد را مطرح می کردند بالاخره حداقل یکی از ائمه صادر شده است پس خبری که تمام راویان آن، تمام آن خصوصیات را داشته باشند (مثل خبر احمد بن اسحاق) با این علم اجمالی حجت خواهد شد» خواهیم گفت اکثر آنها اسناد ضعیفی دارند حتی بر فرض که کبرای کلام شما را بپذیریم صغری محل خدشه است. 3)این که استاد گفتند «مأمون همان ثقه است» برای بنده چندان واضح نیست حداقل اش این که ثقه ی خاصی است نه هر ثقه ای! لغت را هم که نگاه کنید می بینید «أمن» یعنی در امان یعنی بی خطر یعنی آرامش خاطر حتی به معنای مطمئن و محکم نیز آمده است. تعبیر روایت این است: «العمري ثقتي فما أدى إليك عني فعني يؤدي و ما قال لك عني فعني يقول فاسمع له و أطع فإنه الثقة المأمون» تاکیدی که خود معصوم علیه السلام درباره مصداق این وثاقت می کنند بسیار شدید است و تعمیم آن به هر ثقه ای ولو صرفاً نجاشی او را ثقه دانسته باشد محل تأمل است بلکه به نظر ما ثقه ی مأمون در روایت یعنی العمری کسی است که مورد اعتماد و اطمینان خود ما ائمه علیهم السلام است (نه کشّی یا صدوق) به طوری که خیال ما اهل بیت راحت است که از جانب او خطری متوجه ما نیست. مؤید کلام بنده عبارت منسوب به امام است: تهذیب ج2ص469: فإنّ القدر المتيقّن من تلك الأخبار هو الخبر الحاكي من الإمام بلا واسطة، مع كون الراوي من الفقهاء نظراء زرارة و محمّد بن مسلم و أبي بصير، و معلوم أنّه ليس بينها خبر جامع لتلك الشرائط دالّ على حجّية قول مطلق الثقة. ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل مؤید دیگر هم در خود متن حدیث است: وقتی عبد الله بن جعفر حمیری (من در سوالی که از استاد پرسیدم به اشتباه گفتم احمد بن اسحاق) به ابو عمرو می گوید که احمد بن اسحاق از ابی الحسن ع نقل کرده است که امام درباره تو چنین تعبیراتی را فرموده اند، می گوید: «فخَرّ أبو عمرو ساجدا و بكى ثم قال سل حاجتك»! خب سجده افتادن و گریه کردن نشان می دهد این وثاقت کجا این که عرف مردم کسی را ثقه بدانند کجا! اصلا حرف دلم را عرض کنم: هرکس بگوید ثقه یعنی کسی که قول اش صرفا ظن آور باشد بیخود گفته! در لغت هم ثقه یعنی مطمئن و اطمینان آور. 4)استاد فرمودند فإنّه ثقة مأمون، تعلیل به امر خلاف ارتکاز نیست تعلیل به امری غیر ارتکازی است از باب حکومتِ قهریه ی تعبدیه ! چنین چیزی به نظر غریب می آید زیرا در واقع استاد با این کار دارند آن چیزی را که تعلیل می دانستند از تعلیل بودن می اندازند! و این خلاف ظاهر است. همچنین بعید است که «فإنه ثقة مأمون» هم تعلیل به امر غیر ارتکازی باشد و هم در عین حال تعمیمی تعبّدی داشته باشد؛ به هر حال به سختی بتوانیم چنین دلالتی را از روایت بدست آوریم بلکه شاید نیاز به تحکّم قهریه باشد! 5)درباره ی این که قصد راوی از پرسیدن نام امام بعدی، چه بوده است، خب کلام استاد گذشت. اولا که سائل اصلا احمد بن اسحاق نبود! ثانیا بر فرض هم که سائل نام امام بعدی را می دانسته و قصد دیگری داشته، این که قصدش دسترسی به اخبار ثقات برای اجتهاد در فروعات