شبیه پدر ؛ کارکرد فقهی سیره نبوی در رفتار با فاطمه (س) (قسمت اوّل) درنگی در روایت تصویر فاطمه (س) در نگاه عایشه 🖊علی راد روایات معتبر عایشه بنت ابی بکر در مسائل و موضوعات مربوط به سبک زندگی و تعاملات خانوادگی رسول خدا (ص) به دلیل نقش همسری او و ارتباط نزدیک با پیامبر ( ص ) از اهمیت ویژه ای در بازنمایی رویکرد و نگرش رسول خدا (ص) دارد . تصویر عایشه از شخصیت و منزلت فاطمه (س ) آینه ای گویا و بی نیاز از هر گونه توضیح از واقعیت این شخصیت است . روایت شبیه پدر از جمله تصاویر ناب و دقیقی است که در روایتی از عایشه در منابع کهن حدیثی اهل سنّت گزارش و بر اساس آن فرع فقهی در کتاب های السنن تاسیس شده است. سلیمان بن أشعث سجستانی ( 275 ق ) مولف کتاب السنن این روایت را در باب « ما جاء في القيام » چنین نقل می کند : حدثنا الحسن بن علي وابن بشار ، قالا : ثنا عثمان بن عمر ، أخبرنا إسرائيل ، عن ميسرة بن حبيب ، عن المنهال بن عمرو ، عن عائشة بنت طلحة ، عن أم المؤمنين عائشة رضي الله عنها أنها قالت : ما رأيت أحدا كان أشبه سمتا وهديا ودلا ، وقال الحسن : حديثا وكلاما ، ولم يذكر الحسن السمت والهدى والدل ، برسول الله صلى الله عليه وسلم من فاطمة كرم الله وجهها : كانت إذا دخلت عليه قام إليها فأخذ بيدها وقبلها وأجلسها في مجلسه ، وكان إذا دخل عليها قامت إليه فأخذت بيده فقبلته وأجلسته في مجلسها . ( سجستانی , السنن , ج 2 , ص 522 ) . تحلیل : 1) از نگاه سجستانی این روایت از چنان اعتبار استواری برخوردار است که آن را مستند فتوای خود در کتاب فقهی او قرار داده است . این روایت در باب مناقب فاطمه (س ) بنت رسول الله ( ص ) در کتاب فضائل الصحابه نسائی ( 303 ق ) نیز با اندکی تفاوت در متن چنین روایت شده است : « ... أن عائشة أم المؤمنين قالت ما رأيت أحدا أشبه سمتا وهديا ودلا برسول الله صلى الله عليه وسلم في قيامها وقعودها من فاطمة بنت رسول الله صلى الله عليه وسلم قالت وكانت إذا دخلت على النبي صلى الله عليه وسلم قام إليها وقبلها وأجلسها في مجلسه وكان النبي صلى الله عليه وسلم إذا دخل عليها قامت من مجلسها فقبلته وأجلسته في مجلسها فلما مرض النبي صلى الله عليه وسلم دخلت فاطمة فأكبت عليه وقبلته ثم رفعت رأسها فبكت ثم أكبت عليه ثم رفعت رأسها فضحكت فقلت إن كنت لأظن أن هذه من أعقل النساء فإذا هي من النساء » (نسائی, فضائل الصحابة , ص 78 و : نسائی , السنن الکبری , ج 5 , ص 96 ). این حجر اسانید و طرق دیگر این روایت از دیگر محدثان اهل سنّت را گزارش کرده است و تردیدی در اصالت و اعتبار آن نکرده است ( ابن حجر , فتح الباری , ج 8 , ص 103 ) ؛ ذهبی , میسره راوی اصلی روایت را صدوق خوانده است ( ذهبی , سیر أعلام النبلاء , ج 2 , ص 127 ) . 