🌐عاشورا و دغدغه‌های جدید راوی #اندیشه: مواجهه فکری و تحلیلی با واقعه عاشورا متناسب با اقتضائات و نیازهای هر زمان، متغیر و متحول بوده است. اکنون که مفاهیمی چون آزادی، عقلانیت و معنویت مورد توجه قرار دارد، تبیین فکری ماجرای کربلا نیز بر اساس همین مؤلفه‌ها صورت می‌گیرد. سید مصطفی محقق داماد از جمله اندیشورانی است که فاجعه جهل مقدس را در واقعه عاشورا برجسته می‌بیند. او معتقد است که نحوه‌ای از جهالت، با پشتوانه‌ای از دین عجین شد و واقعه عاشورا را رقم زد. وی عدم درک صحیح از آموزه‌های دینی را عاملی در چنین جنایتی می‌داند و هشدار می‌دهد که مبادا معاصرین، برداشت‌های ناصواب از دین به دست دهند و سبب‌ساز چنین فجایعی شوند. ابوالقاسم فنایی از متفکرانی است که به اخلاق در دنیای معاصر توجه دارد. وی در ربط میان دین و اخلاق بر این باور است که اخلاق می‌باید مقدم شود. اما اگر این ارتباط، صورتِ معکوسی بیابد، می‌تواند به فاجعه و یا جنایتی هم منجر شود. فنایی همین رویکرد را در خصوص واقعه عاشورا هم ترسیم می‌کند و می‌گوید که نادیده گرفتن اخلاق سبب شد تا یزیدیان دست به جنایت بزنند و بر این فاجعه شکرگزاری کنند. مصطفی ملکیان هم قریب به همین موضع را در مواجهه با امام حسین(ع) و واقعه عاشورا بر می‌گزیند. وی که دغدغه‌های اخلاق و معنویت دارد، امام حسین(ع) را قدیس اخلاقی می‌داند. معتقد است که امام حسین فارغ از گرایش‌های دینی و مذهبی می‌باید به عنوان فردی شناخته شود که الگوهای اخلاقی را به نیکی ترسیم کرده است. مرحوم داود فیرحی نیز که پاییز 99 بر اثر کرونا درگذشت، از منظر فلسفه‌ سیاسی به واقعه عاشورا می‌نگریست و نسبت میان جامعه و حکومت را ترسیم می‌کرد تا نشان دهد که چگونه یک جامعه توسط حکومت ضعیف شده و به واقعه عاشورا مُنجر شده است. او می‌گفت که امام حسین(ع) برای جلوگیری از ضعف جامعه، اقدام به اعتراض کرد. معتقد بود که یک نظام رانتی در حاکمیت اموی ایجاد شده بود و امام تدبیر را در مقابله با این نظام می‌دید. وی همچنین بر این مهم تاکید داشت که امام حسین(ع) در تعابیر خود بارها بر روحانیتِ ضعیف شده در حاکمیت اموی نیز انتقاد داشته و حرکت خود را برای بیداری علما عنوان کرده است. بیژن عبدالکریمی هم وقتی می‌خواهد از عاشورا سخن بگوید، می‌کوشد آن را در یک افق جهانی ترسیم کند. می‌گوید ابتدا ما باید با فرهنگ جهانیان مرتبط شویم و بر ارزش‌هایی مانند آزادی، عدالت و عدم ذلت آشنا شویم و سپس به فهم فرهنگ حسینی بپردازیم. او عنوان می‌کند که گاه زبان فرقه‌گرایانه بر شناخت امام حسین(ع) غالب شده است. به تعبیر او، سنت‌گرایان چون فاقد زبان جدید و گشودگی به جهان هستند، امام حسین(ع) را هم محدود به یک فرقه‌گرایی کرده‌اند. 📸عکس: مرحوم دکتر داود فیرحی در مجلس عزاداری حسینی @rawinews

🌐شبه دانش پزشکی و تهدید سلامت بشر راوی #دانش ، محمدحسین مصلایی: با داغ شدن تب کرونا و اقدامات عجیبی از قبیل کتاب‌سوزان شیخ عباس تبریزیان که در شمایلی آخرالزمانی کتاب طب هاریستون را در حضور مریدانش آتش زد و خاطره‌ تلخ کتاب‌سوزی ایران و مصر را دوباره زنده کرد، یا توصیه‌اش به روغن بنفشه برای درمان کرونا و هشدار نسبت به عواقب واکسن، مبنی بر اینکه واکسن می‌تواند گرایش جنسی افراد را تغییر دهد بار دیگر توجه‌ها به این قبیل کوشش‌های علم‌ستیزانه جلب شد. این اقدام واکنش‌هایی را حتی از درون روحانیت علیه مدعیان «طب اسلامی» برانگیخت. از جمله آیت‌الله جوادی آملی گفت: «اگر کسی ـ خدای ناکرده ـ به فنّ شریف پزشکی اهانت کرد یا کتاب دانشوران فنّ شریف پزشکی را حرمت ننهاد و سنگی برداشت به این کتاب و کتابت زد، نه ارجی پیدا کرد نه بر ارزش سنگ افزود، نه از ارزش آن کتاب کم کرد». او از این روحانی به عنوان «جاهلی حَجَر» یاد کرد و علم پزشکی را عنوان «گوهر» ستود. همچنین رسول جعفریان به صراحت گفت: «همه طب سنتی، اندازه یک آزمایش پاستور ارزش ندارد و حوزه‌ علمیه صلاحیت ورود به مسائل پزشکی را ندارد». البته نه دامنه‌ این افکار به رفتارهای عجیب و مبتذل محدود می‌شود و نه واکنش عده‌ای از روحانیان مخالف را می‌توان به بیش از اظهار نظرهایی شخصی تعمیم داد؛ چرا که سال‌هاست سیاست رسمی تحت عناوینی از قبیل علم بومی و اسلامی‌سازی علوم و با تأسیس سازمان‌ها و موسسات مختلف، هزینه‌های گزافی تحمیل کرده‌ تا با تئوریزه کردن این امور در راستای تمدن‌سازی اسلامی اقدام کند. اگر از برخی از این ادعاهای خرافه‌آمیز که ماقبل‌ نقد هستند بگذریم، در بین معقول‌ترین این ادعاها تأثیر آثار ابن‌سینا را به هیچ‌وجه نمی‌توان نادیده گرفت. درنگ درباره‌ آثار ابن‌سینا به عنوان ریشه‌ این اقدامات، ما را به اشکالی عام در اسلامی‌سازی علم متوجه می‌کند و آن اینکه بخش زیادی از آن اصولاً علمی نبوده است. او به عنوان یکی از خوشنام‌ترین متفکران مسلمان که همچنان هم از ارج و قرب فراوان در میان اهل علم برخوردار است، حدود دویست کتاب نوشته که بسیاری‌شان به علوم غریبه مربوط می‌شدند. برای مثال، در کتاب نفس استدلال می‌کرد که خیال می‌تواند بر بدنی در فاصله‌ای دور تأثیر بگذارد و از این رو قدرت چشم شور را می‌توان واقعی دانست. در تاریخ دانش پزشکی، کتاب «القانون فی‌‌ الطب» اهمیت به‌سزایی دارد. این کتاب در قرن دوازدهم میلادی به قلم جرالد کرمونایی ترجمه شد و در اروپای قرون وسطا به کتاب درسی معیار در علم پزشکی بدل گشت و با ظهور صنعت چاپ در قرن پانزدهم، این کتاب فقط در همان قرن، شانزده‌ بار تجدید چاپ شد. بخش اعظم مطالبی که او در این کتاب گفته، اقتباس از پزشکان مشهور یونانی، یعنی بقراط و جالینوس است که اگر از ریشه‌ یونانی آن چشم بپوشیم و فقط به محتوای علمی آن توجه کنیم خواهیم یافت که پزشکی جالینوس مبتنی بر نظریه‌ چهار طبع خون، بلغم، سودا و صفرا بوده و بیماری نیز نتیجه‌ به‌هم خوردن تعادل این چهار طبع است. امروزه با آگاهی از اولیات دانش پزشکی نیز می‌توان فهمید که این روایت از طرز کار بدن اساساً اشتباه و فاقدهرگونه کارایی لازم برای درمان بیماری‌هاست. قانون ابن‌سینا نیز در واقع نوعی گردآوری‌ غیر اصیل از کج‌فهمی‌های طبی جالینوس بوده است. مانفرد اولمان درباره‌ قانون می‌نویسد: «هیچ نشانی از تجربه‌های شخصی نویسنده و هیچ اندیشه‌ تازه‌ای در آن یافت نمی‌شود». همچنین نظر به اینکه شرع اسلام تشریح بدن را ممنوع کرده است، به نظر می‌رسد ابن‌سینا اصلاً کالبدی را تشریح نکرده است. مثال‌های فراوانی از مطالب عجیب و غریب و بی‌فایده‌ او می‌توان برجسته کرد، اما آنچه روی‌هم‌رفته می‌توان گفت این است که اگرچه ابن‌سینا منکر وجود علل و امراض جادویی بوده و ردیّه‌ای هم بر نجوم و طالع‌بینی نوشته است، ولی همان‌گونه که رابرت اروین در کتاب دانش خطرناک شرق‌شناسی گفته، به رغم تمام کوشش او جهت اتخاذ مواضع عقلانی، همچنان اثر عظیم پزشکی او یعنی «قانون» نیز چیزی جز جرح و تعدیل کهنه‌پرستانه‌ و فضل‌فروشانه‌ دانش یونان باستان نیست. بالتبع امروزه پس از انباشته‌ شدن سال‌ها دانش و تجربه‌ بشری، پوشاندن ردای دانش بومی یا دانش اسلامی به این آثار تنها سلامت و جان انسان‌ها و سرمایه‌ کشور را نشانه گرفته است. ✔️ مطالب مرتبط راوی: 1️⃣ رویکرد انتقادی مراجع علیه ترویج طب اسلامی و سنتی 2️⃣انتقاد یک مرجع تقلید از مدعیان «طب اسلامی» 3️⃣سفر «از شیطان تا میکروب»_با_ رسول_جعفریان 4️⃣چالش‌های کرونا در کانون روحانیت 5️⃣جدال شیوع و شفا @rawinews

🌐آغاز حکومت جدید طالبان با ورود طالبان به کابل و ارگ ریاست جمهوری افغانستان، گروه افراط‌گرای سلفی طالبان در آستانه بیستمین سالگرد شکست و سقوط اولین حکومتش، آغاز حکومت دوم خود را جشن می‌گیرد. پیام رییس‌جمهور آمریکا به مردم افغانستان بسیار صریح بود: آمریکا در سال ۲۰۰۱ برای دفاع از خود به افغانستان حمله کرد و طالبان را از میان برداشت، برای دفاع از خودش بیست سال به فعالیت نظامی در این کشور ادامه داد و اکنون نیز برای منافع خودش از افغانستان بیرون می‌رود. مقابله با طالبان نیز وظیفه مردم و ارتش افغانستان است، نه آمریکا. گفته می‌شود علی احمد اجلالی؛ سیاستمدار ۸۱ ساله پشتون که فرد مورد توافق طالبان، غرب و پاکستان و عربستان است، حکومت انتقالی افغانستان را بر عهده خواهد گرفت و اشرف غنی؛ رییس‌جمهور مخلوع با حمایت آمریکا از کابل خارج خواهد شد. در تصویر، طالبان در حال پایین کشیدن پرچم ملی افغانستان و برافراشتن پرچم خود است. @rawinews

