❓چرا این همه دعوا بر سر حجاب؟ اساسا مساله‌ی پوشش، مساله‌ی به تصویر کشیده شدن ساحت فرهنگ و زبان هویت انسانی در قالب تصویر به عنوان قوی‌ترین عرصه‌ی ارائه‌ی نوع تفکر درباره‌ی هویت خویش است. ✅مقوله‌ی حجاب یک بُعد اجتماعی و یک بُعد سیاسی مهم دارد: مساله‌ی نوع پوشش بر بزرگترین دعوای تاریخ یعنی دعوای غریزه و فطرت ایستاده است و این دعوا نه کلامی و فلسفی و مبتنی بر استدلالات، که در موثرترین ساحت، یعنی ساحت «تصویر» در حال رقم خوردن است و لذا به عنوان کلان‌نماد انسان، و ابرنماد زن باید از آن سخن گفت. نحوه‌ی مواجهه با بدن، در پوشش زنان_ به مثابه‌ی موجودی که بدن او به دلایل مختلفی از جمله تولید مثل- به لحاظ تاریخی مورد توجه بیشتری قرار گرفته است، به اوج تصویرسازی کشیده می‌شود چرا که تلاش می‌شود تا با پوشانندگی در حوزه‌ی عمومی، دعوا با غلبه‌ی فطرت و عقلانیت پایان یابد و لذا، مقو‌له‌ی پوشش زن، اساسا زنانه نیست. نظریه‌ی پوشش انسان به طور عام و پوشش زن به طور خاص، خارج از گفتمان قدرت، بر پوشیدگی بدن ، به عنوان قوام انسان بر عقلانیت غیرجنسی و غیرجنسیتی در حوزه ی عمومی پایبند است و در حال نظم دهی به حیات انسانی، فارغ از امیال، رانه‌ها و غرایز است . هرچند که در نگاه اسلامی، متفاوت با منطق مسیحیت، توضیح امیال و غرایز طبیعی انسان بر پایه‌ی سرکوب نیز شکل نمی‌گیرد و آن‌ها را به حوزه‌ی خصوصی و خانواده می‌راند. لذا زیست جنسی انسان حوزه‌مند میشود، نه سرکوب و نه همگانی! و اساسا ما در تدبیر پوشش ذیل نظریه‌ی حجاب، با نوعی از نظم‌دهی مبتنی بر حیثیات انسانی - در مقابل حیثیات نباتی و حیوانی- مواجهیم و اساسا مساله، مساله‌ی نظم و نوع این نظم است که در حجاب، بر ابعاد انسانی این نظم، یعنی عقلانیت در چارچوب فطرت قوام می‌یابد. نظریه‌ی حجاب دعوایی سیاسی است؛ به این معنا که انقلاب اسلامی، گفتمان نوع معنادهی مدرن و پست مدرن و نظم دنیای تجدد را در ساحت نماد به چالش می‌کشد و با زبان تصویر، در تلاش برای اثبات ادعای فطرت گزینی به جای غریزه گزینی در تمدن است. و حجاب، نه به عنوان یک ابزار ایجاد قدرت ، که به عنوان نماد مقاومت علیه آن چه دنیای غرب در سلطه‌ی میل رقم زده، مبدل شده است. که اگر انقلاب اسلامی میخواست با پوشش زنان بر اریکه‌ی قدرت تکیه زند، حجم انبوه ثروت تولید شده از طریق بدن زنان و سکسوالیته را رها نمی کرد. #حجاب #انقلاب‌اسلامی #مقاومت مریم‌منصوری، دانشجوی رشته دانش اجتماعی مسلمین دانشگاه باقرالعلوم @azmanegasht

💠 روش شناسی مطالعات اربعین ✍️ استاد حمید پارسانیا 🔷 از پدیده پیاده روی اربعین می توان به روش شناسی مطالعات اربعین و لزوم #تکثر_روش_شناسی از واقعه اربعین به خاطر گستردگی آن رسید. این روش شناسی مطالعات اربعین باید در مورد مناسک دینی هم به کار برود که این مربوط به جامعه شناسی دینی است و تاکنون مورد غفلت واقع شده است. 🔹این پدیده را می توان با چند روش بررسی کرد؛ 1. اول اینکه زیارت اربعین را به عنوان یک امر #تکوینی که در قلمرو تکوین مراد خداوند قرار می گیرد بررسی کنیم که این بعد مربوط به بعد الهی و عرفانی اربعین می باشد و در قلمرو رفتار فردی نیست. این روش همان چیزی است که به گفته ملاصدرا جغرافیای ملک با ملکوت در هم تنیده شده است. انسان کافر خود آتش متحرک است ولی انسان مومن بهشت متحرک و این همان چیزی است که پیامبر می گوید من از فاطمه بوی بهشت استشمام می کنم. 2. ساحت دیگر در بررسی اربعین و مناسک #دینی این است که از این جهت مورد توجه قرار می گیرند که این مراسم فعل انسانی است و انسان به عنوان یک کنش گر مطرح است. البته خود این ساحت دارای یک دوگانگی است که اولین آن به لحاظ تجویزی به موضوع اربعین می پردازد و این مسائل مطرح می شود که آیا فردی که این کار را انجام می دهد کار خوبی انجام داده یا خیر؟ کار واجبی انجام داده یا مستحب یا مباح؟ در واقع این ساحت شریعتی مناسک اربعین است. در این بعد در واقع ما اربعین را به لحاظ دینی می شناسیم نه به لحاظ واقعیت وجودی آن و روش این ساحت رجوع به روایات است. 3. از لحاظ اینکه اربعین فعل انسانی است این حوزه مربوط به عمل انسان هاست و این یک پدیده و مطالعه #تاریخی و میدانی است. در این روش به یک مطالعه پدیده زمانی و مکانی می پردازیم. در این بعد به این می پردازیم که چه کسانی مخالف آمدن مردم بودند و چه کسانی موافق. وقتی با آمدن آنها مخالفت شد کنش گران چه کردند؟ آیا از رفتن منصرف شدند و یا به تهدیدها توجهی نکردند؟ و اگر به زیارت رفتند توسط تهدیدکنندگان چه برخوردی با آنها شد؟ 🔸احکام در این حوزه ها را نباید با هم #خلط کرد یعنی که اگر در مقطعی تاریخی کنش گران به این تجویز عمل کردند و در دوره ای دیگر عمل نکردند نباید آن را به شریعت نسبت داد و این همان خطری است که در مطالعه مناسک دینی ممکن است رخ بدهد و رخ هم داده است. 💠 @hparsania 🔸انجمن علمی مطالعات اجتماعی حوزه 🆔 @motaleate_ejtemai