2) بلندن شدن , بر پا خاستن یا به پا خاستن از جمله آیین ها و رسوم رایج در فرهنگ ها و ملل انسانی در هماره گذشته , حال و آینده تاریخ انسانی است . آیین به پا خاستن در مقابل اشخاص در فقه اسلامی به دلیل شرعی نیازمند است و سجستانی تلاش دارد که جواز و مشروعیت این مهم را در سنّت و سیره نبوی تبیین نماید زیرا آیات قرآن صریح در حکم نیستند از این رو ناگزیر باید جواز آن را در سنّت باز جست . شایان ذکر است بر پایه برخی از روایات از قیام در مقابل اشخاص به جز قیام بر جنازه مسلمان ( ابن ماجه , السنن , ج 1 , ص 492 ؛ ترمذی , السنن , ج 2 , ص 253 ) نهی و از جمله اسباب هلاکت و از شمار رسوم باطل امم پیشین بیان شده است ولی فقیهان سرآمدی از اهل سنّت این روایات را متروک و قابل استناد ندانسته اند ( هیثمی , مجمع الزوائد ومنبع الفوائد , ج 8 , ص 40 ؛ عظیم آبادی , عون المعبود شرح سنن أبي داود , ج 14 , ص 95 - 96) . ( ادامه : 👇👇 ) •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

شبیه پدر ؛ کارکرد فقهی سیره نبوی در رفتار با فاطمه (س) (قسمت دوّم) درنگی در روایت تصویر فاطمه (س) در نگاه عایشه 🖊علی راد 3) با توجه به عنوان باب مسئله و فرع فقهی این باب در کتاب السنن سجستانی بازیابی نصوص معتبر فقهی از سنّت و سیره رسول خدا ( ص ) برای جواز یا وجوب قیام هنگام ورود شخصیت برجسته ای در مجلس است. 4)در این باب سجستانی فقط دو روایت معتبر از سنّت و سیره نبوی را بازیابی و مستند فتوای فقهی خود قرار داده است . روایت اول « قوموا إلى سيدكم » از نوع قول و بیان نبوی است ولی روایت دوم از عایشه از نوع فعل و رفتار مستمر رسول خدا (ص) است . 5)مقصود از این قیام تکریم و تشریف شخص وارد بر مجلس است و بر منزلت والا و مهم وی حکایت دارد ؛ تعبیر سیادت به معنای شخصیت برجسته و متماز – در ساحت های متنوع سیاسی, فرهنگی, اجتماعی , معنوی و .... - در روایت نخست قید بسیار مهم در وجوب عمل به این رفتار است. 6)از سنّت قولی و سیره عملی رسول خدا این نکته استنباط پذیر است که به پاخاستن برای افراد شاخص و برجسته از الزامات اخلاقی و ادب اجتماعی اسلام است و سجستانی فقط یک مورد از التزام عملی رسول خدا ( ص ) در عمل به این آیین را در سیره آن حضرت معتبر دانسته است و آن هم قیام رسول خدا ( ص ) هنگام ورود فاطمه (س ) به محضر ایشان است . 7)با توجه به قید سیادت در روایت اول و قرینه بودن آن برای تفسیر روایت دوم , ملاک و مناط عمل به آیین به پاخاستن رابطه نسبی یا سببی با افراد نیست بلکه جایگاه سترگ و فاخر شخصیت دلیل اصلی آن است لذا قیام رسول خدا ( ص ) در مقابل فاطمه (س ) به دلیل رابطه دختری و پدری ایشان نیست و چنین رفتار و رویه ای از ایشان در مواجه با دیگر دختران و همسران آن حضرت گزارش نشده است . 8)علی رغم اعتبار و شهرت روایت عایشه شماری از فقیهان متاثر از پاردایم صحاح سته از توجه و استناد به این روایت در مسائل فقهی اعراض کرده اند اما پس از دوران گذار از این پارادایم بازگشت به این روایت در مسائل فقهی را شاهد هستیم و بر خلاف طرفداران این پارادایم , روایات متروک نهی از قیام بر انسان زنده را طرد و نقد کرده اند اما فقه اهل سنّت در دوره میانی هم سوی با اندیشه فقهی سجستانی نبوده است. 9)بایسته است فقیهان امامیه توجه به سیره نبوی در تعامل با فاطمه ( س ) در تحلیل مسائل و فروع فقهی مورد اهتمام ویژه قرار دهند . 