🌐در جستجوی بدیل سرمایه‌داری در دنیای باستان راوی #اقتصاد، محمدحسین مصلایی: نظام سرمایه‌داری به رغم همه‌ ناکارآمدی‌ها و پیامدهای فاجعه‌باری که به لحاظ اخلاقی‌ و اقتصادی به بار آورده است، همچنان گزینه‌ بدیل کارآمدی در مقابل خود ندارد و عمده‌ کوشش‌های عملی‌ نیز یا شکست خورده‌اند یا در مواقع کمی که فرصت گسترش پیدا کرده‌اند به تجربه‌ها‌ی تلخ تاریخی منجر شده‌اند. اما یافتن جایگزین برای این نظام اقتصادی، با اهمیت‌‌تر از آن است که این ناکامی‌ها و پیچیدگی‌ها باعث ناامیدی از جستجوی یک بدیل و کوشش برای تحقق آن بشود. رساله‌ پیش‌کش (The Gift) اثر مارسل موس (۱۹۵۰-۱۸۷۲) از خلال بررسی تطبیقی پدیده‌ پیش‌کش در جوامع باستانی در پی ارائه‌ خوانشی تام از پدیده‌ مبادله و دلالت‌های معنایی و پیامدهای عملی آن در این جوامع است تا علاوه‌بر درک این نهادهای باستانی نشان بدهد که چگونه درک این نهادها می‌تواند به ما در فهم بهتر جامعه‌ خود و اصلاح آن کمک کند. پیش از این رساله، پنداشت کلی این بود که اقتصادهای ماقبل بازار به وسیله‌ تهاتر عمل می‌کرده‌اند و سعی داشته‌اند مطابق با منطق بازار عمل کنند، اما فاقد تکنولوژی‌های لازم برای صورت بخشیدن به آن بوده‌اند. اما موس در این رساله نشان می‌هد که هرگز اقتصادی مبتنی بر تهاتر وجود نداشته است و آن جوامعی که در آن‌ها از پول استفاده نمی‌شده، دارای اقتصادهای هدیه بودند؛ اقتصادی که نه بر اساس حساب و کتاب، بلکه مبتنی بر امتناع از حساب و کتاب سامان گرفته بودند. اقتصاد هدیه که ریشه در نظامی اخلاقی داشت، آنچه را که ما اصول بنیادین علم اقتصاد می‌دانیم به صراحت رد می‌کرد. مارسل موس نشان می‌دهد که قضیه، ناتوانی آن‌ها از به کار گرفتن وسایلی کارآمد برای دست‌یابی به سود نبود، بلکه آن‌ها به کنه این قضیه پی برده بودند که در تراکنش اقتصادی طلب بیشترین سود از هر طریق ممکن تا چه اندازه نفرت‌انگیز است. این اثر همزمان با بحران سوسیالیسم و ورود مجدد بازار در اتحاد شوروی در دهه‌ ۱۹۲۰ توسط لنین نوشته شده و بدون شک مارسل موس هم این موضوع را در نظر داشته است. دیوید گریبر؛ انسان‌شناس آنارشیست در این باره می‌نویسد: «اگر ناممکن بود که بتوان اقتصاد پولی را حتی در روسیه، جامعه‌ای که در اروپا کمتر از هر کشور دیگری پولی شده بود، به سادگی با قوانین از دور خارج کرد، شاید لازم باشد انقلابیون یادداشت‌های مردم‌نگارانه را مد نظر قرار دهند تا ببینند بازار به واقع چه نوع موجودی است و بدیل‌های بادوام برای سرمایه‌داری ممکن است چه شکلی باشند». به نظر می‌رسد رساله‌ «پیشکش» موس در سال ۱۹۲۵ نیز به همین قصد نوشته شده باشد. او معتقد است که فعالیت‌های مردمی موجود، شالوده‌ای را هم برای نقد اخلاقی سرمایه‌داری و هم برای نگاه اجمالی به شکل جامعه‌ آتی فراهم می‌کند. 📸طرحی از مارسل موس و دایی‌اش امیل دورکیم؛ دو جامعه‌شناس فرانسوی @rawinews

🌐محمدرضا حکیمی؛ دفاع دینی از فقرا راوی #اندیشه: کرونا جان محمدرضا حکیمی را هم گرفت. او از داعیان مکتب تفکیک و تعیین‌کننده نام این روش فکری برخی خراسانی‌ها بود. از نظر حکیمی، ثمرات یک اندیشه می‌باید در جامعه نشان داده شود و به کاهش درد جامعه بیانجامد. آن‌گونه که خود می‌گفت این دغدغه را از همان ابتدای نوجوانی با خود داشته است: «هنوز جوان، بلکه نوجوان بودم که چه بسیار اوقات به‌ویژه شب‌ها به هنگام خواب به یاد محرومان و ناتوانان و دلشکستگان کوی و برزن غم می‌خوردم و چگونگی حال افسرده‌ آنان را پیش خود مجسم می‌کردم و چهره‌ دردسوخته‌ آنان را در نظر می‌آوردم و در غم و غصه‌ آنان به خواب می‌رفتم» (مؤخّره‌ای بر کتاب خورشید مغرب، کیهان، 8 تیر 1361). حکیمی این دغدغه را بعدها مکتوب کرد و گفت: زندگی هر انسانی بر دوگونه است؛ زندگی «قطره‌ای» و زندگی «دریایی». در زندگی قطره‌ای روح انسان مانند قطره‌ای کوچک و محدود است که تنها خود را می‌بیند و خود را می‌خواهد، نه دیگران را. این انسانِ حقیر همین که خودش و فرزندانش سیر شدند دیگر به هیچ انسان دیگر و خانواده‌ دیگر کار ندارد. بر سر دیگران هر چه آمد آمد. اما در زندگی دریایی، انسان بزرگ می‌شود، می‌گسترد و از محدوده‌ بسیار کوچک وجود قطره‌ای خویش رها می‌گردد و به اقیانوس کبیر انسان و جامعه بلکه انسان‌ها و جامعه‌ها می‌پیوندد و خود را عضوی از اعضای پیکر جامعه و جامعه را اعضای گسترده‌ خویش می‌داند. درد همه را چونان درد خود حس می‌کند و آسایش همه را آسایش خود می‌شمارد (محمد حکیمی، گزارشی درباره جلد سوم تا ششم الحیاه، صص99-97). با این نگرش بود که موضوع اقتصاد در نگاه محمدرضا حکیمی برجسته شد. گفته بود که مشکل بزرگ انسان در طول تاریخ، ظلم اقتصادی است نه ظلم سیاسی و اجتماعی. گفت که حتی ظلم‌های سیاسی نیز از اقتصاد نشأت گرفته است. در تعبیری عنوان کرد که هر کس در قضایای زندگی بشری و رنج‌هایی که انسان کشیده است و اکنون نیز می‌کشد به ژرفی بنگرد، یقین خواهد کرد که طاغوتِ اصلی حقیقی همان طاغوت اقتصادی است، و طاغوت سیاسی سیئه‌ای است از سیئات طاغوت اقتصادی (محمدرضا حکیمی، الحیاه، ج3، صص 327-328). حکیمی بر این باور بود که اسلام نیز بر این مهم توجه تام داشته و به صِرف بیان حقیقت، بسنده نکرده است. بلکه در اسلام آنچه مهم است، عدالت است. وی مدعی بود که پیامبران تنها مردم را به حقیقت دعوت نکرده‌اند، بلکه به عدالت نیز فراخوانده‌اند. پیامبران فقط از حق و باطل و کفر و دین سخن نگفته‌اند، بلکه از عدل و ظلم هم سخن به میان آورده‌اند. وی سپس تفاوت پیامبران را با فیلسوفان و مصلحان در همین مهم می‌دانست. می‌گفت که پیامبران به حقیقت و عدالت توامان دعوت کرده‌اند بر خلاف فیلسوفان و مصلحان که صرفاً از حقیقت سخن می‌گویند. توصیه‌هایی که حکیمی برای اصلاح ساختارهای اجتماعی می‌کرد نیز از همین دغدغه ناشی می‌شد. می‌گفت که فقر و محرومیت مردم می‌باید همیشه پیش چشم باشد. حتی به جامعه پزشکان توصیه کرده بود که باید دانشکده‌ پزشکی در محلی ساخته شود که انسان‌های فقیر و محروم در آنجا سکونت و رفت و آمد دارند تا فارغ‌التحصیلان در دوره‌ تحصیل به سیاه‌بختی انسان‌ها بنگرند و روزگار آنان را ببینند و بر نابه‌سامانی مردم وقوف یابند. به اساتید کهنسالِ پزشکی هم پیشنهاد داده بود که فیلم‌هایی از وضع زاغه‌ها و مردم تیره روز دهات و امثال آن تهیه کنند و برای دانشجویان رشته‌های پزشکی به نمایش بگذارند و هر گونه که بشود ارزش انسان را در شخص پزشک تزریق کنند (محمدرضا حکیمی، فریاد روزها، صص 75-76). مرحوم حکیمی برگزاری برخی جشنواره‌ها را هم مورد نقد قرار می‌داد و از دریافت جایزه علوم انسانی فارابی هم سر باز زد. وی گفت تا هنگامی که در جامعه ما فقر و محرومیت مرئی و نامرئی بیداد می‌کند، برگزاری چنین جشنواره‌هایی از نظر اینجانب در اولویت نیست. سپس این پرسش را از برگزارکنندگان جشنواره پرسید که: آیا این علوم برای ثبت در کتاب‌ها و در دنیای ذهنیت است یا برای خدمت به انسان و حفظ حقوق انسان و پاسداری از کرامت انسان است در واقعیت خارجی و عینیت؟ او با همین نگاه بود که در سال‌های اخیر نیز محبوب اصولگرایان، اصلاح‌طلبان و حتی روشنفکران منتقد نظام نیز باقی مانده بود و هر یک می‌کوشیدند حکیمی را به خود منتسب کنند. نام حکیمی در تاریخ معاصر با دو موضوع دیگر نیز گره خورده است: او نخستین کسی است که سال 42 در کتاب «سرود جهش‌ها» از لقب «امام» برای امام خمینی استفاده کرد. سال 56 نیز پس از درگذشت علی شریعتی اعلام شد شریعتی نام حکیمی را به عنوان وصی خود و مسؤول اصلاح آثارش تعیین کرده است. هرچند حکیمی هیچ‌گاه حاضر به اصلاح آثار شریعتی نشد و گفت ایرادی که «شخصیت‌شکن» باشد در کتاب‌های شریعتی ندیده است. @rawinews

🌐نفت؛ جنگ، کودتا و خون راوی #تاریخ: «هر راه‌حلی برای مسأله نفت در برابر جانشین مصدق می‌گذاشتند مسلماً از آنچه در آخر کار، ایران را مجبور به قبول آن کردند بهتر می‌بود. در آن صورت مقدر نمی‌بود که خواب آشفته‌ نفت، کابوسی چون کودتا را به دنبال داشته باشد، و این همه به ماندن قوام بستگی داشت و قوام از دیدگاهی بس متفاوت به ماجرای نفت و چگونگی چیرگی بر بحرانی که ایران را در آتش می‌کشید می‌نگریست» (در تیررس حادثه، ص 317). ۲۵ تیر ۱۳۳۱ مصدق در پی اختلاف با شاه استعفا داد و شاه ناچار شد علی‌رغم تمایلش فرمان نخست‌وزیری احمد قوام‌ را صادر کند. متن تند اطلاعیه‌ قوام او در محتوا و کلام از صراحتی چشمگیر برخوردار بود و به اعتراض و شورشی دامن زد که در تاریخ با عنوان «قیام سی تیر» شناخته می‌شود. از آن پس نام قوام با خیانت مترادف شد. وی در آغاز این اطلاعیه به مسأله نفت و کوشش خود در راه «استیفای حق کامل ایران» اشاره کرده و از «سرسختی بی‌مانندی» که مصدق در راه احقاق حقوق مردم از خود بروز داده بود سخن می‌گوید (همان، ص 277). قوام که قصد داشت در پیشبرد هدف‌های برحق ایران در مسأله‌ نفت بیشتر بر دیپلماسی تأکید کند تا بر رویارویی آشکار، این را هم ناگفته نمی‌گذارد که «در ضمن مذاکرات نوعی بی‌تدبیری نشان داده … و مطالبه‌ حق مشروع از یک کمپانی را مبدل به خصومت بین دو ملت ساخت». همچنین در آن زمان بحران مالی ناشی از عدم فروش نفت، ایران را در آستانه‌ ورشکستگی قرار داده بود و مصدق راه ایجاد تفاهم را که تنها امکان گذار از این بن‌بست بوده به کلی منتفی کرده بود. اما قوام اعتقاد متفاوتی داشت:‌ «من هیچ وقت مثل دکتر مصدق معتقد نیستم که روی چاه‌های نفت را ببندیم و مملکت را در فقر بسوزانیم. باید ایجاد ثروت و کار کرد تا مردم مرفه باشند». توجه به این محدودیت‌ها و شهامت بیان آن‌ها، قوام را در مقابل مصدق و انتظارات سیراب‌نشده‌ ملتی تحقیرشده قرار ‌داد و خشم آن‌ها را علیه خود بر‌انگیخت. موضوع با اهمیت دیگر آن اطلاعیه، نگاه ویژه‌ او به دین بود: «به همان اندازه که از عوام‌فریبی در امور سیاست بیزارم، در مسائل مذهبی نیز از ریا و سالوس منزجرم. کسانی که به بهانه‌ مبارزه با افراطیون سرخ، ارتجاع سیاه را تقویت‌ نموده‌اند لطمه شدیدی به آزادی وارد ساخته، زحمات بانیان مشروطه را از نیم‌قرن به این طرف به هدر داده‌اند. من در عین احترام به تعالیم مقدس اسلام، دیانت را از سیاست دور نگاه خواهم داشت و از نشر خرافات و عقاید قهقرایی جلوگیری خواهم کرد» (همان، ص 278). آخرین موضوع اطلاعیه نیز خطاب به کسانی بود که در برابر قوام مانع‌تراشی می‌کردند: «دوره‌ عصیان سپری شد، روز اطاعت از اوامر و نواهی حکومت فرارسیده است. کشتی‌بان را سیاستی دگر آمد!» (همان، ص 279). حمید شوکت در کتاب «در تیررس حادثه» معتقد است که چند روز پس از این اطلاعیه، با کوشش همه‌جانبه‌ دربار و بسیاری دیگر در حالی که قوام هیچ اطلاعی نداشت حادثه‌ سی‌ام تیر رخ داد و به حساب او نوشته شد و او را مجبور به ترک قدرت کردند (همان، ص 292). بیانیه‌ «کشتی‌بان را سیاستی دگر آمد» و حوادث خونین سی‌ تیر دلایل اصلی سقوط قوام بودند؛ کشتاری که بازتاب آن شاید به گفته حمید شوکت «اغراق‌آمیز و دور از واقعیت بوده باشد. مخالفان ظاهراً بیشتر به تأثیر روانی و تبلیغاتی ادعاهای خود تکیه داشته‌اند تا بیان واقعیت» (همان، ص294). اگرچه واقعه سی تیر سال 31 به پیروزی مصدق و کاشانی منجر شد و آنها به ریاست قوای مجریه و مقننه دست یافتند و حتی حکم مصادره اموال و مفسد بودن قوام را از مجلس گرفتند، ولی اختلافات دو جناح پیروز ماجرا قبل از «شب هفت شهدای سی تیر» آغاز شد. نخستین اختلاف بر سر تعیین وزرای دولت دوم مصدق بود که با افزایش تدریجی اختلافات تا کودتای 28 مرداد 32 ادامه یافت و به جدایی و تضاد کامل بین مصدق و کاشانی انجامید. قوام اگرچه با تبلیغات حامیان مصدق و کاشانی بدنام ماند، ولی این دربار پهلوی بود که برنده واقعی این جدال شد و همه رقبا را از میدان خارج کرد. از همین رو باید واقعه 30 تیر سال 31 را یکی از بسترهای اصلی پیروزی خیر‌ه‌کننده کودتای 28 مرداد سال 32 دانست. @rawinews