🔶نهادِ جهان یا امامِ زمان: پیوند فرهنگ ایرانی و شیعی در همگونی معنی امامت و شهریاری #سید_حسین_شهرستانی یکی از شهریاران فرهمند شاهنامه "فریدون پسر آبتین" است. منجی مقدسی که مقرر است تا جهان را از بیداد #ضحاک پاک کند. وصف فردوسی از او رهنمون ماست به درک یکی از پایه‌های مهم فرهنگ دینی و ملی ما ایرانیان، ایده‌ای که نقطه‌ی تماس اندیشه ایرانی و فرهنگ شیعی است: شهریاری همچون امامت. تشیعِ سراینده #شاهنامه، گرایش ایرانیان اعم از شیعه و سنی به مکتب اهل‌بیت و رواج تصوف در ایران (که ایده مرکزی‌اش یعنی قطب یا انسان‌ِکامل در نهایت قرابت با ایده شیعی امامت است) بخشی از شواهد آشکار این پیوند است. اما برای آزمون این پیوند به خوانش دقیقه‌ی تاریخی تولد #فریدون در شامگاه هزاره بیداد ضحاک می‌پردازیم: خجسته فریدون ز مادر بزاد جهان را یکی دیگر آمد نهاد مصرع دوم در نهایت ایجاز و بلاغت، جان سخن را نمودار کرده است؛ شهریار-امام، "نهاد جهان" است. تعبیری با طنینی هستی‌شناختی که بنیاد ایده #امامت را نشان می‌دهد: ۱- #شهریاری چونان امامت، منصب و عهدی الهی است نه صرفا مجعول قراردادی اجتماعی (فره ایزدی یا کیان‌فره هم‌افق است با مفهوم ولایت‌ِالهی در تعبیر شیعی) البته تاکید و تحقق آن مستلزم پیمانی است با مردم. ۲- شهریار همچون امام، نهاد جهان یا "صاحب‌الامر" یا قطب عالم است یعنی ولایت او نه صرفا ولایت اعتباری و تشریعی که همچنین ولایت حقیقی و تکوینی است. به دیگر عبارت شهریار-امام، جامع ولایت ظاهری و ولایت باطنی است واین روح پیوند دیانت و سیاست در فرهنگ ملی و دینی ماست. ۳- تعبیر "یکی دیگر آمد" در مصرع مذکور روشنگر اصل سوم است: نهاد جهان در هر عصر و زمانه‌ای تجدید و تازه می‌شود. اگر به ایده مبنایی "یگانگی جهان و زمان" در شاهنامه توجه کنیم، درمی‌یابیم که نهاد جهان همانا نهاد زمان است و این معنی موافق است با مفهوم ولیّ عصر یا #امام_زمان در طرح اسلامی و شیعی. (تعبیر پرکاربرد "سالار نو" در شاهنامه اشاره به نیروی سیاسی تازه‌کننده جهان است چنانچه در یکی از زیارات حضرت حجت می‌خوانیم: السلام علی الحق الجدید) ۴- نسبت میان "فره ایزدی" و "داد و دهش" نسبتی دوسویه است. به دیگر عبارت هم ولایت مقید به عدالت است و هم عدالت موقوف ولایت. فردوسی ضمن اشاره به فره‌مندی فریدون (همی تافت زو فر شاهنشهی) در پایان کار به اصل مقابل یعنی دادگری می‌پردازد: فریدون فرخ فرشته نبود ز مشک و زعنبر سرشته نبود به داد و دهش یافت آن نیکویی تو داد و دهش کن فریدون تویی چنانچه شیعه نیز هم امامیه است هم عدلیه و امام درعین قداست، بشری است "مثلکم" و نه فرشته‌ای یا ایزدی. (برخلاف طرح مسیحی از نبوت عیسی و لغزش غلات در ولایت ائمه هدی و حتی طرح باستانی و اوستایی ایرانی از شخصیتهای شاهنامه و از آنسو مبری از طرح یهودی از انبیاء و بینش ظاهریه‌ی مسلمین نسبت به شان رسول‌الله و اوصیاء او) پس چنانچه حق و عدل شرط ولایت است ولایت نیز شرط حق و عدل است (و انا من شروطها) و در این دَور سخنهاست که در کلمه "علی مع الحق و الحق مع علی یدور معه حیثما دار" نهان است. ۵- #فردوسی در بیتی شهریار نجات‌بخش را چنین می‌ستاید: جهان را چو باران به بایستگی روان را چو دانش به شایستگی به زبان فارسی آیا زیباتر از این می‌توان امام عصر ارواحنا فداه را ستود؟ این بیت چکیده بینش توحیدی و ضمنا عصاره فلسفه فرهنگ در اندیشه ایرانی در دوره اسلامی است. شهریار-امام، جهان را حیات طبیعی می‌بخشد چون باران و بدین ترتیب نسبت او با جهان از سنخ بایستگی و ضرورت است (بکم ینزل الغیث)، نیز هم‌او همچون دانش، روان را حیات انسانی و به تعبیر قرآن "حیات طیبه" می‌بخشد و بدین‌سان نسبت او با روان، از سنخ شایستگی یا وجوب و لزوم است. شایستگی نحوی از ضرورت است اما نه ضرورت طبیعی معطوف به قلمرو اشیاء طبیعت بلکه ضرورت انسانی یا اخلاقی ناظر به جهان انسانی.(برای درک این معنی نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی خصوصا رساله "الولایه" ایشان رهگشاست) ضمنا شهریار یا امام دراین مقال نه دانش‌بخش و هدایتگر که خود عین دانش و هدایت است. ۶- اما در خصوص میعاد ظهور و نجات و نسبت شهریار و مردم یا امام و امت در این میان، مساله مهم در ملل و مذاهب گوناگون و نیز در متن تشیع آنست که آیا ظهور منجی مقدم بر قیام مردم است یا بالعکس؟ در این زمینه فردوسی جانب سویه اخیر را می‌گیرد: فریدون گرچه زنده و حاضر و بالیده است، لیکن ظهور او مشروط است به قیام مردم درمتن بیداد جهان. پس چنانچه مردمان منتظر ظهور منجی‌اند، فریدون نیز منتظر قیام مردم به‌عنوان شرط امکان ظهور و دعوت منجی‌ست. اینست نقش "قیام کاوه آهنگر" و دعوت او مردمان را که: هر آن کو هوای فریدون کند سر از بند ضحاک بیرون کند