10)افزون بر کارکرد فقهی رفتار رسول خدا ( ص ) , روایت عایشه بر همانندی شخصیت فاطمه (س ) با شخصیت پدر نیز دلالت دارد ؛ سبک و منطق گفتار , رفتار , کنش , سکوت , راه رفتن , شمایل , روش و سیرت فاطمه (س ) هم سان , همانند , هم رنگ , هم گون , هم تراز رسول خدا ( ص ) بود و این مهم فراتر از وراثت بر تأسی و همگون سازی فاطمه (س ) با رسول خدا ( ص ) به مثابه اسوه و نمونه انسان کامل بود . رسیدن به این تراز از همانند سازی به تلاش سخت , تکاپوی ژرف و مستمر در انطباق نیازمند است و فاطمه (س ) به خوبی از عهده آن بر آمد و عایشه نیز این حقیقت مسلم تاریخ را بیان کرد زیرا پس از رحلت نبوی فاطمه (س ) تنها شخصی بود که نُمود و تجلی رسول خدا ( ص ) بود . •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

دست‌خط کم‌تر دیده شده از اجازه‌نامه تفسیری علامه طباطبایی به آیت‌الله مصباح به‌مناسبت سال‌روز ارتحال علامه طباطبائی رحمه‌الله جناب مستطاب عماد الأعلام آقای آقا شیخ محمدتقی مصباح دامت برکاته جلد پنجم تفسیر را اگر چنانچه وسائل چاپ فراهم شد مشغول تصحیح و غلط‌گیری بشوید. دیگر هیچ‌گونه مراجعه باین جانب لزوم نداشته و در تصحیح و اتّخاذ کمک و اجازه چاپ و غیره کاملاً مختارید والسلام علیکم محمدحسین طباطبائی 🆔 @Bonyadtarikh •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

بادیه‌نشینی به‌مثابه کنشی سیاسی؛ خوانشی تازه از احادیث نکوهش اعراب ✍️ علی راد , حامد دهقانی فیروز ابادی چکیده بادیه‌نشینی در احادیث گوناگونی با نکوهش روبه‌رو و هم‌تراز با کفر و شرک خوانده شده است. چاره‌اندیشی‌های اندیشوران مسلمان برای تفسیر چرایی این نگاه بدبینانه راهگشا نبوده و نتوانسته تبیینی منسجم از این احادیث ارائه دهند. این نوشتار با رویکردی تاریخی و با نگاهی پدیدارشناختی به مسئله‌ی «شهرنشینی» و بازخوانی انگاره‌ی «حرم و شهر خدا» در ذهنیت مردمان باستان آغاز می‌شود و در ادامه نتیجه می‌گیرد که چگونه زیستن در خارج شهرهای خدا، پیامدهای حقوقی ویژه‌ای داشته و آنها را به «شهروندانی درجه‌ی دو» تنزل می‌داده است. در عصر نزول جغرافیای سیاسی اسلام محدود به شهرهای مسلمان‌نشین می‌شده و سکونت گزیدن در بادیه به معنای اعتزال و دوری‌گزینی از نظم سیاسی حاکم بر شهر بوده است. تعرّب و بادیه‌نشینی، دست‌کم در عصر نزول و کمی پس از آن، کنشی سیاسی برای فرار و خروج از حوزه‌ی ولایت و اقتدار حکومت اسلامی بوده، ازاین‌رو در شمار گناهان کبیره جای گرفته و هم‌تراز با کفر و شرک دانسته شده است. کلیدواژه‌ها: اعراب , بادیه‌نشینی , تعرّب بعد الهجره , شهر خدا , حرم الله . لینک : https://www.sfhadith.ir/article_209528.html •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