🌐در فقدان پیرانِ محقق راوی #اندیشه : در روزهایی که بیماری کرونا در کشور، آمار مرگ را افزایش داده، سه تن از محققان برجسته کشور نیز روی در نقاب خاک کشیدند. صفدر تقی‌زاده؛ مترجم و نویسنده برجسته‌ای بود که در سن 89 سالگی درگذشت. او دلبسته‌ ترجمه بود و می‌گفت که ترجمه را نمی‌توان به کسی آموخت. معتقد بود که ترجمه به دلیل به‌کارگیری خلاقیت، خود یک هنر است. بر همین اساس می‌گفت که مترجم در مرحله اول باید خواننده‌ای دقیق و حساس باشد. باید به متن احساس داشته باشد. معتقد بود که مترجم گذشته از شناخت زبان، به چیزی شهودی هم نیازمند است. بر همین اساس می‌گفت هر گاه که زبانِ اصلی، این احساس را از او دریغ کند، ترجمه‌ متن ممکن نخواهد شد. تقی‌زاده کار مترجم را سخت‌تر از کار نویسنده می‌دانست. در همین خصوص می‌گفت که نویسنده وقتی مطلبی می‌نویسد، می‌تواند به دلخواهِ خود موضوع را تغییر دهد. اما مترجم با یک کتاب نوشته‌شده سر و کار دارد و نمی‌تواند دخالتی در متن کند. در عین حال باید حسِ خوبی را به مخاطب انتقال دهد. وی برخی آثار ویل دورانت، امبرتو اکو، جان اشتاین بک و گابریل گارسیا مارکز را ترجمه کرده بود. تقی‌زاده علاوه بر ترجمه، به معرفی نویسندگان و آثار ادبی نیز توجه داشت و داوری برخی جوایز معتبر ادبی را نیز بر عهده گرفته بود. لطف‌الله یارمحمدی؛ زبان‌شناس و عضو پیوسته فرهنگستان علوم نیز به‌تازگی در اثر کرونا در سن 88 سالگی درگذشت. وی کتاب‌هایی درباره زبان‌شناسی نوشته بود. او به آموزش زبان اهتمام داشت و در ابتدای انقلاب نیز عضو کمیته برنامه‌ریزی شورای انقلاب فرهنگی در تنظیم برنامه‌های زبان انگلیسی بود. یارمحمدی را به عنوان پایه‌گذار دوره کارشناسی ارشد زبان انگلیسی در دانشگاه هم می‌شناسند. در همین خصوص گفته بود: از کارهایی که بیش از هر چیز به من رضایت خاطر داده است، ایجاد برنامه فوق لیسانس در آموزش زبان است که برای اولین بار به طور نظام‌مند در دانشگاه شیراز برقرار شد. علاوه بر این، وی به نگارش مقالات و کتاب‌هایی با موضوعات زبان‌شناسی، گفتمان‌شناسی و صوت‌شناسی پرداخت. خود گفته بود که به نگارش مقاله راغب‌تر است و بر حسب طبیعت رشته تخصصی، این مقالات اغلب به زبان انگلیسی و در خارج از کشور مانند امریکا، انگلستان، آلمان، لهستان، یوگسلاوی و هند به چاپ رسیده است. دیگر محققی که دیده از جهان فروبست، پرویز کردوانی بود. او نسبت به دو محققِ پیشین، از شهرت بیشتری برخوردار بوده است. تأملات و تحقیقات او در خصوص جغرافیا بود و به عنوان چهره ماندگار کشور نیز انتخاب شد. کردوانی را به عنوان پدر علم کویرشناسی ایران هم می‌شناختند. کتاب‌ها و مقالات بسیاری نوشته بود و هشدارهایی که درباره کمبود آب بیان می‌کرد، در کنار صراحت لهجه‌ او سبب می‌شد تا سخنانش مورد توجه قرار گیرد. او در خصوص کمبود آب و سیاست‌های غلط آبی بارها هشدار داد. کردوانی می‌گفت تا 50 سال دیگر، ایران نه آب سطحی خواهد داشت و نه آب زیرزمینی. او انتقال آب را چاره‌ کمبود آب در ایران نمی‌دانست و به نقد آن پرداخته بود. وی معتقد بود که انتقال آب دریای خزر به سمنان جنبه سیاسی داشته و انتقال آب خلیج فارس و دریای عمان به خراسان جنوبی و رضوی مشکل کم‌آبی را رفع نخواهد کرد. کردوانی پس از عمری تحقیق و هشدار نسبت به برخی بی‌تدبیری‌ها، در 90 سالگی دیده از جهان فروبست. 📸عکس تدفین پروفسور کردوانی در بهشت زهرای تهران @rawinews

🌐کلیپ هشتادمین سال استعفای اجباری رضاشاه و اشغال ایران از سوی نیروهای متفقین @rawinews

🌐ادعانامه‌ای علیه «توحش بازار» راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: شکست ابرقدرت شرق و سیطره سرمایه‌داری سبب نشده که چپ‌گرایان از تلاش برای نکوهش اقتصاد بازار دست بردارند. جرالد آلن کوهن (2009-1941) فیلسوف مارکسیست کانادایی یکی از مهم‌ترین مدافعان مارکس و مخالفان بازار در سال‌های پس از فروپاشی شوروی بوده است. وی در کتاب «چرا سوسیالیسم نه؟» که در اواخر عمرش نوشت، با شرح موقعیت یک سفر تفریحی نشان می‌دهد که بیشتر مردم چنانچه در این موقعیت‌ها قرار بگیرند، شکل زندگی سوسیالیستی را بیشتر ترجیح می‌دهند. وی به دو اصل مساوات‌طلبی و اجتماع می‌پردازد که در سفر تفریحی محقق می‌شوند و توضیح خوبی برای جذابیت شیوه‌ سازماندهی به سبک سفر تفریحی به نظر می‌رسند. مراد از مساوات‌طلبی یا اصل عدالت، برابری بنیادی فرصت‌هاست. خصلت محوری مفهوم اصل اجتماع نیز این است که افراد به فکر یکدیگر باشند و در صورت ضرورت و امکان از یکدیگر مراقبت کنند. اصل اجتماع مقتضی رابطه‌ متقابل جمعی است که اصلی ضد بازار است. مطابق این اصل، اگر کسی به دیگری خدمتی کند دلیلش فایده‌ای نیست که نصیبش می‌شود، بلکه به این خاطر است که دیگری به خدمت او احتیاج دارد. در مقابل در رابطه‌‌ استوار بر بازار، پاداش نقدی هر فعالیت مولدی را برمی‌انگیزد، و انگیزه‌ هر فعالیت مولدی نوعاً ترکیبی از ترس و طمع است، نه تعهد اخلاقی افراد به یکدیگر. این برخورد طمع‌آلود و ترس‌برانگیز که از منظر بازار با هم‌نوعان صورت می‌گیرد و آنان را صرفاً به عنوان منابع بالقوه‌ ثروت و تهدیدی برای موقعیت شخص قلمداد می‌کند به واقع وحشتناک است اما به واسطه‌ دوام قرن‌ها تمدن سرمایه‌داری ما با آن خو گرفته‌ایم و به آن عادت کرده‌ایم. کوهن سپس می‌پرسد: آیا تعمیم اصل اجتماع و اصل عدالت به عنوان آرمان سوسیالیسم به کل حیات اقتصادی امر مطلوبی است؟ و بنا به فرض مطلوب بودن، آیا چنین آرمانی اصلاً ممکن است؟ وی سپس به موانع سوسیالیسم می‌پردازد: نخست اینکه اگرچه ما می‌توانیم نظام اقتصادی را بر اساس پرورش خودخواهی و دامن زدن به آن بگردانیم، اما نمی‌دانیم که نظام اقتصادی چگونه می‌تواند با پرورش سخاوت انسانی و بهره‌گیری از آن کار کند. همچنین رشدنیافتگی تکنولوژی‌های اجتماعی باعث می‌شود ناتوان از آن باشیم که بدانیم بدون کمک دم و دستگاه بازار چه چیزی را چگونه و به چه مقدار تولید کنیم. یکی از مواردی که مثال سفر تفریحی را برای تعمیم به ابعاد وسیع اقتصادی از کار می‌اندازد و وضعیتِ به کلی متفاوت جامعه را برجسته می‌کند، همین مورد است. اما کوهن برای حل این مشکل ایده‌ کتابی از جوزف کارینز را به میان می‌کشد که عنوان فرعی آن «رساله‌ای در باب نظریه‌ اقتصادی-سیاسی آرمانی» است. در این کتاب مسأله‌ تکنولوژی اجتماعی با به کارگیری مکانیسم بازار در خدمت برابری و اجتماع حل می‌شود. سوسیالیسم استوار بر بازار هم یکی دیگر از راه‌حل‌های ممکن برای حل معضلِ برنامه‌ریزی جامع است. این روش یکی از برنامه‌ریزی‌های غیرمتمرکز سازماندهی اقتصادی است که تا کنون اقتصاددانان سوسیالیست به خاطر پیوند تاریخی اندیشه سوسیالیسم با اندیشه برنامه‌ریزی متمرکز از آن غافل بوده‌اند. البته او فراموش نمی‌کند که بازار ذاتاً چیز نفرت‌انگیزی است. وی به سه ویژگی بازار اشاره کرده و می‌نویسد: «استعداد بازار در این است که می‌تواند ابتدایی‌ترین انگیزه‌ها را برای اهداف مطلوبی بسیج کند؛ اما در عین حال آثار نامطلوبی، چون نابرابری ناعادلانه و عظیم ایجاد می‌کند. در هر دید متعادل و موزونی، باید هر سه جنبه‌ حکم بالا را با هم در نظر گرفت، ولی برخی از پیروان سوسیالیسم استوار بر بازار با غفلت از دو ویژگی اول، خود را می‌فریبند. برنارد مندویل این دو ویژگی را همیشه با هم در نظر می‌گرفت، به همین دلیل عنوان فرعی کتابی را که در ستایش بازار نوشته بود گذاشت: رذایل خصوصی، منافع عمومی». کوهن پیش از اینکه کتاب را آغاز کند در مقدمه اشاره می‌کند که پرسشی که عنوان این کتاب است، به قصد پاسخ گرفتن مطرح نشده، اما به رغم همه‌ پیچیدگی‌ها و موانع نباید این ایده‌آل را رها کرد. در قطعه‌ پایانی کتاب نیز این حرف اینشتین را نقل می‌کند که سوسیالیسم عبارت است از کوشش بشر «برای غلبه کردن بر این مرحله‌ تعرض‌آمیز تحول انسانی و فراتر رفتن از آن»، و باز تأکید می‌کند که هر بازاری، حتی بازار سوسیالیستی، نوعی نظام تعرض‌آمیز است. همچنین شکست خوردن کوشش‌هایی که تا کنون برای فراتر رفتن از این سبعیت صورت گرفته، نباید باعث رها کردن این تلاش‌ها شود. @rawinews

