#العلة_معلولة_لمعلولها
#حسن_و_قبح_ذاتی #حسن_وقبح_عقلی
در مطلب قبلی از ابن عربی عرض شد که علت تابع معلول خودش است.
علامه طباطبایی با این حرف مخالف اند می گویند مالکیت علی الاطلاق حق تعالی اجازه نمی دهد که او بخواهد معلول یا تابع چیزی باشد:
«آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر مىگردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و مىگوييم:
عقل در احكامش استناد به امورى مىكند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست، و اين خلف فرض است.
و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مىبينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مىكنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مىكند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده، به بندگان خود ظلم روا ندارد، آن گاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند، و جائز نيست ظلم كند، و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد، و صرفا عقل آن را جعل كرده، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد، باز برگشت امر به اين مىشود كه عقل حاكم مستقل باشد، و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد، كه بطلانش گذشت.
و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مىشود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است، و با اين حال برگشت امر به اين مىشود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل مىگويد فلان فعل جايز نيست، اين باشد.
و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مىشود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مىگزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح مىدهد، اين بر حسب تكوين و ايجاد.
آن گاه همين عقل را راهنمايى مىكند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است، و همان بر او واجب است. و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما در باره خدا حكمى مىكند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مىكند.»
ترجمه تفسير الميزان، ج14، ص: 130
این عبارات نشئت گرفته از این است که علامه حسن و قبح را اعتباری می دانند و به حسن و قبح ذاتی قائل نیستند متاسفانه. در حالی که عقل نظری در نگاه هستی شناسی خود، مُدرِک حُسن عدل و قبح ظلم است و برگردان ارزش شناختی آن حکم عقل عملی است به عدل باید و ظلم نباید.
ایشان می فرمایند اگر قرار باشد عقل حاکم باشد اموری خارج از ذات عقل ( مثل مصلحت مسلم یا مفسده ی ملزمه ) بر عقل حکومت می کند تا عقل بعد از نظر در آن حکم کند بر خدا که ظلم مفسده دارد پس خدا جائز نیست ظلم کند. در این صورت این مصلحت یا امری اعتباری و غیر حقیقی است یا امری حقیقی و موجود است که ناچار موجودی است ممکن و معلولِ واجب تعالی.
ما شق دوم را انتخاب می کنیم ولی نه موجود به وجود خارجی تا مجعول و معلول باشد بلکه به ثبوت نفس الامری! چه در امور تکوینی و چه تشریعی!
امور تکوینی مثلا امتناع اجتماع نقیضین یک حقیقت است ولی موجودی نیست که معلول پرودگار باشد! خود علامه در نهایة الحکمة می فرمایند که اجتماع نقیضین ممتنع بالذات است و ممتنع بالذات ممتنع بالغیر نمی شود. بنابراین مثلا اگر گفتیم اعاده ی معدوم محال است یا گفتیم «لا تکرار فی التجلی»، دیگر نه این که خود خدا بر خودش اعاده ی معدوم را حرام کرده باشد،بلکه اصلا نمی شود، دست خدای متعال هم نیست که بشود، بگوید تجلی ام مال خودم است می خواهم تکرارش کنم.
در امور تشریعی نیز اگر مفاسد و مصالح معلول خداوند باشند همه چیز حتی عدل و ظلم هم مملوک خدا خواهند بود و خدا نسبت به همه ی آنها حق تصرف مطلق خواهد داشت! تالی فاسد این حرف این هست که خداوند اصلاً نتواند ظلم کند. بلکه جایی برای ترجیح یک فعل بر دیگری باقی نمی ماند چون شما مصلحت افعال خدا را هم معلول خود خدا کردید! اشاعره می گفتند الحسن ما حسنّه الشارع! شما می گوئید الحسن ما حسنه الخالق!
خودمونی تر بگم: این که حکم عقل همان حکم خداست به زبان عقل، شبیه این هست که من یک فیلم سینمایی بسازم که توش همش از خودم تعریف و تمجید کنم، بعد هم که فیلم اکران شد برگردم بگم فتبارک الله احسن الخالقین!