فقهی بوده، ادعایی است که ظاهرا بدون دلیل است. پس به نظر ما این حدیث درباره حجیت قول ظنّیِ ثقه در احکام فرعی نیست. ظاهرا نظر امام خمینی نیز همین است: تهذيب الأصول، ج‏2، ص: 472 لو قلنا بعدم استفادة إيجاب العمل أو جعل الحجّية و أمثالها منها (من روایة احمد بن اسحاق) يشكل التمسّك بها لكشف حال السيرة؛ لعدم الكشف القطعي- و هو واضح- و عدم كونه حكماً عملياً، فلا معنى للتعبّد به. و كيف كان: فالخطب سهل بعد إحراز بناء العقلاء على الاحتجاج بخبر كلّ ثقة ... چند سطر بعد هم این تیتر آمده :الاستدلال بالسيرة العقلائية على حجّية قول الثقة سپس بلافاصله این عبارت مطرح شده است :و قد عرفت أنّها العمدة في الباب، بل لا دليل غيرها !! ان شاء الله فرصت کنم به سراغ استدلال بر اساس سیره عقلائیه نیز خواهیم رفت! تذکر : اگرچه بنده ظنون را مطلقاً (چه در اخبار چه در ظواهر، چه نوعی چه شخصی) حجتی که قابل استناد به شارع مقدس باشد نمی دانم ولی درحصول اطمینان به مراد جدی در ظواهر و حصول علم عرفی طبق خانواده حدیثی در اخبار، اصلا سخت گیر نیستم، بنابراین کار ما به انسداد منجر نخواهد شد. چشم انتظار نظرات شما هستم: @mohammadrezamollaei

#عمومی #حدیث بعضی رفقا کمتر حوصله بحث های تخصصی طولانی دارند حدیثی جالبی دیدم درباره #علم_بهتر_است_یا_ثروت که برای همه مون و همچنین برای تبلیغ به درد می خوره: در کتاب کشکول بحرانی اینگونه آمده است: جمعیت زیادی دور حضرت علی (ع) حلقه زده بودند. مردی وارد مسجد شد و در فرصتی مناسب پرسید: «یا علی! سؤالی دارم، علم بهتر است یا ثروت؟»، علی(ع) در پاسخ گفت: «علم بهتر است؛ زیرا علم میراث انبیاست و مال و ثروت، میراث قارون و فرعون و هامان و شداد.» مرد که پاسخ سؤال خود را گرفته بود، سکوت کرد. در همین هنگام مرد دیگری وارد مسجد شد و همان‌طور که ایستاده بود بلافاصله پرسید: «اباالحسن! سؤالی دارم، می‌توانم بپرسم؟» امام در پاسخ آن مرد گفت: «بپرس!»، مرد که آخر جمعیت ایستاده بود پرسید: «علم بهتر است یا ثروت؟»، علی فرمود: «علم بهتر است؛ زیرا علم تو را حفظ می‌کند، ولی مال و ثروت را تو مجبوری حفظ کنی.» نفر دوم که از پاسخ سؤالش قانع شده بود، همان‌‌جا که ایستاده بود نشست. در همین حال، سومین نفر وارد شد، او نیز همان سؤال را تکرار کرد، و امام در پاسخش فرمود: «علم بهتر است؛ زیرا [علم] برای شخص عالم [مقتضی]دوستان بسیاری است، ولی برای ثروتمند دشمنان بسیار [که می خواهند سهمی از ثروت اش ببرند]» هنوز سخن امام به پایان نرسیده بود که چهارمین نفر وارد مسجد شد. اودر حالی که کنار دوستانش می‌نشست، عصای خود را جلو گذاشت و پرسید: «یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟» حضرت ‌علی در پاسخ به آن مرد فرمودند: «علم بهتر است؛ زیرا اگر از مال انفاق کنی کم می‌شود؛ ولی اگر از علم انفاق کنی و آن را به دیگران بیاموزی بر آن افزوده می‌شود.» نوبت پنجمین نفر بود. او که مدتی قبل وارد مسجد شده بود و کنار ستون مسجد منتظر ایستاده بود، با تمام شدن سخن امام همان سؤال را تکرار کرد. حضرت‌ علی در پاسخ به او فرمودند: «علم بهتر است؛ زیرا مردم شخص پولدار و ثروتمند را بخیل می‌دانند [اگر اهل بذل و بخشش بود پولدار نمی ماند] ، ولی از عالم و دانشمند به بزرگی و عظمت یاد می‌کنند.» با ورود ششمین نفر سرها به عقب برگشت، مردم با تعجب او را نگاه کردند، یکی از میان جمعیت گفت: «حتماً این هم می‌خواهد بداند که علم بهتر است یا ثروت!»