انتظار منجی و آرزوی ظهور او یعنی کوشش و جهاد در جهت رهایی از بند ضحاک و این جهاد معنای حقیقی آن انتظار است که و من یکفر بالطاغوت و یومن بالله فقد استمسک بالعروه الوثقی. ۷- ایده شهریاری-امامت ضمنا متضمن طرح یک "سلسله مقدس" و تبار الوهی است که درعین پویایی، پیوستگی تاریخی خود را از مسیر نوعی وراثت معنوی حفظ می‌کند. گرچه در طرح اوستایی از ماجرا این "نژاد شاهی" موجد نوعی از اشراف‌سالاری است که در ایده "سلاله امامت" نمی‌توان آن را یافت و این از خصایص طرح شیعی ولایت و سیاست است. در شاهنامه فریدون وارث تاج و تخت شاهان کیانی کهن و از تخم شهریاران است چنانچه امام موعود شیعیان هم وارث انبیاء و سلاله اولیاء است، (همین پیوستگی سلسله امامت پس از سلسله نبوت است که از نظر "هانری‌کربن" راز قدرت معنوی شیعه درجهان معاصر محسوب می‌شود) اما اینکه چگونه ایده امامت از اشرافیت مضمر در طرح شهریاری مبری است از ظرائف حکمت سیاسی تشیع است و شرح آن درین مقال نمی‌گنجد و به‌راستی از عهده ما برنمی‌آید. طرفه آنکه در کل شاهنامه ما شاهد تلاش برای عبور از بحران اشرافیت مستتر در ایده شهریاری و تقرب به طرح ولایت شیعی هستیم. در همین مسیر است که نقطه‌ی ثقل حماسه در شاهنامه از پادشاه به پهلوان منتقل می‌شود و "رستم"، قهرمان بی‌بدیل داستانهای شاهنامه می‌گردد و هرچه پیش می‌رویم، کار به تقابل پهلوان و پادشاه به‌مثابه مواجهه اشرافیت و مردم‌گرایی یا آزادگی می‌انجامد. (حماسه رستم و اسفندیار اوج این ماجراست) ۸- به سخن ژرف مولانا: خوشتر آن باشد که سرّ دلبران گفته آید در حدیث دیگران... #سید_حسین_شهرستانی @parvayenaghd https://www.instagram.com/p/CGzfG1Zp_R0/?igshid=l2e8uikd1are

