#تخصصی #العلة_معلولة_لمعلولها جایگاه #مصلحت و #مصالح در تکوین و تشریع اهمیت پذیرفتن #نفس_الامر_معنایی نپذیرفتن #حسن_و_قبح_ذاتی ما را به کجا خواهد برد؟! مطلب بسیار مفید، عمیق و طولانی است می خواستم PDF اش کنم دیدم تو ایتا پاک میشه مجبور شدم همه اش رو بیارم. تمام عبارات زیر تا آخر همه عین ترجمه تفسير الميزان ذیل آیه ی لا یُسئل عمّا یفعل و هم یسئلون ، ج‏14، ص: 382 به بعد است که با «شرح و نقد مزجی» حقیر تقدیم می شود: آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه [مصالحی که] در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى‏كند، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است، يعنى آن ما را فاعل مى‏كند، و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى‏ناميم، و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى‏شود، چه‏ فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد. و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى‏نامند [یعنی علامه مصالح و مفاسد را اعتباری می داند نه واقعی زیرا علامه حُسن و قبح ذاتی اشیاء را قائل نیست و خواهیم دید که این مبنا علامه را به کجا خواهد برد!] همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل، و همان باعث مى‏شود كه فاعل فعل را متقن و بى‏عيب انجام دهد، در نتيجه همان باعث مى‏شود كه فاعل در فعلش حكيم باشد، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى‏اثر مى‏شد.[ قبلا ج14 ص 379 علامه گفته بود «خداوند خبر داده است که هر چه می کند به خاطر مصلحت می کند چون حکیم است» بنابراین تالی فاسد این تعریف از مصلحت این است که خداوند برای حکیم بودنش تابع قضاوت اهل اجتماع انسانی خواهد شد! یعنی شما خداوند را در یک صفت حقیقی مثل حکمت، تابع حکم اعتباری عقلاء اجتماع کردید] اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى‏شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد، و با اين حال اگر باز مى‏گوييم مصلحت علت وجود فعل است، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد، براى اين است [یعنی راه حل ما برای حل مشکل دور این است: ] كه مقصود ما از مصلحت، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى. [این جواب درستی است که متاسفانه در ادامه علامه به این راه حل پایبند نمی مانند] به اين معنا كه وقتى مى‏خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج، و قوانين كلى و جارى در آن نظام، و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى‏دهد، گرفته‏ايم، و نيز از راه تجربه، روابطى ميان اشياى عالم به دست آورده‏ايم، و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است.[احسنت! کاش علامه به لوازم این حرف ملتزم می ماند] و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى‏گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى‏اش را در ذهن دارد وفق دهد، و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه‏گذارى كند، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد، و آن را تحقق بخشد حكيم است، و مى‏گوييم عملى متقن انجام داده، و اگر خطا رفت، و به آن مصالح نرسيد، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش، او را حكيم نمى‏خوانيم، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى‏ناميم.[این تعریف از حکمت را به خاطر داشته باشید بعدا اگر گفتیم علامه حکمت را از خداوند نفی کرده است منظور ما همین معنا از حکمت است] پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى‏شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق، و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه‏اى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد،[اینجا علامه از راه حل قبلی صرف نظر کرده و برای مشکل دور راه حل جدیدی مطرح می کنند: ] پس در حقيقت حكمت، صفت ذاتى خارج است [این تعریف دومی از حکمت شد که دیگر مقابل ندارد نمی توانید جاهل و لاغی را در برابر آن فرض کنید پس با تعریف قبلی علامه از حکمت سازگار نیست]، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم، و فعلش را مطابق حكمت مى‏ناميم، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است، و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى‏ناميم، باز به خاطر اين است كه‏ مطابق صورت علمى، و صورت علمى مطابق با خارج است.[ اگر حکمت صفت ذاتی خارج باشد و این مطابقت و متقن و بی عیب بودن، حکمی اعتباری باشد که عقلاء اجتماع آن حکم را می کنند پس خداوند در افعال اش اعتباراً و مجازاً حکیم شمرده خواهد شد در حالی که عقل و نقل اجماع دارند که خداوند واقعا حکیم است. علامه که متوجه اشکال شده در پاراگراف بعد در صدد جبران بر می آید: ]