🌐گزارش بیرونی از عاشورا راوی #تاریخ: در آخرین سال‌های ریاست‌جمهوری اشرف غنی، اخباری مبنی بر عزم دولت افغانستان برای بازسازی مقبره ابوریحان محمد بن احمد بیرونی در شهر غزنی افغانستان منتشر شد. بر پایه این اخبار، قبر ابوریحان با اینکه وضع نامناسبی داشت، اما مورد اقبال مردم بود و آنها با بستن پارچه‌هایی به قبر، طلب حاجت می‌کردند. ابوریحان بیرونی اگرچه مشخص نیست که دقیقا چه مذهبی داشته و حتی برخی او را مؤمن به دین مانوی می‌دانند، اما به احتمال زیاد شیعه دوازده امامی نبود. از سخنان انتقادی وی درباره برخی شیعیان در برخی آثارش پیداست که احتمالا از اهل سنت یا از شیعیان زیدی بوده است، اما در تاریخ ایران و اسلام به عنوان یکی از مهم‌ترین دانشمندان همه‌چیزدان مطرح بوده که هزار سال پیش توانست در دانش‌های فراوانی اثرگذار و صاحب تألیف یا اختراع باشد. اکنون شهر محل دفن بیرونی، محل سکونت شیعیان هزاره است و آنها نیز به وی احترام می‌گذارند. با توجه به حاکمیت مجدد طالبان، مشخص نیست که آیا عملیات ساخت آرامگاه وی ادامه خواهد یافت یا در هاله‌ای از ابهام و فراموشی فروخواهد رفت. ابوریحان بیرونی فراتر از این بی‌اعتنایی‌ها دانشمندی بزرگ در تاریخ بشر قلمداد می‌شود که هم نقش مهمی در انتقال دانش‌های ایرانی، اسلامی، هندی و یونانی به نسل‌های بعدی داشته و هم به بی‌طرفی و انصاف شناخته شده است. اکنون یکی از مهم‌ترین گزارش‌ها درباره واقعه کربلا و عزاداری شیعیان نخستین را در کتاب ارزشمند «الآثار الباقیة عن القرون الخالیة» می‌توان دید که بیرونی در سن جوانی در گرگان تألیف کرده است. در صفحه 420 از تصحیح پریز اذکائی آمده است: «مسلمانان ماه محرم را گرامی می‌داشتند، تا اینکه کشتار حسین بن علی ابی‌طالب به همراه خاندان رسول خدا از فرزندان ابوطالب در بیابان رخ داد و با حسین و خانواده‌اش رفتاری شد که تا پیش از آن در همه مردمان با بدترین افراد نیز چنین رفتاری نشده بود؛ کارهایی همچون کشتن با زبان تشنه به وسیله شمشیر و آتش زدن و بر نیزه کردن سرها و تازاندن اسب‌ها بر اجساد پاره‌پاره و هتک حرمت و اسیر کردن زنان و کودکان و نمایش دادن آنان روی شترها. از آن زمان مسلمانان محرم را شوم دانستند، ولی بنی‌امیه آن را عید می‌گرفتند و لباس‌های نو می‌پوشیدند و آرایش کرده و خود را مزین به زیورآلات می‌کردند ... ولی شیعه در ماه محرم نوحه می‌خوانند و برای کشته شدن سیدالشهدا گریه می‌کنند و در مدینة‌السلام [=بغداد] و شهرهای دیگر عزاداری آشکار می‌کنند و به زیارت تربت پاک کربلا می‌روند ». در صفحه 422 نیز ابوریحان به وقایع ماه صفر پرداخته و می‌گوید: «اول ماه صفر سر حسین (علیه‌السلام) وارد دمشق شد و یزید (که خدا لعنتش کند) سر را مقابل خود گذاشته و با چوب دستی‌اش به دندان‌ها می‌زد و این [شعر] را می‌خواند: "از قبیله خندف نیستم اگر از فرزندان احمد[ص] انتقام نگیرم. کاش بزرگان قبیله‌ام در جنگ بدر، اکنون بودند و ناله خزرجیان از ضربات شمشیر را می‌دیدند و شادی می‌کرده و می‌گفتند: آفرین بر تو ای یزید! ما بزرگان آنها را کشتیم و تلافی قتل بزرگان خود در جنگ بدر را بر سر آنها درآوردیم و بی‌حساب شدیم" ... بیستم صفر سر حسین را به کربلا بازگردانده و کنار پیکرش دفن کردند و در این روز، خاندان حسین هنگام بازگشت از شام به زیارت اربعین رفتند». اشاره صریح ابوریحان به عمق فجایع کربلا از جمله لب‌تشنه کشتن نوه پیامبر(ص)، کفرگویی یزید و زیارت اربعین و نیز عزاداری علنی شیعیان نخستین، این کتاب را به یکی از مهم‌ترین و قدیمی‌ترین منابع معتبر مربوط به فاجعه کربلا و عزاداری حسینی شیعیان بدل کرده است. روز 13 شهریور هر سال که زادروز ابوریحان بیرونی است به عنوان روز بزرگداشت او تعیین شده است. او احتمالا 13 شهریور سال 352 شمسی در بیرون شهر کاث خوارزم متولد شد، در سن 75 سالگی در غزنی از دنیا رفت و در این شهر تاریخی به خاک سپرده شد. غزنی اکنون در جنوب شرق افغانستان قرار دارد. 📸عکس قبر ابوریحان در غزنی افغانستان @rawinews

🌐درگذشت آیت‌الله‌العظمی حکیم رسانه‌های عراقی خبر داده‌اند که آیت‌الله‌العظمی سید محمد سعید حکیم؛ یکی از چهار مرجع تقلید اصلی نجف اشرف در سن ۸۷ سالگی بر اثر سکته قلبی از دنیا رفته است. آقای حکیم نوه دختری مرحوم آیت‌الله‌العظمی سید محسن حکیم؛ زعیم نجف در دهه شصت میلادی بود. پیش‌تر در اینجا نوشته بودیم که وی نخستین فقیه برجسته شیعه به شمار می‌آید که قائل به عدم جواز اعدام مرتد شده است. @rawinews

🌐نیاکان مطالبه‌گر زنان مسلمان راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: جریان غالب شرق‌شناسی مایل است طیف وسیع تجارب زنان مسلمان و زنان در خاورمیانه را در توده‌ای انتزاعی به نام «زن مسلمان» به منزله‌ یک «دیگری»ِ عجیب و غریب که تمام وجوه زندگی‌اش محدود به فضاهایی است که مذهب برایش تعیین کرده، یک‌کاسه کند؛ فضاهایی از سنخ حرم‌سرا و سنت‌هایی از قبیل پرده‌نشینی، و به این نحو به انکار سرگذشت‌ همه‌ زنانی بپردازد که اندیشه و رفتار متفاوتی از هنجارهای جامعه‌شان داشته‌اند. جریان‌های محافظه‌کار و ارتجاعی نیز در عمل با آن‌ها همکاری می‌کنند و کوشش‌هایی را که در جهت احقاق حقوق زنان و عدالت‌اجتماعی صورت می‌گیرد به اعتبار اینکه برخاسته از فرهنگ بیگانه و فمینیست است مصداقی از «غرب‌زدگی» به شمار می‌آورد و مورد طرد قرار می‌دهد. فریده شهید؛ جامعه‌شناس پاکستانی در کتاب «Great Ancestors» که فاطمه صادقی آن را با عنوان «نیاکان ما» به فارسی ترجمه کرده، می‌کوشد زیر پای این قبیل اسطور‌ه‌ها را خالی کند؛ اسطوره‌‌هایی مبنی بر این‌که مبارزات زنان برای حقوقشان در جوامع اسلامی با این جوامع نسبتی ندارد و چیزی وارداتی از فرهنگ غربی است. او این هدف را از طریق احیای روایت‌های زنان مسلمانی که در طول تاریخ برای عدالت‌ اجتماعی مبارزه کرده‌اند دنبال می‌کند. در طول تاریخ گویا مجموعه‌ای از عوامل هماهنگ شده‌اند تا با همدستی با متون تاریخیِ «مورد قبول» به طور کامل حافظه‌ ما را در مورد نیاکان بزرگمان در تاریخ پاک کند. بازپس‌گیری و بازگویی بخش‌های کمتر شناخته شده‌ تاریخ و نشان دادن این امر که «زن مسلمان» بودن نه به منزله‌ یک حقیقت همگون و مطلق بلکه به اَشکال گوناگون و مختلفی ممکن است؛ هدفی است که او از طریق بیان سرگذشت نخستین نسل از این زنان از قرن هشتم میلادی تا ایجاد هویت‌های جدیدشان در قرن بیستم در دنبال کرده است. شهید بر اساس این روایت‌ها نتیجه می‌گیرد که از همان آغاز زنان در سه مورد آشکارا حقوق خود را مطالبه کرده‌اند: نخست؛ حق کنترل بر زندگی شخصی از جمله بدن، روابط جنسی و حقوق جاری در وضعیت زناشویی. دومین مورد، اقدام زنان در ایجاد همبستگی با زنان دیگر یعنی ابتکارات زنان در حمایت از زنان دیگر و سومین مورد نیز تلاش زنان برای اصلاح جامعه‌شان. وی توانسته بخش کوچکی از صدای زنانی را که با انتقاد از هنجارها، باورها و مناسبات قدرت، چشم‌انداز یک جامعه‌ عادلانه‌تر برای خود و دیگران را در جوامع اسلامی پیش چشم داشته‌اند و اقداماتی در این راه انجام داده‌اند، ثبت کند. خانم شهید پس از روایت‌های شکوهمندی که از مبارزه‌ این زنان ارائه داده، می‌نویسد: «مطلب دیگری برای گفتن نمانده یا بهتر است بگویم نمی‌توان به صداها و روایت‌های قدرتمند این نیاکان بزرگ، چیزی اضافه کرد. تنها می‌توان هم‌صدا با فاطمه مرنیسی گفت که خواست ما بهره‌گیری تام و تمام از حقوق انسانی عام، اینجا و اکنون می‌طلبد که مسؤولیت تاریخی خود را بپذیریم، آن را از نو بخوانیم، و یک تاریخ اسلامی گشوده را بازسازی کنیم ... این وظیفه، ناخوشایند و نامطبوع نیست، بلکه سفری لذت‌بخش و مطبوع است». @rawinews