📝حقیقت محمدی(ص) و غایت تاریخ مسئله فرجام تاریخ، به عنوان یکی از دل مشغولی های همیشگی انسان قابل توجه و بررسی است و در تعیین نقشه حرکت جوامع نقش تعیین کننده ای دارد. قبل از ورود به بحث لازم است به عنوان مقدمه بیان شود که دو رویکرد نسبت به فرجام و غایت تاریخ وجود دارد، در یک نگاه پایان تاریخ مشخص است که معمولا رویکردهای دینی و الهیاتی و بعضی از نظرات در دوره مدرن خصوصا قرن نوزدهم میلادی این دیدگاه را برگزیده اند، فلسفه آلمانی در این دوره از نمونه های آن است و مارکس و هگل مصداق بارز این افراد هستند. به تعبیر والش: « وظیفه فلسفه تاریخ آن است که شرحی چنان دقیق از مسیر رویدادهای تاریخ بنویسد که اهمیت واقعی و منطق اساسی این مسیر به طور بارز نشان داده شود.»(1) بر این اساس، تحول ها و تکامل جامعه ها از مرحله ای به مرحلة دیگر و قوانین حاکم بر مسیر و جهت تحول ها و تکامل ها و در نهایت هدف و سرمنزل تاریخ مورد واکاوی قرار می گیرد. این مطلب همان مفهومی است که در متون دینی به آخر الزمان از آن تعبیر می شود یعنی پایان هستیِ حادثِ چیزی که به حق می توان آن را یک عالَم انسانی نامید و البته پایان مذکور به معنای پایان عالم خاکی نیست. غایت تاریخ و نهایت سیر جوامع را می توان بر اساس انسان شناسی عرفانی ترسیم نمود. در عرفان اسلامی همه عالَم چیزی جز تفصیل آدم نیست و آدم همان کتاب جامع است. انسان کامل برای عالم همانند روح برای تن است. حقیقت انسان مظهر اسم جامع الله است یعنی همه اسماء در آن وجود جلوه می کنند و تمام حقیقت اسم الله را می توان در او یافت، از این حقیقت به حقیقت محمدیه صلی الله علیه و آله یاد می شود زیرا حضرت رسول خاتم تنها کسی است که به این مقام دست یافت. اما باید توجه داشت که ظهور آن حقیقت به طور کامل امکان نداشت. پس آن حقیقت نخست به صورتی خاص ظاهر شد و آن صورت های انبیاء بود. بنابراین با توجه به اینکه رسول گرامی اسلام صل الله علیه و آله کامل ترین انسان کامل به صورت مطلق از منظر عرفانی است باید گفت تاریخ با ظهور پیامبر عظیم الشأن اسلام به یک معنا کامل گردید. یعنی بیشترین سطح از انفتاح و گشایش معنایی در نظام هستی برای انسان حاصل شد به این معنا که انفتاحی بیشتر از آن دیگر ممکن نیست. بر این اساس ظهور اسلام به معنا آخرین فصل از کتاب تاریخ بشریت است. از منظری دیگر با ظهور پیامبر خاتم است که آخرالزمان شروع می گردد. اما به دلیل اینکه آغاز شدن این آخریّت خود شروع یک پایان است. در این مرحله گشایشی در سطح ارتباط انسان با وجود و هستی رخ می دهد. ولی این گشایش باید در تمام عالَم انسانی ایجاد شود تا غایت ایجاد و خلقت عالم به طور کامل محقق شود. بنابراین سلوک حضرت خاتم در قراز تاریخ توسط اوصیایش ادامه می یابد. از همین جهت امیرالمومنین و به تبعیت فرزندان او را شیث محمدی(ص) می نامند. زیرا همانطور که حضرت شیث هبه الهی به آدم(ع) بود و بسط کمالات وجودی او، اوصیای حضرت خاتم نیز با ایشان چنین نسبتی دارند. ابن عربی دور ماقبل آخرالزمان و حضرت ختمی را با حقیقت حضرت عیسی(ع) متعین می داند لذا عیسویان را به دو دسته تقسیم می کند. اول عیسویان نخستین که می دانستند دوره تاریخی که حضرت عیسی (ع) مصداق و مظهر اسم غالب در آن دوره، موقتی است. در ادامه دوره دیگری خواهد آمد که انسان کامل دیگری بلکه کامل ترین انسان در تاریخ نمود آن خواهد بود و عیسویان ثانوی که به این چرخش تاریخی توجه نداشتند و بعد از تغییر دوران و اسم الهی حاکم نیز به مشرب عیسوی زیست کردند و تاریخ را فهم کردند و در نتیجه جامعه و جهانی متناسب با آن را پدید آوردند. 1. والش،دبلیو. اچ، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ، ترجمه ضیاء الدین علایی طباطبایی، چاپ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر،1363 ✍محمد وحید سهیلی @philosophyofsocialscience