غلو در میراث اهل سنّت ( 01) مورد مطالعه : غلو اهل حدیث درباره بخاری ✍️علی راد اهل حدیث به دلیل ناتوانی از تقابل با جریان رأی گرای فقهی , عقل گرای معتزلی و رهیافت های انتقادی علیه مبانی اعتبار احادیث ناگزیر شد از جوامع حدیثی , مشایخ اهل حدیث چهره ای قدسی و نقد ناپذیر ترسیم کند , باب هر گونه نقد و پرسش درباره شخصیت و میراث ایشان را مسدود نمود تا به مدد ترکیب غلو با قداست , نوش دارویی پس از مرگ اندیشه حدیث برای خود فراهم آورد. هیمنه تعصب و تصلب اندیشه در گفتمان فکری قرن دوّم و سوّم هجری نیز به تشدید غلوگرایی در طیف های مختلف این گفتمان کمک نمود , فضایی تیره و تار از شخصیت و تراز دانایی بزرگان فقه , حدیث و کلام در این روزگار فراهم آورد. در این میان توسعه مذهب فقهی - کلامی ابوحنیفه در گستره جغرافیای سیاسی دولت عبّاسیان زمینه حسادت علیه شخصیت و اندیشه های ابوحنیفه را نزد اهل حدیث برانگیخت , فضایی شکننده , غبارآلودو سیاه از فضائل تراشی درباره ابوحنیفه از یک سو, غلو و اغراق درباره ابن حنبل و مشایخ اهل حدیث از سوی دیگر ایجاد نمود ( نک : امینی , الغدیر , « قصص في مناقب الإمام أحمد ») , فضیلت تراشی تا حدی به اوج رسید که تردیدی در دروغ بودن آنها نبود , از جمله مشهورترین این فضایل برساخته اسطوره داوری بر اساس مذهب ابوحنیفه از سوی عیسی (ع) در آخرالزمان است. علامه امینی با استناد به آثار ملا علی قاری در ترسیم این فضا چنین می نویسد : « وقد أطنب الشيخ علي القاري في رد هذه الأسطورة بعدة صحائف إلى أن قال في ص 230 : ثم إن مثل هؤلاء لفرط تعصبهم وعنادهم ليس مطمح نظرهم إلا تفضيل أبي حنيفة ولو بما لا أصل له، ولو بما يؤدي إلى الكفر وليس عندهم علم بفضائله الجمة التي ألفت فيها الكتب فيرضون بالأكاذيب والافترائات التي لا يرضاها الله ورسوله ولا أبو حنيفة نفسه، ولو سمعها أبو حنيفة رضي الله عنه لأفتى بكفر قائلها وفي فضائل أبي حنيفة المقررة المحررة كفاية لمحبيه ولا يحتاج في إثبات فضله إلى الأقوال الكاذبة المفتراة المؤدية إلى تنقيص الأنبياء، ومن العجائب إنه وقع للقهستاني مع فضله وجلالته شئ من ذلك فقال في شرح خطبة النقابة : إن عيسى إذا نزل عمل بمذهب أبي حنيفة كما ذكره في الفصول الستة .» ( همان ). در امتداد منازعات اهل حدیث با اهل رأی است که طرفداران ابوحنیفه او را چنان تفضیل و ترفیع بخشیدند که افتخار پیامبر اکرم (ص) به ابوحنیفه به دلیل دانایی ویژه او به شریعت اسلام , یکی از سرفصل های کتاب غلو و اغراق ابوحنیفه بود: « النبي يفتخر بأبي حنيفة : عن رسول الله صلى الله عليه وآله أنه قال : إن سائر الأنبياء تفتخر بي ، وأنا افتخر بأبي حنيفة ، وهو رجل تقي عند ربي ، وكأنه جبل من العلم ، وكأنه نبي من أنبياء بني إسرائيل ، فمن أحبه فقد أحبني ، ومن أبغضه فقد أبغضني . وعنه صلى الله عليه وآله : إن آدم افتخر بي ، وأنا أفتخر برجل من أمتي اسمه نعمان ، وكنيته أبو حنيفة ، هو سراج أمتي . أسلفنا الروايتين مع جملة مما اختلقته يد الغلو في الفضائل لأبي حنيفة في الجزء الخامس ص 239 - 241 وذكرنا هنالك إن أمة من الحنفية بلغت مغالاتها فيه حدا ذهبت