🌐مواجهه‌ها با طالقانی راوی #اندیشه : سید محمود طالقانی نگاهی به اسلام را برگزیده بود که موافقان و مخالفانی را به همراه داشت. عمده توجه او به برداشت اجتماعی از اسلام بود. دکتر محمد مهدی جعفری که از همراهان طالقانی بود و درس‌های تفسیر او را تقریر می‌کرد، معتقد است که طالقانی قرآن را حرکت‌آفرین معرفی می‌کرده و توجه به اجتماع را در نظر داشته است. همین نحوه نگرش اما سبب شده تا محمد علی ایازی؛ قرآن‌پژوه حوزوی عنوان کند که توجه طالقانی به عرصه اجتماع، فرصت پرداختن دقیق به تفسیر قرآن را از وی گرفت. ایازی اما معتقد است که سابقاً عاِلمان دینی می‌کوشیدند تا نتایج تحقیقات خود را به زبان عربی به نگارش در آورند، اما طالقانی «پرتوی از قرآن» را به فارسی نوشت و سبب جذب بیشتر مخاطبان فارسی‌زبان را فراهم کرد. همین رویکرد است که مهدی خلجی، آن را سبب‌سازِ جذب مخاطبانِ جوان و دانشجویان به تفسیر قرآن می‌داند. برخی مواضع قرآنی طالقانی هم مورد توجه نسل بعدی نواندیشان دینی قرار گرفت. طالقانی در خصوص داستان‌های قرآنی به این نکته توجه داده بود که لازم نیست تمامی داستان‌های قرآن واقعیت داشته باشد؛ ممکن است اسطوره باشد، اما این اسطوره‌ها برای هدفی گفته شده که باید آن هدف را برجسته کرد (پرتوی از قرآن، ج3، صص 171-172). این نگرش مورد توجه عبدالکریم سروش قرار گرفت و آن را مورد تمجید قرار داد. برداشت‌های طالقانی از قرآن در جهت آزادی فکر و برابری بود. احمد زیدآبادی معتقد است که از این جهت، طالقانی شاید بیش از روحانیون دیگر به سکولاریزم نزدیک شده است. رویکرد طالقانی به اجتهاد هم مورد توجه برخی پژوهشگران قرار گرفت. طالقانی طرح «اجتهاد شورایی» را مطرح کرده بود. سید علی میرموسوی؛ استاد علوم سیاسی دانشگاه مفید قم می‌گوید اگر این رویکرد طالقانی مورد توجه قرار می‌گرفت و امتداد می‌یافت، می‌توانست تحولی در عرصه اجتهاد ایجاد کند. همچنین می‌توانست راه گذار را آسان‌تر کند. توجه طالقانی به نظام شورایی نیز مورد توجه بوده است. او اگرچه به نحو نظام‌مند به دموکراسی نپرداخت، اما با طرح ایده‌ شورا به دموکراسی نزدیک شد. مرحوم دکتر داود فیرحی؛ اندیشمند فقید علوم سیاسی این مؤلفه را در آرای طالقانی برجسته می‌دید. وی گفته بود که طالقانی به وسیله‌ طرح ایده‌ شورا، مقدمات بحث از دموکراسی را هموار کرده است. طالقانی در تفسیر پرتوی از قرآن، برخی مباحث علمی را هم مطرح کرد و این رویکردِ او برخی انتقادها را برانگیخت. بهاء‌الدین خرمشاهی؛ قرآن‌پژوه معاصر از جمله این منتقدان است. وی اعتقاد دارد که تفسیرِ علمی از قرآن در دنیای امروز مورد قبول نیست. خرمشاهی می‌گوید تفسیر علمی اگر مشکلی نیافزاید، نمی‌تواند مشکلی را حل کند. به تعبیر او، امروزه مشخص شده است که راه علم تکنولوژیک جدید از راه ایمان و عقیده جداست. وی در نقدی به طالقانی می‌گوید چرا باید تعارف کرد و انطباق‌های ساده‌دلانه انجام داد؟ بهتر است که علم و مخصوصاً علم جدید و ایمان هر یک به راه خود بروند و به هم تعارف نکنند. حسن محدثی هم به نقد این رویکردِ طالقانی پرداخت و این نحوه نگرش را «تجددمالی» نامید. طالقانی در آرای خود کوشید تا راه حل بسیاری از مشکلات را با ارجاع به دین حل کند. او دین را همچون گنجی مخفی می‌دید که امکان پاسخ‌گویی به مشکلات را دارد. حسن یوسفی اشکوری در نقد این رویکردِ طالقانی می‌گوید: «تجارب تاریخ معاصر نشان می‌دهد که اسلامِ تمامیت‌خواه، در نهایت جز فساد نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد. در نقد دیگری در همین خصوص، مهدی خلجی گفته که طالقانی به دنبال یک «دین رمانتیک» بود. وی معتقد بود که یک اسلام واقعی داریم که در پشت غبارهای تاریخ مدفون شده است. عبدالکریم سروش نیز این رویکرد طالقانی را «بَزَک کردن دین» نامیده است. طالقانی ایده‌هایی را طرح کرد. او برخی مواضعی را عنوان کرد که تا پیش از این مورد توجه نبود؛ برخی ایده‌های او اینک مقبول افتاده، برخی از این ایده‌ها با تأملات دقیق‌تری مورد بررسی قرار گرفته و بعضاً مورد نقد واقع شده است. آنچه مسلم است این‌ است که طالقانی سنگ بنای برخی از مفاهیم و مقدمات فهم امروزی از دین را گذاشته است. @rawinews

🌐انتقاد شیعیان از انحصارطلبی و عهدشکنی طالبان راوی #سیاست_خارجی: گروهی از روحانیون و فعالان فرهنگی و اجتماعی شیعه افغانستان در نشستی که امروز به دعوت شورای علمای شیعه افغانستان (وابسته به جریان شیخ آصف محسنی) در کابل برگزار شد، از اقدام انحصارطلبانه در اختصاص وزیران کابینه جدید به جناح‌های داخل طالبان انتقاده کرده و آن را بر خلاف وعده‌های پیشین این گروه دانستند. شیعیان افغانستان که حدود یک سوم جمعیت این کشور را تشکیل می‌دهند همواره مورد آزار و بی‌مهری پشتون‌های حاکم (اعم از پشتون‌های طالبان و پشتون‌های غیر طالبان) بوده‌اند و از همین رو بیشترشان در جدال اخیر میان طالبان و عوامل دولت سرنگون‌شده، بی‌طرف مانده و دخالتی نکرده‌اند. در بیانیه شورای علمای شیعه افغانستان آمده که کابینه طالبان، غیر عادلانه است و موجب بروز مشکلاتی برای جامعه و کشور خواهد شد. در کابینه طالبان، قدرت میان جناح‌های مختلف این گروه تقسیم شده و طیف وابسته به پاکستان نیز جایگاه مهمی دارد، اما شیعیان هیچ نماینده‌ای در این دولت ندارند. @rawinews

🌐مفسر آزادی/بازنشر آیت‌الله سید محمود علایی طالقانی (۱۳۵۸-۱۲۸۹) اولین امام جمعه تهران پس از انقلاب بود. وی سه روز قبل از وفاتش،در آخرین خطبه خود در ۱۶ شهریور ۱۳۵۸ نسبت به «استبداد دینی» هشدار داد. طالقانی از میرزای نائینی آموخته بود که خطر استبداد دینی بیشتر از استبداد سیاسی است. او در جوانی مدت کوتاهی در زمان مرجعیت نائینی، در جلسات درس حوزه نجف شرکت کرده بود و دو سال پس از کودتای ۲۸ مرداد، در سال ۱۳۳۴ کتاب «تنبیه‌الامه» میرزای نائینی را احیا کرد. وی حدود ۹سال از عمر خود را در زندان حکومت پهلوی گذراند،سال‌ها در مسجد هدایت و دوره زندان به برپایی جلسات تفسیر قرآن و نهج‌البلاغه پرداخت و نقش مهمی در آوردن قرآن به صحنه اجتماع و سیاست داشت. روش تفسیری او منتقدانی هم داشت و چندان مورد استقبال محققان قرار نگرفت. منتقدان می‌گفتند که تفسیر او «علم‌زده» و «سلیقه‌ای» بود و تطابق چندانی با متدهای مقبول تفسیری نداشت. طالقانی بیشترین رأی تاریخ جمهوری اسلامی را در انتخابات خبرگان قانون اساسی کسب کرد. او اولین رییس شورای انقلاب اسلامی بود. شورایی و مردمی شدن اداره کشور، مهم‌ترین دغدغه او در پایان عمر محسوب می‌شد. @rawinews

🌐کلیپ به مناسبت هفتمین روز درگذشت آیت‌الله‌العظمی سید محمدسعید حکیم @rawinews

🌐«همبستگی اجتماعی»؛ ضرورت‌ها و چالش‌ها راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: مارسل موس؛ جامعه‌شناس فرانسوی، خواهرزاده‌ امیل دورکیم (از بنیانگذاران جامعه‌شناسی) و مبدع پارادایم «دهش» است که در رساله‌ «پیشکش» بر مبنای مطالعات انسان‌شناختی به نقد فایده‌گرایی و نقض دریافت رایج از «مبادله» پرداخته است. گزا‌ره‌ پایه‌ای که در این رساله‌ از طریق مطالعه‌ی جوامع باستانی در پی اثبات آن بوده، این است: «انسان به گونه‌ای طبیعی فایده‌گرا نیست». موس در راستای تعمیم این گزاره به سطح کلان اجتماعی، ایده‌ «اصل بدهی اجتماعی» را پیش می‌کشد. روش‌شناسی خاص او، مطالعه‌ پدیده‌ها به مثابه «امر تام اجتماعی» بود که پیش‌تر اینجا درباره آن نوشته بودم. اکنون دکتر علیرضا (آرمان) ذاکری؛ استادیار جامعه‌شناسی دانشگاه تربیت مدرس در کتاب جدیدش با عنوان «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» به بررسی آرای موس و دایی‌اش دورکیم در باب همبستگی اجتماعی پرداخته است. اهمیت مطالعه‌ تحول مفهومی «همبستگی اجتماعی» را ذاکری دیالکتیک فاشیسم و نئولیبرالیسم می‌داند که تداوم حیات بشر را بر روی زمین تهدید می‌کنند و پاسخشان را به مسأله‌ همبستگی اجتماعی را این‌گونه بیان کرده است: «چیزی کمتر از بازگرداندن جهان به وضعیت طبیعی هابزی (جنگ همه علیه همه) نیست. نزاعی که در آن یا با فرد اتمیزه روبه‌روییم یا با جمع نامُداراگر؛ فردگرای خودخواه یا هویت‌گرای خشن». ذاکری به تبع نقش پررنگ دین در اندیشه‌های دورکیم، در این کتاب نیز مکرر درباره‌ دین بحث کرده، اما در یکی از زیرفصل‌ها به طور خاص‌ به موضوعی انضمامی می‌پردازد که در این روزها هم با آن درگیریم: «همبستگی اجتماعی در خاورمیانه: دین و دیگری‌هایش» در این بخش، تهاجم دولت و بازار در جوامع اسلامی خاورمیانه را علت از بین رفتن منظومه‌های همبستگی‌بخش اجتماعی معرفی می‌کند که باعث اتمیزه شدن این جوامع شده و در غیاب چنین منظومه‌های همبستگی‌بخشی، در کنار جنگ و استعمار، همبستگی‌های اجتماعی خاص‌گرا و غیریت‌ستیز نظیر بنیادگرایی دینی تقویت شده ‌است. او سپس می‌نویسد: «می‌توان همچون دورکیم امید داشت که سرانجام روزی این جوامع قادر باشند با مواجهه انتقادی با اشکال مختلف ادیان و هویت‌های واقعاً موجودِ مولدِ همبستگی‌های خاص‌گرا، به سمت تولد دین آینده، دینی که به قول دریدا بتواند از دگماتیسم موجود فراتر رود و نوعی دوستی عام بیافریند حرکت کنند. در غیر این صورت همچنان سرنوشت جوامع ... مواجه با خشونت‌های ناشی از هویت مرگبار خواهد بود؛ هویت‌هایی که ... حذف می‌کنند و حذف می‌شوند». در مجموع تألیف این کتاب اقدام مغتنمی است در معرفی سنت دورکیمی و شرح اجمالی از چهره‌های اصلی و آثار این سنت به مخاطب فارسی‌زبان. در کنار همه‌ اهمیت‌های نظری آشکار این مکتب و خسران ناشناخته ماندن آن،‌ به تأسی از خود دورکیم «اگر پژوهش‌های ما فقط سود نظری داشته باشند، بی‌ارزش‌اند و حتی یک ساعت زحمت هم نباید صرف آن‌ها کرد» باید بگوییم که برای ما هم بازخوانی میراث او پس از یک قرن، در شرایط امروز باید توجیهی انضامی‌ داشته باشد. ذاکری در این باره می‌نویسد: «با قدرت گرفتن بنیادگرایی بازار از یک سو و تعابیر بنیادگرایانه از دین از سوی دیگر، به نظر می‌رسد نه دین از صحنه جامعه خارج شده و نه پروژه‌ سوسیالیسم از ضرورت افتاده و نه غلیان جمعی به مفهومی بی‌کارکرد بدل شده است». همچنین سارا شریعتی هم در مقدمه‌ای که بر این کتاب شاگردش نوشته، به این موضوع توجه داشته و می‌نویسد: «می‌توان با این تفاسیر مخالف بود، اما فراخوان به جامعه و بازاندیشی به همبستگی اجتماعی و دشمنان آن، برای ما بیش از هروقت شاید یک ضرورت است». این ضرورت ملموس بازخوانی آموزه‌ها و مسائل مکتب دورکیم برای زمینه‌ خاص تاریخی و اجتماعی ما اهمیت دارد. افزون بر این، تاکنون این مکتب در آکادمی و جریان روشنفکری ایران یا ناشناخته مانده یا در سایه‌ معدودی از آثار دورکیم؛ به عنوان یکی از بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی، تنها گاهی نامی از آن‌ها در حاشیه‌ جامعه‌ آکادمیک شنیده شده است. این‌ها از دلایلی است که ارزش کوشش‌هایی از قبیل این کتاب را برای معرفی مکتب دورکیم و مباحث کلیدی آن روشن می‌کند. کتاب «همبستگی اجتماعی و دشمنان آن» با عنوان فرعی «مکتب موس و دورکیم در برابر فایده‌گرایی و فاشیسم» روایتی رادیکال از مکتب دورکیم و میراث زنده‌ جریان دورکیم-موس را در مقابل درک مسلط از این مکتب؛ یعنی خوانش محافظه‌کار از آن برجسته می‌سازد. @rawinews