فایل کتاب ۲۰ تغییر بزرگ تکنولوژی تا سال ۲۰۵۰. @philosophyofsocialscience

📝تحلیل اجتماعی مفهوم «کار» از منظر علامه جعفری(ره) ✍️محمد وحید سهیلی مفاهيم و مضامين مربوط به مقوله «کار» و سير انديشه انسان در رابطه با جايگاه آن در نظام ارزش‌هاى اجتماعي، از مباحث اساسى در جامعه‌شناسى کار و شغل و جامعه‌شناسى صنعت به حساب مى‌آيند. زیرا همه انسان ها به نظام های تولید وابسته اند به گونه ای که اگر خوراک، آب و سرپناه به طور منظم فراهم نمی شد ما نمی توانستیم زنده بماینم. در همه جوامع فعالیت تولیدی یا کار بیش از هر نوع فعالیت دیگری بخش عمده ای از زندگی اکثر مردم را اشغال می کند. کار انجام وظایفی است که متضمن کوشش های فکری و جسمی بوده و هدف آن تولید کالاها و خدماتی است که نیازهای انسانی را برآورده می سازد و در مقابل مزد یا حقوق منظمی انجام می شود. کار در همه فرهنگ ها اساس نظام اقتصادی است. نظام اقتصادی شامل نهادهایی است که با تولید و توزیع کالا و خدمات سروکار دارند.(گیدنز،1377، 517) با توجه به نسبت اقتصاد با امر اجتماعی شاخه ای از دانش به نام اقتصاد سیاسی ایجاد شده است. بر اساس یک تعریف اقتصاد سیاسی شاخه‌ای از علوم اجتماعی است که قوانین مربوط به تولید و توزیع درآمد و ثروت و اثرات آن را در مراحل مختلف رشد و توسعه جامعه بشری مورد بررسی قرار می‌دهد. علامه جعفری به عنوان فلیسوفی که اندیشه های عمیق فلسفی او در حوزه جامعه و فرهنگ امتداد یافته، به ابعاد این موضوع توجه کرده است. وی در خلال اندیشه های خود به مسئله نسبت امر اجتماعی و اقتصاد توجه نموده است. از پیامدهای دیدگاه او می توان به تحلیل مفهوم «کار» اشاره کرد. علامه جعفری کار را بر اساس دو مؤلفه ی الف) حركتِ واجد آثار مفید و ب) متضمن هدف گیری آگاهانه تعریف می کند. تلازم مفهوم کار با هدفمندی، ظرفیت توسعه این مفهوم را از تعریفی اقتصادی فراهم می آورد. در نتیجه جدای از حیات انسان و جهان اجتماعی او نیست. بنابراین مباحث مربوط به كار و ارزش آن فقط جنبه اقتصادی ندارد، بلكه كار و ارزش آن را باید در سه قلمرو مطرح و بررسی كرد: 1. قلمرو اقتصادی محض: متفكران اقتصادی با نمودهای عینی كار و مفید بودن آن و عرضه و تقاضای كار و ... سر و كار دارند. در تحقیقات اكثر اقتصاددانان، انسان و اصول و ارزش های وی مطرح نمی شود. برخی مكاتب اقتصادی، نظیر فیزیوكرات ها مسائل مربوط به كار را در منطقه اقتصادی، محض مطرح می كنند و به انسانی كه كار از او سر می زند، كاری ندارند. این مكاتب به نمودهای اقتصادی، مانند سایر مسائل فیزیكی می نگرند و حتی اقویا را به بهانه برقراری نظم اقتصادی به حال خود رها می كنند تا خلاف عدالت اجتماعی نیز عمل كنند. 2. قلمرو اقتصادی – اجتماعی: حل مسائل مربوط به كار و ارزش آن در این قلمرو مشكل تر است، زیرا عوامل اجتماعی كار و تولید و توزیع كالا و حقوق كار و ضرورت جلوگیری از تورم و بیكاری، در مسائل مربوط به كار و كارگر و ارزش كالا تأثیر بسیار می گذارد. بررسی كار و ارزش آن در این قلمرو جنبه انسانی دارد و تمایلات سودجویانه اشخاص كاهش می یابد. البته برخی از متفكران، اجتماع را به گونه ای تفسیر می كنند كه به ارزش انسان در آن كم تر توجه می شود، زیرا اجتماع را حاصل جمع افرادی تلقی می كنند كه از همه ابعاد انسانی آزادند و فقط باید مراقب باشند تا برای دیگران ایجاد مزاحمت نكنند. در این نوع نگرش برای جلوگیری از تزاحم و منافع افراد، فقط قوانین اجتماعی ضرورت دارد و هدف قوانین، همزیستی مسالمت آمیز است. این متفكران توجه ندارند كه طبیعت خودخواه و سودجوی بشر فقط با قوانین اجتماعی اصلاح نمی شود، بلكه باید اصول عالی انسانی و ارزش های فوق حیات مادی بر زندگی بشر حاكم شود تا خودخواهی بشر كنترل شود. 3. قلمرو اقتصادی – انسانی: این قلمرو مربوط به حیات معقول است. یعنی آن گونه حیاتی كه اصول و ارزش های الهی بر آن حاكم است. در این نوع حیات، نیروهای فكری و عضلانی افراد در اختیار اقلیتی خودخواه و سودجو قرار نمی گیرد تا با تدبیرهای ماهرانه، تقاضاهای مصنوعی برای كالاهای زیانبار و یا تجملات تخدیركننده برای مردم فراهم آورند و با عرضه این گونه كالاها بر ثروت خود بیفزایند. در این قلمرو، كار و فعالیت اقتصادی در جهت تخدیر عموم انسان ها و ثروت اندوزی اقلیتی خودخواه جریان نمی افتد، بلكه برای رفع نیازهای واقعی انسان ها و برپایی عدالت اجتماعی تحقق می پذیرد.(سایت علامه جعفری) بر اساس توضیح ایشان در سطح دوم و سوم می توان گفت نحوی از اقتصاد سیاسی بر بنیان مبانی اسلامی طرح ریزی شده است. می توان ادعا نمود که علامه جعفری با اشاره به تحلیل ارزش کار در سه سطح مختلف، التفات به عدم روایی قواعد صرفاً اقتصادی و محاسبات ریاضی برای مطالعه کار است(برگرفته از سایت علامه جعفری).