إلى أعلميته من رسول الله صلى الله عليه وآله في القضاء ». ( امینی , الغدیر, ج 11 , ص 127 –218 ) . این غلو فاحش ( به تعبیر علامه امینی) پیشینه کهن در گفتمان عامّه دارد : « الغلو الفاحش : هاهنا ننهي البحث عن المغالاة في مناقب الخلفاء ، ويهمنا عندئذ أن نوقف القارئ على شرذمة قليلة من الكثير الوافي مما نسجته يد الغلو من قصص الخرافة ، وما لفقته الأهواء والشهوات من فضائل أناس من القوم منذ عهد الصحابة وهلم جرا ، ونلمسك باليد الغلو الفاحش» ( امینی , الغدیر, ج 11 , ص 103 ) . •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

غلو در میراث اهل سنّت (02) مورد مطالعه : غلو اهل حدیث درباره بخاری ✍️علی راد طرفه اینکه اهل حدیث و عامّه , شیعیان را به دلیل باورمندی به فضایل امامان خود که تفاوتی بنیادین و جوهری با صحابه و تابعین در شناخت اسلام دارند , متهم به غلو و رفض می کردند حال اینکه خود موسس غلو , بهره مند از وضع در پیشبرد آن بودند : « فهلم معي إلى أناس يشنعون على الشيعة باثبات تلكم النسب ويقذفونهم بالغلو والكفر والشرك وهم يثبتونها لغير واحد من أولياءهم ، وذكروا أضعاف ما عند الشيعة من تلكم الفضائل المرمية بالغلو في تراجم العاديين من رجالهم ، ونشروها في الملأ واتخذوها تاريخا صحيحا من دون أي غمز وإنكار في السند ، ومن غير مناقشة و نظرة صحيحة في المتون ، كل ذلك حبا وكرامة لأولئك الرجال ، وحب الشئ يعمي ويصم ، وهذه السيرة مطردة فيهم منذ القرن الأول حتى اليوم ، ولا يسع لأي باحث رمي أولئك المؤلفين الحفاظ بالضلال والشرك والغلو وخروجهم عما أجمعت عليه الأمة الإسلامية كما هم رموا الشيعة بذلك ، على أن الباحث يجد فيما لفقته يد الدعاية والنشر ، ونسجته أكف المخرقة والغلو في الفضائل ، عجائب وغرائب أو قل : سفاسف وسفسطات ، تبعد عن نطاق العقل السليم ، فضلا عن أن تكون مشروعة» ( امینی , الغدیر, ج 7 , ص 72 – 73 ) . بنابر این غلو و اغراق درباره جایگاه بخاری ریشه در گفتمان جدل – نزاع اهل حدیث با جریان های دگر اندیش دارد , رویکرد غلو آمیز درباره بخاری در تحلیل گفتمان کاوی بر آوای متعارض خود دلالت دارد و تلاش می کند از طریق اغراق درباره شخصیت بخاری آن را کتمان کند . این صدای متعارض رویکردی سلبی و انتقادی به شخصیت بخاری داشت, معتقد بود بخاری پژوهش گری بیش در عرصه حدیث نبود , در فقاهت و اجتهاد سَر رشته نداشت. اهل حدیث روزگار بخاری که در اثر با نقدهای جریان معتزله و اهل رأی جایگاه اجتماعی و مرجعیت علمی خود را از دست داده بود به دنبال روزنه امیدی بعد از مرگ ابن حنبل بود. در این فضای شکننده نفی و نقد علیه اهل حدیث شخصی چون بخاری که به گردآوری احادیث در ساختاری جدید همت گماشته بود با همه کاستی و آسیبی های که داشت , روزنه امیدی بود به ویژه اینکه بخاری ادعا داشت که در این اثر اندیشه رأی گرا و دیگر منتقدان دگر اندیش اهل حدیث به ویژه ابوحنیفه را نقد کرده است . از این رو اهل حدیث پس از مرگ ابن حنبل و نا کامی او در احیای دوباره جایگاه