🌐مرزبانی به سبک سید عسکری راوی #حوزه: استاد مرحوم سید مرتضی عسکری (1386-1293ش) را می‌باید از جمله مرزبانانِ مکتب شیعه دانست که بر لب مرز تشیع ایستاده بود و صحیح و سقیم را نشان می‌داد. احادیث و روایات را مورد دقت نظر قرار می‌داد تا نکند رأیی ناصواب به نام دین و مکتب تشیع رقم بخورد. وی عمده تحقیق خود را بر همین محور قرار داده بود. برخی جاعلان حدیث را معرفی کرده و نشان داده بود که چگونه برخی افراد همانند سیف کذاب سخنانی بیان کرده‌اند که نسبتی با مکتب تشیع ندارد. وی برساخته‌های اینان را در آثار خود نشان می‌داد. مرحوم عسکری در آثار خود علاوه بر توجه به متون کهن، به تأملاتِ معاصرین هم توجه داشت و به سخنانِ مستشرقین هم رجوع می‌کرد. او خود را در پشتِ کتب قدما مخفی نکرده بود و از کتاب‌های معاصرین نیز به کرّات یاد می‌کرد. از رشید رضا و احمد امین، تا فان فلوتن و نیکلسن را مورد توجه قرار می‌داد و به این وسیله می‌کوشید تا از شیوه‌های جدید در مواجهه با یک رأی و اندیشه نیز بهره بگیرد. در این روشِ خود حتی از آمار و نمودار و جدول هم بهره می‌برد. در کتاب «یکصد و پنجاه صحابی ساختگی» همین شیوه را به کار برده بود. از شیوه‌هایی که استاد سید مرتضی عسکری برای مرزبانی از مکتب تشیع برگزیده بود، روشِ مقایسه بود. به عنوان نمونه، برای اینکه ضعف یک روایت را نشان دهد، ابتدا روایاتی را که از یک راوی نقل شده است ذکر می‌کرد، سپس همان روایت را با روایاتی که از طرق دیگر نقل شده، مقایسه می‌کرد و نشان می‌داد که راوی، چه تصرّفاتی را در آن روایت انجام داده است. این مقایسه و تأمل نیازمند ظرافت بسیار بود که مرحوم عسکری آن را به انجام می‌رساند. او همچنین در برخی مواضع، میان اسناد مختلف تفکیک می‌گذاشت، سند گفتارهای مختلف را از یکدیگر جدا می‌کرد. بعضاً به واسطه‌ کثرت نقل‌ها ممکن است که سخنی مقبول واقع شود. علامه عسگری به این مهم توجه داشت. از همین رو، نقل‌های مختلف را در کنار هم می‌گذاشت و بعضاً نشان می‌داد که همه‌ آن اقوال، از یک منبعِ واحد بیان شده و سند تمامِ آن گفتارها یکی است. در حالی که آن راوی، ثقه نبوده و مورد اعتماد نیست. مرحوم عسکری همچنین می‌کوشید برای تعیین صحت و سقم یک روایت، آن را به میزان قرآن بسپارد. گاهی به واسطه‌ مخالفت روایات با آیات قرآنی، اجازه ورود آن را به دایره‌ تشیع نمی‌داد. وی همچنین از طریق اصطلاح‌شناسی، برخی سخنان را مورد داوری قرار می‌داد، مفردات و اصطلاحات در یک روایت توزین می‌کرد و در برخی موارد نشان می‌داد که چگونه اصحابِ قدرت سبب‌ساز شکل‌گیری یک روایت شده‌اند. در خصوص روایاتی که درباره بنی امیه وارد شده، این موارد را نشان داده بود. همچنین درباره روایاتی که در وصف تمیمیان و نقش‌های آنها در تاریخ اسلام بیان شده نیز نشان داده بود که جعل‌های مکرری رخ داده تا چهره‌ مثبتی از این قبیله به تصویر کشیده شود. @rawinews

🌐پایان یک عمر انتظار خانم پروین خلیلی؛ همسر امام موسی صدر (رهبر ربوده‌شده شیعیان لبنان) پس از ۴۳ سال انتظار، در سن ۸۳ سالگی درگذشت. وی که نواده میرزا حسین خلیلی تهرانی (فقیه مشروطه‌خواه نجف) بود، پس از ربوده شدن همسرش به فعالیت در لبنان ادامه داد و در راستای پیگیری پرونده ربوده شدن آقای صدر و نیز اداره مؤسسات وی می‌کوشید. @rawinews

🌐رؤیاهای آذرنوش راوی #فرهنگ: دکتر آذرتاش آذرنوش (۱۴۰۰-۱۳۱۶ش) محقق و مؤلف برجسته زبان و ادبیات عرب هم از دنیا رفت. او اگرچه عمر خود را مصروف این زبان کرد، اما دلبسته‌ زبان فارسی نیز بود. می‌گفت که ملیتِ ایرانی به زبان فارسی گره خورده است. در تعبیری گفته بود که: «صحیح است که ما مسلمانیم و باید به زبان عربی -به عنوان زبان نخست دنیای اسلام- توجه کنیم، اما در صورت تقویت نکردن زبانِ فارسی، ملیت و ایرانی بودن خود را از دست می‌دهیم» (پارسیان عرب‌گرا، گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، مرداد 1386، ش 5). آذرنوش معتقد بود که زبان فارسی در برهه‌هایی از تاریخ مغفول مانده است؛ آن هم از سوی فرهیختگانِ ایرانی. نویسندگانی که خود در رشته‌های ادبی و تاریخی سرآمد بودند اما به زبان فارسی جفا کردند. می‌گفت این خودِ ایرانیانِ اشرافی و تحصیل کرده بودند که زبان فارسی را تحقیر کردند و عربی را بسیار برتر شمردند. همچون امثال ابوریحان بیرونی که ننگ داشت که به فارسی سخن بگوید و فحش عربی را بر مدح فارسی ترجیح می‌داد و فارسی را زبانِ زشت می‌شمرد. آذرنوش معتقد بود که عرب‌ها هرگز مبارزه‌ای با فرهنگ و زبان فارسی انجام ندادند. برعکس آنان بسیار هم استقبال کردند. اما برخی ایرانیانِ داغ‌تر از آش و چاپلوسِ قدرت‌ها بودند که زبانِ فارسی را پس می‌زدند و عربی را به جای آن توصیه می‌کردند(آذرنوش، چالش میان فارسی و عربی؛ نقل از خیانت‌های ایرانیان به فرهنگ و زبان فارسی، سکینه موسوی، مجله رودکی، 1386، ش 19). آذرنوش برخی کلمات عربی را در زبان فارسی ردیابی کرده بود، با این وجود معتقد بود که پالایشِ زبان، ره به جایی نمی‌برد. می‌گفت که این کار نه صحیح است و نه به جایی می‌رسد. شاهد مثالی تاریخی هم می‌آورد که: «ترکان عثمانی از حدود سال‌های 1800 میلادی شبیه چنین تلاشی را شروع کردند و عاقبت هم موفق نشدند. آنها با رنج و زحمت فراوان کوشیدند کلمه‌های فارسی و عربی را از زبانشان بیرون کنند. دقیقاً مشابه همان نقشی را که عربی در فارسی بازی می‌کند، فارسی نیز در ترکی عثمانی ایفا می‌کرد. ترک‌ها خیلی تلاش کردند. کلمه‌های زیادی ساختند، اما زبان امروزی آنها با زبان عثمانی نه تنها متفاوت است که حتی می‌توان آنها را دو زبان جداگانه به شمار آورد. یعنی ملتی به بزرگی و قدمت عثمانی‌ها، تقریباً از سابقه تاریخی خود بریده است»(گفتگو با آذرنوش، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 5). آذرنوش به زبانِ قرآن هم توجه کرده بود. اعتقاد داشت که هنوز نتوانسته‌ایم به فهمِ صحیح از زبانِ قرآن دست یابیم. می‌گفت تا زمانی که معنای کلمات را نفهمیم، نمی‌توانیم به ترجمه و تفسیر صحیحی دست بیابیم. او معتقد بود که فهم صحیحی از ریشه‌ واژه‌های قرآنی نداریم. هنوز معانی کلماتِ کهن عربی را که در زبان‌های دیگر مانند سامی ریشه‌های متعدد دارند کشف نکرده‌ایم. وی معتقد بود که کلمه مانند انسان تحول‌پذیر است. می‌گفت کلمات در دوران انسان‌های اولیه نیز وجود داشته و آنها به اقتضای زندگی خود، کلمات را برای موارد مادی به کار می‌بردند. در نتیجه بیشتر کلماتِ ما که ماهیتِ مادی داشته‌اند، در طول گذشت چند هزار سال تبدیل به کلماتِ غیر مادی شده‌اند. در بسیاری از کلمات و واژه‌های قرآنی هم این پدیده وجود دارد. وی گفته بود که بارها تقاضا کرده‌ام گروه‌هایی با تخصص‌های مختلف زبان‌شناسی را گرد هم آورند تا بتوانیم اندکی به قرآن نزدیک شویم(نشست بررسی کتاب درآمدی بر زبانشناسی تطبیقی قران و تورات). @rawinews