تا اینجا حرف مقابل را ابطال کردیم، خب حرف صحیح چیست؟ حق همان است که ابن عربی گفت و قریب به همین معنا کلام زیبای بوعلی است : « ما جعل الله المشمشة مشمشة بل اوجدها ». توضیحش بعدا ان شاء الله.
#تخصصی #العلة_معلولة_لمعلولها
جایگاه #مصلحت و #مصالح در تکوین و تشریع
اهمیت پذیرفتن #نفس_الامر_معنایی
نپذیرفتن #حسن_و_قبح_ذاتی ما را به کجا خواهد برد؟!
مطلب بسیار مفید، عمیق و طولانی است می خواستم PDF اش کنم دیدم تو ایتا پاک میشه مجبور شدم همه اش رو بیارم. تمام عبارات زیر تا آخر همه عین ترجمه تفسير الميزان ذیل آیه ی لا یُسئل عمّا یفعل و هم یسئلون ، ج14، ص: 382 به بعد است که با «شرح و نقد مزجی» حقیر تقدیم می شود:
آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه [مصالحی که] در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مىكند، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است، يعنى آن ما را فاعل مىكند، و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مىناميم، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مىشود، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد.
و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مىنامند [یعنی علامه مصالح و مفاسد را اعتباری می داند نه واقعی زیرا علامه حُسن و قبح ذاتی اشیاء را قائل نیست و خواهیم دید که این مبنا علامه را به کجا خواهد برد!] همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل، و همان باعث مىشود كه فاعل فعل را متقن و بىعيب انجام دهد، در نتيجه همان باعث مىشود كه فاعل در فعلش حكيم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بىاثر مىشد.[ قبلا ج14 ص 379 علامه گفته بود «خداوند خبر داده است که هر چه می کند به خاطر مصلحت می کند چون حکیم است» بنابراین تالی فاسد این تعریف از مصلحت این است که خداوند برای حکیم بودنش تابع قضاوت اهل اجتماع انسانی خواهد شد! یعنی شما خداوند را در یک صفت حقیقی مثل حکمت، تابع حکم اعتباری عقلاء اجتماع کردید]
اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مىشود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اين حال اگر باز مىگوييم مصلحت علت وجود فعل است، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد، براى اين است [یعنی راه حل ما برای حل مشکل دور این است: ] كه مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى. [این جواب درستی است که متاسفانه در ادامه علامه به این راه حل پایبند نمی مانند]
به اين معنا كه وقتى مىخواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج، و قوانين كلى و جارى در آن نظام، و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مىدهد، گرفتهايم، و نيز از راه تجربه، روابطى ميان اشياى عالم به دست آوردهايم، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است.[احسنت! کاش علامه به لوازم این حرف ملتزم می ماند]
و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مىگذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمىاش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايهگذارى كند، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حكيم است، و مىگوييم عملى متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسيد، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش، او را حكيم نمىخوانيم، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مىناميم.[این تعریف از حکمت را به خاطر داشته باشید بعدا اگر گفتیم علامه حکمت را از خداوند نفی کرده است منظور ما همین معنا از حکمت است]
پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مىشود كه فعل او با نظام علمى او منطبق، و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميهاى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد،[اینجا علامه از راه حل قبلی صرف نظر کرده و برای مشکل دور راه حل جدیدی مطرح می کنند: ] پس در حقيقت حكمت، صفت ذاتى خارج است [این تعریف دومی از حکمت شد که دیگر مقابل ندارد نمی توانید جاهل و لاغی را در برابر آن فرض کنید پس با تعریف قبلی علامه از حکمت سازگار نیست]، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم، و فعلش را مطابق حكمت مىناميم، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مىناميم، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى، و صورت علمى مطابق با خارج است.[ اگر حکمت صفت ذاتی خارج باشد و این مطابقت و متقن و بی عیب بودن، حکمی اعتباری باشد که عقلاء اجتماع آن حکم را می کنند پس خداوند در افعال اش اعتباراً و مجازاً حکیم شمرده خواهد شد در حالی که عقل و نقل اجماع دارند که خداوند واقعا حکیم است. علامه که متوجه اشکال شده در پاراگراف بعد در صدد جبران بر می آید: ]