اهل حدیث به بخاری و کتاب الجامع الصحیح او پناه آوردند و چنین پنداشتند که در سایه این کتاب می توانند به تداوم حیات اجتماعی هویت خود ادامه دهند . برای این مهم غلو و اغراق درباره بخاری و کتاب او تنها راهی بود که به ذهن ایشان رسید تا بتوانند از این طریق به شهرت یافتن بخاری از یک سو و هویت بخشی به اهل حدیث از سوی دیگر کمک کنند و جایگاه از دست رفته خود در گفتمان علمی را بازیابی نمایند . غلو درباره بخاری به ابزارهای متناسب با خود نیاز داشت که مهم ترین آن جعل و وضع متون و روایات تاریخی درباره شخصیت اسطوره¬ای بخاری بود تا تصویری از او ارائه کند که بتواند به مقابله با اندیشه های ابوحنیفه برخیزد , برای این مهم ناگزیر شدند که حلقه علمی برای بخاری با حضور بیش از بیست هزار شاگرد بتراشند , گسترده نفوذ اندیشه های بخاری را به گستره جغرافیای دولت عباسی در تقابل با سرعت , هیمنه و رشد فقه ابوحنیفه ترسیم نمایند حال اینکه هیچ کدام از این ادعاها را در تاریخ نمی توانیم ردیابی و اثبات کنیم. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

حدیث مجعول و فارسی زدگی فقیهان سهو در تعبیر از میراث ایران تا هند (02) ✍️ علی راد ❄️ ❄️ کاربرد اصطلاح واره حدیث مجعول برایند آسیب فارسی زدگی برخی از فقیهان معاصر ایرانی تبار – فارسی زبان در کاربرد واژه جعل به معنای فارسی آن در عربی نگاری است , تعبیر نا دقیق « حدیث مجعول » در ادبیات برخی از فقیهان ایرانی تبار در سده اخیر رواج یافت که در تقریرات یا نگاشته های فقهی خود به زبان عربی از این تعبیر استفاده کردند , سپس با همین معنا در نگاشته های فارسی به تقلید از فقیهان ایرانی تبار- فارسی زبان رواج یافت . در دوران پدیداری این اصطلاح واره واژه جعل, مجعول و جعلی در زبان فارسی به معنای دروغین و کذب بودن , نا اصیل و نا درست رواج داشت , این کاربرد در ذهن و زبان ایرانیان اثر گذاشت , در نگاشته¬های فقهی و حقوقی و سپس حدیث پژوهی رخنه کرد. این اصطلاح واره در سده اخیر از سوی برخی از دانشیان فارسی زبان در پژوهشهای فقهی , کلامی , رجالی , حدیث پژوهی به کار رفت سپس در ضمیر ناخودآگاه نویسندگان ایرانی تبار در عناوین کتاب ها و مقالات فارسی ظهور یافت , حال اینکه کاربرد واژه جعل و مجعول در معنای حدیث بر ساخته و دروغ در میراث کهن و دانشیان عرب زبان از پیشینه برخوردار نیست , بایسته است همان اصطلاح حدیث موضوع به جای حدیث مجعول به کار رود , آن گونه که در ادبیات و میراث حدیث پژوهی مسلمین از دوره متقدمین تا معاصرین راوج دارد, کتاب های متعددی با عنوان الموضوعات در نقد و شناسایی احادیث ساختگی تالیف شده است. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