🌐سرقت علمی هایدگر راوی #اندیشه، محمدحسین مصلایی: مارتین هایدگر (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان قرن بیستم است. کتاب «هستی و زمان» او سرچشمه اصلی فلسفه اگزیستانسیالیسم در قرن بیستم به شمار می‌آید که باعث شده جایگاهی رفیع در تاریخ فلسفه برای او قائل شوند. همین‌طور عده‌ای او را مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند که به دنبال چیرگی بر سنت متافیزیک غرب و کوشش برای «آغازی نو»‌ به اندیشه‌ای فراتر از متافیزیک غربی بوده است. اما اواخر قرن بیستم یک پژوهشگر فلسفه هایدگر پیدا شد که کوشید به روش خود هایدگر مبنی بر «اندیشیدن به امر نااندیشیده در آثار یک متفکر» اتکا کند و آثار هایدگر را با توجه منابع پنهان و غیرغربی اندیشه‌هایش تفسیر کند؛ روشی که خود هایدگر این‌طور توضیح می‌دهد: «آنچه یک نویسنده مسکوت می‌گذارد،‌ دقیقاً همان چیزی است که باید در نظر آوریم تا نکات برجسته‌ مد نظر وی را بفهمیم». درباره‌ ارزش علمی‌ نتایج این پژوهش، یکی از فلسفه‌ورزانی که ترجمه‌ این اثر به انگلیسی را هم به عهده داشته، می‌گوید: «شاید بایست فصلی از تاریخ اندیشه‌ مدرن غرب را از نو نگاشت. معانی ضمنی این امر بسیارند. نه تنها برای ارزیابی ما درباره‌ دستاورد هایدگر در ارتباط با ایده‌ "پایان فلسفه" و برای ارزیابی آنی از جایگاه وی در اندیشه قرن بیست (و بیست و یکم)، بلکه همچنین (و به‌ویژه) برای مطالعات تطبیقی در باب فلسفه وی. خوانش متون هایدگر بایست از اکنون با چیزی دنبال شود که نیچه "دید فرا-ارودایی" می‌نامید». اما نتایج این پژوهش از منظری غیرتخصصی‌تر نیز جالب است؛ این‌که شواهد و قرائنی متقن، «انتحال» و سرقت علمی بزرگ‌ترین فیلسوف قرن بیستم را تأیید می‌کند. تقلب و استفاده از بخش‌های قابل ملاحظه‌ای از متون دیگران را «انتحال» یا تقلب علمی می‌نامند که علاوه‌بر مغایرت با قانون مالکیت معنوی، ضدِ بنیادی‌ترین اصول اخلاقی حاکم بر پژوهش علمی است. در سال ۱۹۸۹ کتابی با عنوان «نوری از شرق: تأثیر سنت آسیای شرقی بر نوشته‌های هایدگر» در حوزه‌ هایدگرپژوهی منتشر شد که در نسخه‌های بعدی به «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» تغییر نام داد. این کتاب با بررسی همه‌جانبه‌‌ آثار هایدگر به شکلی قانع‌کننده استدلال می‌کند که بخش اعظمی از منابع فکری هایدگر از فلسفه‌های آسیای شرقی، به طور مشخص ‌آموزه‌های چینی و ژاپنی، سرچشمه گرفته است. به عبارتی دیگر، بسیاری از اندیشه‌های محوری هایدگر به نحوی دانسته و حساب‌شده با بهره‌گیری از ترجمه‌ آلمانی متون فلسفی متفکران آسیای غربی از قبیل فون اشتراوس، ولیلهم و چوآنگ تسو شکل‌ گرفته‌‌اند، بدون اینکه او به روال معمول اشاره‌ای به این منابع کرده باشد. نویسنده‌ کتاب به سندی اشاره می‌کند که در آن هایدگر به گونه‌ای کاملاً آشکار، بندی از بخش ۱۵ تائو ته چینگ را بازنویسی کرده است، اما چنین وانمود کرده که نویسنده‌ آن خودش بوده است. تشابهات پرشمار دیگری که میان واژگان، تعابیر و برخی صورت‌بندی‌های این ترجمه‌ها و اندیشه‌های هایدگر وجود داشته، در کنار اینکه در مصاحبه‌ای به آشنایی با اکثر این متون اذعان کرده و آن‌ها را ارزشمنده شمرده، باعث شده از نظر مانهاید بعید باشد که هایدگر در بندهایی «دقیقاً» مشابه این متفکران نامبرده اندیشیده باشد. این موضوع در کنار شواهد دیگر مؤید این تفسیر است که برخورد هایدگر با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو مصداقی از انتحال بوده است. راینهارد مای؛ نویسنده‌ کتاب «منابع پنهان اندیشه‌ هایدگر» پس از ارائه‌ چنین شواهدی می‌نویسد: «وقتی در مورد تأثیرپذیری آثار هایدگر از سنت آسیای‌ شرقی (چینی و ژاپنی) حرف می‌زنیم، صحبت صرفاً از تعدادی موضع حاشیه‌ای نیست که تنها از سر اتفاق به ذهن آمده‌ باشند. در موضع نیستی صحبت از اندیشه‌ سترگی است که یگانه نیاز متفکر است، اندیشه‌ای که برای افکار غربی جدید است و وی آن را مرهون آشنایی با آموزه‌های تائوییِ لائوتسه و چوآنگ تسو است. نیستی برای هایدگر صرفاً یک نیستیِ نابوده و نیست‌انگارانه نیست، بلکه "نیستیِ نیستی" و انباشتگی است. او مدام این اندیشه را در نوشته‌هایش پی می‌گیرد و همین تکرارها و روایت‌های مختلف، آن را برجسته‌تر می‌سازد. در دیگر آثار تاکنون منتشر‌شده‌ وی نیز می‌توان بازنویسی‌های مشابهی با ته‌مایه‌های تائویی و بعضاً ذن-بودیستی یافت که گاه بسیار و گاه اندک رمزپردازی شده‌اند». هایدگر خودش خاستگاه‌ تفکرش را صرفاً در غرب و یونان باستان و بدون هیچ اثری از منابع شرقی معرفی می‌کند. این‌که راینهارد مای علاوه‌بر مدرک فلسفه، دکتری حقوق نیز دارد، باعث شده این کتاب (که به فارسی هم ترجمه شده) از جهت دقت در ارائه و بررسی شواهد، درکنار موضوعی که دنبال می‌کند، شبیه یک دادرسی شود. @rawinews

🌐وداع محلی و جدال مجازی راوی #اندیشه : آیت‌الله حسن زاده آملی که درگذشت، تشییع جنازه پرجمعیتی در زادگاهش برگزار شد. بسیاری به او تعلق خاطر داشتند و ایشان را مورد تکریم قرار می‌دادند. اندیشه‌ مرحوم حسن زاده اما با مخالفت‌هایی هم مواجه بود. برخی سخنانِ ایشان، مورد نقد و انکار واقع شد. شیخ حسن میلانی؛ از منتقدان روش فلسفی و عرفانی بود. وی سخنی را از آن مرحوم نقل می‌کرد که در کتاب «مُمِدّ الهِمَم» ادعا کرده گوساله‌پرستی هم همان خداپرستی است و پیغمبری که از گوساله‌پرستی نهی می‌کند، بر خطا و بی‌معرفت و جاهل به توحید بوده است (حسن‌زاده آملی، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 514). میلانی قول به وحدت وجود را در نظر مرحوم حسن‌زاده مورد نقد قرار می‌داد. گفته بود که: «جالب است آقای حسن زاده، در کتاب‌شان یک حدیث جعلی از یک کتاب سنی بی‌مدرک آورده‌اند و به امام صادق(ع) تهمت بسته‌اند که من جزئی از خدا هستم و ما ابعاض خدا هستیم. ایشان می‌گوید به به! چه کلامی. می‌گوید تمام ظاهر و باطن کتاب‌های فلسفی همین یک کلمه است که ما همه ابعاض خداییم». وی سپس در نقد فیلسوفان و عارفان گفته بود که: «همین ملاصدرا را خود فلاسفه بیرون کردند نه اخباری‌ها. علامه طباطبایی خانه نشین و مطرود بود. آقای قاضی طباطبایی هم مخفیانه دفن شد». میلانی گفته بود که در کربلا با عده‌ای بحث می‌کردیم. وقتی گفتم آقای حسن زاده و آقای طباطبایی این‌گونه فکر می‌کردند، گفتند پس کل اسلام فاتحه‌اش خوانده شد. به آنها گفتم خیانت را آنهایی کردند که کل اسلام را برای شما خلاصه کردند در همین سه چهار نفر (نقل از مصاحبه با سایت مباحثات). پس از درگذشت مرحوم حسن‌زاده نیز گفته شد که دکتر سید یحیی یثربی گفته آقای حسن‌زاده به زیارت امام رضا نمی‌رفته، به این بهانه که من ولیِّ حی هستم و امام رضا(ع) ولیِّ مُرده! این ادعا مورد انکار دکتر یثربی قرار گرفت. او گفت که از چنین ادعایی چیزی به یاد نمی‌آورم. یثربی گفت من ده‌ها بار با آقای حسن زاده آملی در قم و تبریز و شهرهای دیگر ساعت‌ها نشسته و گفتگو کرده‌ام و هرگز از ایشان چنین ادعای صوفیانه‌ای نشنیده‌ام. اما این تنها مرام عرفانیِ مرحوم آقای حسن‌زاده نبود که منتقدانی داشت. روش سیاسی او هم مورد انتقادهایی قرار گرفت. محسن کدیور در متن کوتاهی گفت که مرحوم حسن‌زاده آملی، سرگرم در ملکوت و غافل از رنج مردم در ناسوت بوده است. این سخن نیز مورد انتقادهایی قرار گرفت. عبدالحسین خسروپناه در گفتگویی، تشییع جنازه مرحوم حسن‌زاده را نشانی از مردم‌مداری ایشان دانسته و گفت: «شما دیدید که مردم در این شرایط سخت کرونایی چه رنجی متحمل شدند و با چه علاقه و شوری پیکر ایشان را تشییع کردند». 📸عکس حضرات آیات جوادی آملی و مرحوم حسن‌زاده آملی در کنار مرحوم آیت‌الله میرزا هاشم آملی @rawinews

🌐استخاره در دوراهی راوی #دین: استخاره در سده‌های اخیر مورد توجه شایان شیعیان بوده و توجه ویژه به آن، به‌نوعی از اختصاصات مذهب امامیه به شمار می‌رود. محمدبن مسعود عیاشی از محدثان شیعه که احتمالا در نیمه اول قرن چهارم درگذشته است، اثری با عنوان «کتاب الاستخارة» نگاشته است (رجال النجاشی، ص352؛ الفهرست للطوسی، ص213) که به نظر می‌رسد اولین اثر مستقل در این باب باشد. رضی‌الدین سيدبن طاووس از علمای قرن هفتم و استاد علامه حلی حدود هشت قرن پیش نخستین کتاب مفصل درباره استخاره را با عنوان «فتح الابواب بين ذوى الالباب و بين رب الارباب فى الاستخارات» تألیف کرد. ابن‌طاووس چندين بار به ابتكارى و بدون پيشينه بودن كتاب خود تصریح كرده است (فتح الابواب، ص113). هرچند پیرامون استخاره تا قرن دهم و رسالة فی الاستخارة اثر مغلوی وفائی (کشف الظنون، 1/ 844) اثری در منابع رایج در تراجم و کتاب‌شناسی دیده نمی‌شود، ولی از آن پس تدریجاً آثار متنوعی نوشته شد؛ به‌ویژه حدود سی جلد كتاب در اين موضوع به قلم علما حدفاصل قرن یازدهم تا چهاردهم تأليف گردید. ژان شاردن؛ جهانگرد فرانسوی حدود سیصدسال پیش در سفرنامه خود اشاره می‌کند: «ساده‌ترين و نخستين روش پيش‌گويى و تفأل در نظر ايرانيان كه بسيار رايج است استفاده از قرآن مجيد است كه عمل بدان را استخاره مى‌گويند. از بعضى كتاب‌ها نيز بدين منظور سود مى‌جويند. استخاره به معنى رايزنى و مشورت كردن با خداست. ايرانيان هنگامى كه براى كردن يا نكردن كارى دچار شك و ترديد مى‌شوند به استخاره توسل مى‌جويند. بدين منظور به يكى از روحانيان رو مى‌آورند و از او مى‌طلبند برايشان استخاره بگيرد ... مردم بر اين اعتقادند روحانيانى كه داراى مراتب علمى و دينى و معنوى بالاتر مى‌باشند چون در درگاه ذات پروردگار مقرب‌ترند استخاره‌شان به واقعيت نزديک‌تر مى‌باشد.» (سفرنامه شاردن، 3/ 1033). در منابعی مانند کتاب حمدالله مستوفی به رواج استخاره در دوره قاجار اشاره شده است. سیدمحمد کمره‌ای؛ داماد عمه امام خمینی نیز فهرستی از استخاره‌های متعدد محمدعلی شاه را که در کتابی دیده، در کتاب «روزنامه خاطرات» آورده است. محمدعلی شاه از استخاره‌های میرزا ابوطالب زنجانی؛ فقیه مقیم پایتخت بهره‌های فراوانی می‌گرفت. همچنین استخاره مرحوم آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری برای اقامت در قم در پی دعوت علمای این شهر بسیار مشهور است. 🔺اکنون حیدر حب‌الله؛ پژوهشگر مطرح لبنانی در مقاله مفصلی به نام «فقه الاستخارة» پس از بررسی ادله شرعی و عقلی، استخاره با عدد به وسیله تسبیح و سنگ‌ریزه را مطابق تمام مسالک در حجیت خبر واحد، به دلیل فقدان روایتی معتبر در این باب، ضعیف ارزیابی کرده است. همچنین درباره استخاره با قرآن به دو شیوه شمارش اوراق مصحف و شیوه امروزین که آیه اول از صفحه گشوده را می‌خوانند، معتقد است به طریق معتبر قابل اثبات نیست. افزون بر آن، درباره حکم استخاره با دو رقعه، سه رقعه و شش رقعه که برخی فقیهان متأخر امامیه تلقی به قبول کرده‌اند، اختلافاتی واقع شده است. حب‌الله پس از بررسی روایات استخاره ذات‌الرقاع، حجیت آن را موافق با نظر محقق سبزواری (ذخیرة المعاد، 1/ 348) مورد تأمل می‌داند؛ هرچند در انواعی که نمی‌توان انتساب آن را به شریعت صحیح دانست، در صورت پذیرش قاعده تسامح در ادله سنن می‌توان بدان عمل کرد. نوع دیگر یعنی استخاره قلبی به این صورت است که پیش از انجام عمل قلب خود را متوجه خداوند گرداند و به آنچه احساس کرد اقدام و عمل کند. وی می‌گوید برخی روایات این نوع استخاره معتبر است و می‌توان گفت از استخاره مشورتی قوی‌تر و از استخاره دعایی ضعیف‌تر است. استخاره به این عنوان که قلب را متوجه خداوند بداند و سپس با مردم مشورت کند نیز خالی از قوت نیست (دراسات فی الفقه الإسلامی المعاصر، 4/ 95و111و147و193و196). به نظر وی برخی عوامل همچون طرد جوامع شیعی، رواج روحیات صوفیانه و منزلت سید بن طاووس در میان شیعه و اعتماد عمومی به روایات در دوره رواج اخباری‌گری، سبب شیوع استخاره با قرآن و تسبیح شده است (همان، ص203و204). با این حال، فقهای معاصر آرای مرسوم در باب استخاره را می‌پذیرند. آیت‌الله‌العظمی شبیری زنجانی پس از ذکر حکایتی معتبر از استخاره‌های ویژه حاجی کلباسی، مخالفت با استخاره را بنا بر احتیاط واجب جایز نمی‌داند (درس خارج اصول، 29/1/1396). بنا بر نظر آیات عظام تبریزی و سیستانی انجام استخاره با تسبیح و رقعه تنها به قصد رجاء بلامانع است (صراط النجاة، 1/ 553؛ الفقه للمغتربین، 327-328). دفتر آیت‌الله‌العظمی سیستانی نیز گفته است: «می‌توان به استخاره اعتماد کرد ولی بعد از این‌که با تدبر و مراجعه به خبرگان و مشاوره دوستان راستین نتوان تصمیم گرفت و حیرت همچنان باقی ماند و شخص نتوانست هیچ طرفی را ترجیح دهد، استخاره اولویت دارد؛ اما شأن دیگری مانند کشف غیب ندارد» @rawinews