، کسانی که صدایش را شنیده بودند، پوزخندی زدند. مرد، آخر جمعیت کنار دوستانش نشست و با صدای بلندی شروع به سخن کرد: «یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟»، امام نگاهی به جمعیت کرد و گفت: «علم بهتر است؛ زیرا ممکن است مال را دزد ببرد، اما ترس و وحشتی از دستبرد به علم وجود ندارد.» مرد ساکت شد. همهمه‌ای در میان مردم افتاد؛ چه خبر است امروز! چرا همه یک سؤال را می‌پرسند؟ نگاه متعجب مردم گاهی به حضرت‌ علی و گاهی به تازه‌واردها دوخته می‌شد. در همین هنگام هفتمین نفر که کمی پیش از تمام شدن سخنان حضرت وارد مسجد شده بود و در میان جمعیت نشسته بود، پرسید: «یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟» امام فرمودند: «علم بهتر است؛ زیرا مال به مرور زمان کهنه می‌شود، اما علم هرچه زمان بر آن بگذرد، پوسیده نخواهد شد.» در همین هنگام هشتمین نفر وارد شد و سؤال دوستانش را پرسید که امام در پاسخش فرمود: «علم بهتر است؛ برای اینکه مال و ثروت فقط هنگام مرگ با صاحبش می‌ماند، ولی علم، هم در این دنیا و هم پس از مرگ همراه انسان است.» سکوت، مجلس را فراگرفته بود، کسی چیزی نمی‌گفت. همه از پاسخ‌‌های امام شگفت‌زده شده بودند که، نهمین نفر هم وارد مسجد شد و در میان بهت و حیرت مردم پرسید: «یا علی! علم بهتر است یا ثروت؟»، امام در حالی که تبسمی بر لب داشت، فرمود: «علم بهتر است؛ زیرا مال و ثروت انسان [کم تقوا] را سنگدل می‌کند، اما علم موجب نورانی شدن قلب انسان [عامل به علم] می‌شود.» نگاه‌های متعجب و سرگردان مردم به در دوخته شده بود، انگار که انتظار دهمین نفر را می‌کشیدند. در همین حال مردی که دست کودکی در دستش بود، وارد مسجد شد. او در آخر مجلس نشست و مشتی خرما در دامن کودک ریخت و به روبه‌رو چشم دوخت. مردم که فکر نمی‌کردند دیگر کسی چیزی بپرسد، سرهایشان را برگرداندند، که در این هنگام مرد پرسید: «یا اباالحسن! علم بهتر است یا ثروت؟»،با شنیدن صدای علی (ع) نگاه‌های متعجب مردم به عقب برگشت: «علم بهتر است؛ زیرا ثروتمندان تکبر دارند، تا آنجا که گاه ادعای خدایی می‌کنند، اما صاحبان علم [و عمل] همواره فروتن و متواضع‌اند.» فریاد هیاهو و شادی و تحسین مردم مجلس را پر کرده بود. سؤال کنندگان، آرام و بی‌صدا از میان جمعیت برخاستند. هنگامی‌که آنان مسجد را ترک می‌کردند. صدای امام را شنیدند که می‌گفت: «اگر تمام مردم دنیا همین یک سؤال را از من می‌پرسیدند، به هر کدام پاسخ متفاوتی می‌دادم.» منبع: کشکول بحرانی، ج۱، ص۲۷. به نقل از امام علی‌بن‌ابی‌طالب، ص۱۴۲.