بلکه باید کار را به عنوان مقوله ای اجتماعی به مثابه یک کنش انسانی با جهان اجتماعی آن انسان و عدالت به عنوان مفهوم بنیادین و ارزش ذاتی نظام اخلاقی انسان مورد مطالعه قرار داد. اهمیت بحث ایشان و توضیحی که از نحوه شکل گیری اقتصاد سیاسی بیان می نمایند از آن جهت است که یکی از چالش های جمهوری اسلامی مسئله اقتصاد است. و از مهم ترین مباحث اقتصادی مسئله تولید که با مقوله کار گره خورده است. لکن در مقام آسیب شناسی می توان گفت در سالیان گذشته مطالعات و راهکارهایی که معرفی شده است بیشتر سویه صرفاً اقتصادی دارد و کار به عنوان مقوله ای اقتصادی در نظر گرفته شده است در حالیکه توجه به دیگر ابعاد و مؤلفه های تحلیل کار و تولید سرمایه موجب مواجهه واقعی تر و در عین آسیب کمتر از عدم تناسب الگوهای اقتصادی با تاریخ و فرهنگ ایران اسلامی گردد. به نظر می رسد با توجه به اهمیت و تأثیرگذاری اقتصاد بر امر اجتماعی لازم باشد با تکیه بر میراث غنی به جامانده از بزرگانی همچون علامه جعفری و دیگران، تحلیل های اجتماعی از مقولاتی مثل کار، فقر، تولید و... ارائه گردد و زوایای جدیدی از مسئله گشوده شود تا با آسیب و قوت بیشتری بتواینم گردنه اقتصاد را در مسیر انقلاب اسلامی پشت سر بگذاریم. منابع 1.گیدنز، آنتونی، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوحی، نشر نی، تهران، چاپ پنجم، 1378 2. http://www.ostad-jafari.com @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

معرفت علمی و دینی در نگاه علامه جعفری معرفت دینی و معرفت علمی و نسبت آنها با یکدیگر در خوانش علامه جعفری چیست؟ ۲۵آبان۱۳۹۹ #صوت #علم @hparsania

معرفت دینی و علمی در نگاه علامه جعفری استاد حمید پارسانیا تعریف نادرست علم و عقل و دین، ریشهٔ مشکلات غرب برش‌هایی از متن: تعریفی از علم نیمۀ دوم قرن نوزدهم مطرح شد و بیش از یکصد سال استقراری قوی و بی‌‌منازع داشت: «علم عبارت است از دانش تجربی و آزمون‌پذیر.» البته بعد از آن به‌تدریج در معرض مجموعه‌پرسش‌هایی قرار گرفت. این مجموعه‌پرسش‌ها حوزه‌ای از دانش نظری را تحت عنوان فلسفۀ علم به وجود آورد. مبنای معرفت‌شناختی که علم را به دانش تجربی و آزمون‌پذیر تعریف می‌کند، حس‌گرایی است. یعنی حس را صحنه و عرصۀ مواجهه با واقعیت می‌داند و به موازات این دیدگاه یا بخش دیگری که این رویکرد بر آن مبتنی است، به‌نوعی بی‌توجهی به عقل است. ممکن است عقل ابزار معرفت باشد، اما معرفت عینی نمی‌دهد. رویکردی که یا عقل را انکار می‌کند یا برای عقل و معرفت عقلی، اگر شأنی هم قائل باشد، این را ناظر به حقایق علمی می‌داند؛ یعنی محصول عقل را ذهنی می‌داند، نه حاکی از جهان واقع. اگوست کنت می‌گفت شناخت علمی، تجربی است و قائل به دو نوع شناخت دیگر بود. یکی شناخت عقلی که آن را ذهنی و دارای نظم می‌دانست. همچنین معتقد بود نوع دیگری از معرفت هم داریم که مانند شناخت علمی مسیر درستی برای تبیین و معرفت به حقایق عینی ندارد و مانند شناخت عقلی هم نیست که از یک نظم ذهنی برخوردار باشد. او این نوع شناخت را که مقدم بر شناخت عقلی می‌دانست، شناخت و معرفت دینی تلقی می‌کرد. شناختی که جنبۀ تخیلی دارد و نوعی حاصل معرفت تمثیلی است و حاصل تشبیه عالم با انسان است. علامه به این دیدگاه کنت در مورد مراتب سه‌گانه معرفت که دینی و عقلی و تجربی است، اشاره می‌کند. ایشان در جایی بیان کرده بود که مشکلات جهان غرب ناشی از تعاریفی است که از علم و عقل و دین دارند. وقتی معرفت دینی را معرفتی بدانیم که مربوط به مقطع کودکی اندیشه بشری است و فقط از روش تشبیهی استفاده می‌کند، چنین معرفتی فاقد اعتبار است و ارزش آن این است که ذهن را آماده می‌کند تا وارد معرفت فلسفی شود و آن نیز ذهن را برای معرفت علمی آماده می‌کند. طبیعی است در چنین فرهنگی زندگی متدینانه بین دینداران آسیب می‌بیند. تعریف علامه جعفری از علم برش‌هایی از متن: از دیدگاه علامه جعفری، معرفت علمی به معرفت تجربی محدود نمی‌شود. در تعریفی که برای علم ذکر می‌کند، می‌گوید: «علم عبارت است از انکشاف واقعیتی که وجود و جریان کلی آن بی‌نیاز از من و عوامل درک انسانی بوده باشد که با آن ارتباط برقرار نموده است.» بنا بر این تعریف، علم سه ویژگی دارد. اول اینکه خصوصیت کشف دارد. علم یک برساخت ذهنی انسانی نیست. علم یک انکشاف است و انسان علم را می‌یابد، نه اینکه آن را بسازد. هرچند که می‌تواند یک نقش ابزاری را هم ایفا کند و انسان را کمک کند؛ اما حقیقت آن کشف از واقعیت است و در این کشف آنچنان نیست که وابسته به انسان باشد. دوم اینکه مستقل از انسان است و انسان آن را نمی‌سازد، بلکه می‌یابد. ویژگی سومی که برای آن ذکر می‌شود به همان ویژگی اول نزدیک می‌شود که همان بی‌نیازی از من و عوامل درک انسانی است. ۲۵آبان۱۳۹۹ متن کامل: https://iqna.ir/00GVmI #علم @hparsania @philosophyofsocialscience