🌐خاموشی صدای «الاهیاتِ انسانی» راوی #اندیشه: حسن حنفی در سن 86 سالگی دیده از جهان فروبست. او از فیلسوفان و نواندیشان جهان عرب محسوب می‌شد. از شاگردانِ عثمان امین بود و رویکردی پدیدارشناسانه به دین را برگزید. معتقد بود که مواجهه با دین، می‌باید بر اساس اقتضائات زمان باشد. در تعبیری گفته بود که: «قدما، کار دفاع از خدا را که عهده‌دار آن بودند به خوبی انجام دادند و امروز نوبت ماست ... اقتضای زمانِ ما، دفاع از امتی است که به واسطه‌ تفسیرهای ناصحیح، شکست‌های پیاپی خورده‌اند». حنفی معتقد بود که مسلمانان، «وحی» و «سنت» را طوری تعبیر و تفسیر کرده‌اند که با جهانِ امروز بیگانه است. وی عمده‌ تأملات خود را بر انسان‌محوری قرار داده و معتقد بود که در تفکرِ الاهیاتی، انسان نادیده گرفته شده است. می‌گفت که انسان در نظام‌های اسلامی محو شده و «خیلی از واژگان مذهبی با طرح برخی مقولات ... از کنار واقعیت‌های روزانه زندگی می‌گذرند. دیگر این واژه‌ها و کلمات، جهت‌گیری‌شان به سمت امور مشخص اجتماعی و حتی نمادهای انسانی مطرح در شرایط و ویژگی‌های امروزین نیست» (میراث فلسفی ما، ص194). حنفی معتقد بود که ایده‌پردازی‌ها در خصوص نظام الاهیاتی، گاه انسان را به حاشیه می‌راند و او از شکوفایی استعدادهای خود محروم می‌ماند. بر همین اساس، وی معتقد بود که از یک «مذهبِ هدفی» باید به سمت «انسان‌گرایی» رو کرد. می‌گفت که ما اکنون نیاز به تعاریف جهانی از مفاهیمی چون علم و آزادی با مشارکت همه‌ ملل جهان در شرق و غرب داریم. حنفی به فایده‌گرایی در اندیشه دینی اعتقاد داشت. معتقد بود که در میراثِ ما عقاید و نظریه‌های مختلفی وجود دارد که آن را اشاعره و معتزله و دیگر نحله‌های فکری بیان کرده‌اند، ولی ما باید مطابق با نیازهای عصری، برخی از آنها را انتخاب کنیم که مناسب‌تر هستند. ملاکِ این گزینش نیز فایده‌ آن برای انسانِ امروز است. از همین رو بود که وی در مواجهه با متون دینی هم می‌کوشید تا آن را با دانش‌های روز محک بزند. او معتقد بود که در حوزه روایات، باید با بهره‌گیری از علوم انسانی و اجتماعی جدید به مواجهه با متن رفت. تأکید حنفی این بود که باید از روش قدما که نقد سندی بود فراتر رفته و به نقد متن روی آورد. به این معنا که سند هر سخنی، باید در شرایط و متنِ آن نگریسته شود، قوانینِ متنِ هر زمانه در نظر گرفته شود، سپس به فهم آن پرداخته و نسخه‌ای برای امروز استنباط شود. رویکرد حسن حنفی مورد نقدهای تند و ملایم فراوانی قرار گرفت و برخی آثارِ او با نقدهای علمای الازهر مواجه شد. آنها او را به افکار سوسیالیستی و الحادی متهم می‌کردند. تمایلات انسان‌محورانه و آزادی‌خواهانه حنفی، او به چهره ممتاز جریان «چپ اسلامی» در دنیای اسلام بدل کرده بود. وی به ایران نیز سفر کرد و ایده‌های او و شاگردش نصر حامد ابوزید مورد توجه نواندیشان ایرانی قرار داشت. احمد الطیب؛ شیخ الازهر مصر در سوگ او نوشت: خدا او را بیامرزد که عمر خود را در محراب اندیشه و فلسفه گذراند و غرب و شرق‌شناسان را به برخورد منصفانه با شرق و تمدن آن و ارزش‌های والای انسانی فراخواند». @rawinews

🌐عدالت به شرط «جهل» راوی #اندیشه ، محمدحسین مصلایی: جان رالز (۲۰۰۲-۱۹۲۱) را بزرگ‌ترین فیلسوف سیاسی معاصر دانسته‌اند. او در مهم‌ترین کتابش، «نظریه‌ای درباب عدالت» (۱۹۷۱) به صورت‌بندی نظریه‌ «عدالت به مثابه انصاف» پرداخته است. این نظریه را با حدِ زیادی از ساده‌سازی می‌توان کوششی برای دستیابی به عدالت در بستر اندیشه‌ لیبرال دانست که بر بخش اعظمی از چارچوب و ویژگی‌های فلسفه‌ سیاسیِ پس از رالز تأثیر گذاشته است و همچنان هم پراجاع‌ترین نظریه در فلسفه سیاسی است. «عدالت به مثابه انصاف» نظریه‌ای درباره‌ عدالت در سنت لیبرالیسم سیاسی است که رالز ذیل آن به تقریر ایده‌هایی درباره‌ عدالت و دفاع از آن پرداخته است. این نظریه همچنین پاسخی حساب‌شده مقابل چالش پوزیتیویسم است که هر گزاره‌ هنجاری را فاقد عینیت می‌دانست. رالز همچنین نواقصی را که معتقد بوده در سنت «فایده‌گرایی» و «شهودگرایی» وجود داشته، در نظریه‌ «عدالت به مثابه انصاف» برطرف می‌کند و از این طریق به شیوه‌ای حساب شده از عدالت اجتماعی دفاع می‌کند. رالز در این نظریه کوشیده چارچوبی برای توجیه و دفاع توأمان از آزادی‌ و عدالت اجتماعی فراهم کند. مراد او از عدالت، عدالت اجتماعی است که موضوع آن ساختار اساسی جامعه و سازکارهایی است که طی آن نهادهای اجتماعی، حقوق و وظایف اساسی در توزیع و چگونگی تقسیم مزایای حاصل از همکاری اجتماعی را تعیین می‌کنند. او در راستای تقریر نظریه‌اش، «پرده‌ جهل» را جایگزین «نظریه‌ قرارداد اجتماعی» به عنوان وضعیت نخستین می‌کند و پس از توصیفش، فهرستی از تصورهای مختلف از عدالت ارائه می‌دهد؛ تصاویری شامل آن گزینه‌‌های فلسفی که از نظر سنتی هواخواه بیشتری داشته‌اند و به نحوی قانع‌کننده نشان می‌دهد که شرایطی که او برای وضع قراردادها فرض کرده ناگزیر منصفانه است. او در پاسخ به این پرسش که کدام تصور از عدالت را باید در وضع نخستین برگزید، صورت‌بندی‌‌ نهایی‌اش از عدالت را مطرح می‌کند و اثبات می‌کند که طرف‌های آزاد و عاقلی که دلشان می‌خواهد منافع خود را پیش ببرند دقیقاً دو اصل را برای عدالت در وضع نخستین برخواهند گزید. از نظر رالز این دو اصل اصول درست عدالت هستند که از پشتوانه استدلالی و اخلاقی قابل قبول و قانع‌کننده‌ برخوردارند. اصل اول، ناظر به برابری در حقوق پایه است؛ یعنی هرکس باید در برخورداری از آزادی‌های اساسی حقی برابر داشته باشد. اصل دوم نیز ناظر به برابری منصفانه فرصت‌ها و نابرابری‌های اقتصادی است. مراد رالز از اصل دوم، این است که نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی تنها در یک صورت موجه هستند؛ یعنی از راهی به دست آمده باشند که حداکثر نفع را برای کم‌برخوردارترین افراد در پی داشته باشد و همین‌طور تحت شرایط برابری منصفانه فرصت‌ها و ناظر به مناصب و موقعیت‌هایی به دست آمده باشد که به روی همگان گشوده بوده‌اند. رالز برای توجیه این اصول در نظریه‌ خودش «فایده‌گرایی» را به عنوان صورت مسلط نظریه‌ عدالت در آن زمانه‌، قانع‌کننده نیافته و به نقد آن پرداخته است. سپس با الهام از نظریه‌ «قرارداد اجتماعی»، وضعیت نخستینی به نام «پرده جهل» را به عنوان چارچوب بدیل برای توجیه نظریه‌اش در باب عدالت برمی‌گزیند. 🔺«پرده‌ جهل» وضعیتی است که رالز آن را شرط لازم ضمانت منصفانه بودن وضعیتی می‌داند که افراد بر سر اصول اولیه‌ عدالت توافق می‌کنند؛ اصولی که باید بر همه‌ جنبه‌های زندگی اجتماعی اعمال شود. او معتقد است برای منصفانه بودن این وضعیت باید هیچ‌کدام از طرف‌های قرارداد از جایگاه خودشان در جامعه‌ای که بناست این اصول در آن اعمال شود و همچنین بخت و اقبالشان در میزان بهره‌مندی از امکانات و توانایی‌ها اطلاعی نداشته باشند. در این‌ صورت هر کس وادار می‌شود خیر دیگران را هم لحاظ کند، چرا که مشخص نیست خود او کدام «خود» باشد. رالز همچنین «پرده‌ جهل» را سنجه‌ای برای ارزیابی عادلانه یا غیرعادلانه بودن اصول دیگر عدالت نیز می‌داند. اهمیت این نظریه، همچنان پس از سال‌ها به همان قوتی است که رابرت نوزیک تنها سه سال پس از انتشار آن نوشت: «نظریه‌ای درباره‌ عدالت؛ اثری است نیرومند، عمیق، ظریف، پر دامنه، و سیستماتیک در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق که از زمان نوشته‌های جان استوارت میل تاکنون، و حتی شاید پیش از آن نظیر نداشته است. این کتاب چشمه‌ جوشانی است از اندیشه‌های روشنی‌بخش که به هم تنیده‌اند و بدل به یک کل دل‌چسب و دل‌پذیر شده‌اند. اکنون فیلسوفان سیاسی یا باید در محدوده‌ی نظریه‌ رالز نظریه‌پردازی کنند یا باید توضیح دهند چرا چنین نمی‌کنند». قدر مسلم این نظریه را باید از دقیق‌ترین نمونه‌ها در تاریخ اندیشه‌ بشری به شمار آورد که نتایج آن حاصل ذهن درخشانی همچون ذهن جان رالز است که با جدیت به عدالت فکر کرده و می‌توان همچنان از آن آموخت. @rawinews