روش‌ها و رویکردهای علوم اجتماعی معاصر مسلمین #مقاله #علم #علوم_اجتماعی @hparsania

ماکس وبر و بازسازی منطق استعلایی کانت در منطقِ تکوینیِ علم اجتماعی چکیده هر مجموعه‌ معرفتی، به ضرورت، از روش و منطقی تبعیت می‌کند. وبر از بنیان‌گذاران علم اجتماعی، مدعی است که از منطق تکوینی برای این علم استفاده می‌کند. از سویی وی را از جمله اندیشمندان نوکانتی به حساب می‌آورند، لذا پرسش اصلی مقاله این است که چگونه منطقِ استعلایی کانت در منطقِ تکوینی بازسازی شده است. برای پاسخ به پرسش مذکور، از روش توصیفی – تحلیلی استفاده شده است. نتایج حاکی است؛ همان‌گونه که نسبت امرِ پیشینی؛ یعنی فلسفه، و امرِ پسینی؛‌ یعنی علم تجربی، در منطق کانت، معیت است، بدین‌معنا که فلسفه، امکان علم تجربی را فراهم می‌آورد، در منطقِ وبر نیز همین مسأله جاری است؛ البته با تحولات مفهومی که در منطق وبر شکل گرفته است. علم، گران‌بار از ارزش است. ارزش‌ها، بخشی از واقعیت را معنادار می‌سازد. در ذیل ایده‌های ارزش‌گذار، نوع مثالی شکل می‌گیرد؛ هم‌چون نومن‌های کانتی، تعیین حدود می‌کند، تا امر فوق، به واسطه مفهوم امکان عینی از دیدگاه معرفت تعمیمی، کافی؛ و نه ضرورت متافیزیکی، تحقق یابد. کلیدواژه‌ها: منطق استعلایی؛  کانت؛ منطق تکوینی؛ علم اجتماعی؛ ماکس وبر @philosophyofsocialscience

بسمه‌تعالی درس‌گفتارهای غرب‌شناسی انتقادی ایمانوئل کانت و پروژهٔ نقدی او حمید پارسانیا - زمان: یکشنبه‌ها، ساعت ۱۵ تا ۱۷ - شروع از ۱۶آذر۱۳۹۹ غیرحضوری، پخش برخط آپارات: https://www.aparat.com/icssiran/live اینستاگرام: https://www.instagram.com/icssiran مجتمع فرهنگی حضرت معصومه (سلام‌الله‌علیها)، المرکز الإسلامي للدراسات الإستراتيجية تلفن: ۰۲۵۳۷۷۳۱۱۳۳ وبگاه: http://www.iicss.iq #اطلاعیه @ENOEnsani @hparsania

انسانی که کنترل می شود، انسانی که حکمرانی میشود و انسانی که ولایت را می پذیرد. چندی است که نیروهای دغدغه مند انقلاب، ایده هایی را ناظر به حکمرانی مطرح می کنند و تلاش دارند تا حوزه های مختلف حیات اجتماعی را ناظر به این ایده، سیاستگذاری نمایند. اگرچه در این باره نیاز به نوشتن کتاب و کتاب هاست، اما «نقد را به نسیه فروختن» در فضای موجود خطاست. در حیطه ی سیاستی و حاکمیتی، مبتنی بر نگاه های موجود، سه رویکرد قابل تحلیل است. رویکرد اول، با نگرشی کنترلی، سعی در مهار انسان، به عنوان انسانی که ساحت های موجود در او، باید با سرکوب و از بین بردن برخی به نفع برخی دیگر پیش رود، منطق پیشرفتی را رقم می زند که در آن این انسان، اگرچه در یک نظم پایدار و با ثبات قرار دارد، اما این سرکوب، او را در قفس آهنینی گرفتار می نماید که برای خروج از این قفس، تلاش می کند. در این وجه، قدرت، حاکمیت بنیاد پیش می رود و چهره ی آن، همان چهره ی هابزی قدرت است. در این رویکرد، تکنیک های عام مطیع سازی و شرایط حبس دائم به کار گرفته می شود . منطق سرمایه داری اولیه، که وبر آن را برگرفته از اخلاق پروتستان می داند، و زهد پروتستانی در آن بیداد می کند، بر طبق این نگرش است. در نگاه سیاستی ماخوذ از این نگرش، مکررا تلاش می شود تا ساختارهای بوروکراتیکِ منسجم و منظمی ایجاد شود. به نظر می¬رسد، چله ی اول انقلاب اسلامی، در بسیاری از ساختارها، فارغ از دسته بندی های سیاسی، دأب این مساله، در حاکمیت، بسیار جدی بود. این که ساختارهای منظم و منسجم، بتواند نقش کنترل گرانه ی خود را به خوبی ایجاد کند.( سال های ابتدایی انقلاب و حضور چشمگیر و مسئولیت مدارانه ی مردم را فاکتور بگیرید، چرا که مساله، رویکرد سیاستی و مدیریتی حاکمان است.) اما در اوان چله ی دوم انقلاب اسلامی، بحران ناکارآمدی، موجب شد تا شاهد یک چرخش نظری به سمت مفهوم حکمرانی باشیم که شاید اگر بنیادهای این نگاه، دقیق و عمیق فهم شود، فارغ از نگاه انسان انقلابی دغدغه مند و حتی انسان مسلمان ایرانی، هر آزاد و آزاده ای از آن روی خواهد برگرداند. در منطق حکمرانی، دعوا بر سر قدرت را تک تک سلولهای اصحاب آن، که اهل علوم انسانی اند، فریاد می زنند. چون انسانی که در این نگرش بر او حکمرانی می شود، انسانی است که در حیات گیاهی و حد اکثر حیات ضعیف حیوانی، توصیف شده است و رو به سوی انفعال دارد و ابرانسانی، با تمنای قدرت -که شرط اصلی حضور و ظهور اوست- بر مسند بالاتری تکیه می کند تا آن موجود منفعل درگیر امیال و غرایز و رانه ها، لحظه به لحظه، سیاستگذاری شود. در اینجا، نظام دانش علوم انسانی ، والاترین جایگاه را خواهد یافت، چون تنها اوست که توان پیاده سازی میکروفیزیک قدرت و نشاندن قدرت، در خردترین و ریزترین عرصه های حیات انسانی را داراست. تعریف انسان در نگرشی که نه اراده و اختیار دارد، نه مسئول است و نه آگاهی و خودآگاهی ویژه¬ای برای او قلمداد می شود، حکمرانی خانواده، حکمرانی عرصه ی تعلیم و تربیت، حکمرانی فضای مجازی و ...را ممکن می سازد. ایده¬ی دولت حداکثری نیز در این رویکرد، محور قرار می گیرد. این چرخش نظری، به شدت برای انقلاب اسلامی مخاطره آمیز است، چرا که انقلاب را از ذات خود، یعنی شعار آزادی و استقلال و حفظ کرامت انسانی و شوون مختلف «انسان ولایتمدار مسئول» تهی می سازد. تاکید مکرر امامین انقلاب اسلامی، بر مردم و تشریح رسالت مردم و حفظ جایگاه «تکلیف و مسئولیت» برای مردم، به طرز کاملا مشهودی، مقابل نگرش حکمرانی است. حاکم، خادم و مقامی است که مورد سوال و بازخواست قرار می گیرد تا مشخص شود آیا حقیقت را محور قرار داده است یا خیر ! این انسان زنده ی مختار و آزاد است که به میزان پذیرش انسانی و اجتماعی ولایت است که حیات اجتماعی به سمت حقیقت را رقم می زند و عرصه برای «ولایت دین» گسترده تر یا مضیق و محدودتر می گردد. اگرچه نگرش حق-تکلیفی، جایگاه حاکم را نیز مشخص می سازد، اما وظیفه ی حاکمیت و دولت اسلامی، اجرای احکام اسلامی در ساحت کلان و از میان برداشتن موانع کسب فضایل انسانی و اسلامی است و بیش از این، تنها نقش یاریگری مردم در مسیر نیل به سعادت را ایفا خواهد نمود و نه تفتیش و فرم دهی به تمام ساحات وجودی انسان ها را. لذا دولت، با حمایت از موجوداتی«مسئول» به نحو تشکیکی، نظم را ایجاد می نمایند. @azmanegasht

ظرفیت‌شناسی حکمت متعالیه در تولید علم دینی، بخش یکم حمید پارسانیا دی۱۳۹۲ دانشگاه علوم اسلامی رضوی #صوت #علم_دینی #حکمت_متعالیه @hparsania

ظرفیت‌شناسی حکمت متعالیه در تولید علم دینی، بخش دوم حمید پارسانیا دی۱۳۹۲ دانشگاه علوم اسلامی رضوی #صوت #علم_دینی #حکمت_متعالیه @hparsania

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه اول @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه دوم @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه سوم @philosophyofsocialscience

دهم آبان ماه 1399

24 آبان ماه 1399

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه پنجم @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه ششم @philosophyofsocialscience

انا لله وانا الیه راجعون ⬛️ آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی دار فانی را وداع گفت 🔸خبرهای تکمیلی در حوزه‌نیوز مخابره می‌شود... @HawzahNews| خبرگزاری‌حوزه

حاج قاسم علوم اجتماعی کیست؟ سرداربزرگ اسلام حاج قاسم سلیمانی مجاهد «شهید مقاومت امت اسلامی» درمیدان عمل تجدّد استکباری و تحجّراستسلافی است. حاج قاسم علوم اجتماعی نیز آموزگاربزرگ و مجتهد «شهید مقاومت امت اسلامی» درمیدان نظر تجدید استکمالی و تمدّن استخلافی است. کسی است که صورت بندی نظری «شهادت»، «مقاومت» و «امت» را در ساحت هستی شناختی، انسان شناختی و جامعه شناختی انجام دهد.