حدیث مجعول و فارسی زدگی فقیهان سهو در تعبیر از میراث ایران تا هند (01) ✍️ علی راد از چند دهه اخیر , کاربرد واژگان جعل و مجعول در یادکرد از احادیث ساختگی در متن برخی از کتاب های فقهی و در عنوان شماری از مقالات حدیث پژوهی فارسی زبان رواج یافت , کتاب ها و مقالاتی چند به این واژگان نام گذاری شدند, به تدریج این انگاره پدید آمد که این مصطلح و نام گذاری درست است , با لغت و زبان معیار حدیث پژوهان متقدم ناسازگای ندارد لذا به کاربرد خود در گفتمان حوزوی – دانشگاهی فارسی زبان تداوم بخشید. با توجه به ادله ذیل کاربرد واژگان جعل , مجعول , جاعلان به جای وضع , موضوع , واضعان در نگاشته های فقهی – حدیثی در اشاره به احادیث ساختگی چندان دقیق و استوار نیست , بایسته است از کاربرد آن اجتناب ورزید : 🌀 یک. در لغت عربی ساختگی و دروغ بودن معنای کانونی ماده جعل نیست , معانی دیگری چون مطلق ساختن (از نوع صنع) , شروع کردن , قرار دادن , نیز برای معنای ماده جعل وجود دارد . از سوی دیگر بار ارزشی ماده صنع , غالباً مثبت است و کاربرد آن در مصادیق منفی به قرینه نیاز دارد حال اینکه جعل به معنای رایج آن در برخی از نگاشته های فقهی , کلامی و حدیث پژوهی معاصر بار ارزشی منفی دارد, هم چنین معنای ماده جعل اعم از صنع است لذا نمی تواند جانشین معنایی آن به کار رود و جانشینی معنایی آن به جای صنع از اسباب لحن و خطای در کاربرد لغات عربی است . ✅دو. جعل و مجعول به معنای وضع و موضوع در معنای اصطلاحی آن نیست زیرا در معنای اصطلاحی حدیث موضوع , کذب بودن مضمون و برساخته بودن آن از سوی راوی به عنوان مولفه اصلی حضور دارد لکن چنین مولفه ای برای معنای لغوی وجود ندارد و مجعول نیز از اصطلاحات دانش نقد الحدیث نیست , نه تنها هیچ پیشینه¬ای به معنای معاصر آن در کتاب های علوم حدیث ندارد بلکه تعبیر « جعل الحدیث » برای اشاره به مستند قرار دادن حدیثی به مثابه دلیل در مقام استدلال یا استشهاد , اسناد و ارجاع به راوی و مصدر حدیث کاربرد دارد , بار ارزشی مثبت و ایجابی دارد و برخلاف کاربرد رایج آن نزد فارسی زبانان بار منفی ندارد و بیش تر در معنای «قرار دادن» به کار رفته است. افزون بر کاربرد ماده جعل به معنای قرار دادن در آیات متعدد قرآن کریم , نمونه هایی از کاربرد تعبیر « جعل الحدیث » در منابع فقهی – حدیثی چنین است : «والحمد لله الذي جعل الماء طهورا ولم يجعله نجسا » , « وإذا أريد إدخال المرأة القبر جعل سريرها أمامه في القبلة ،» , «ونحن نجد كثيرا من ذلك أن أبا بكر جعل الجد أبا ثم طرح الاخوة» , «وانما جعل الحديث تفسيرا للآية لان المراد بالتوبة في الآية الرجوع» , «وكان سفيان ربما ضمهما فأدرج فيه الإسناد فإذا فصلهما جعل حديث بن جريج مسندا وجعل حديث عمرو مرسلا» . بنا براین مجعول به معنای برساخته و دروغ بودن از پیشینه و اصالت برخوردار نیست. ♨️ سه. بررسی روند تاریخی پدیداری و کاربرد تعبیر حدیث مجعول یا خبر مجعول گویای این مهم است که دانشیان شیعه ایران و هند در استعمال این تعبیر پیشگام بودند, این تعبیر در معنای حدیث ساختگی و دروغین در پژوهشهای انتقادی شماری از ایشان به کار رفت , در تالیفات فقهی – اصولی فقیهان فارسی زبان چون کتاب اجود التقریرات خویی, فوائد الأصول تقریرات دروس اصول ميرزای نائيني , مجمع الأفكار ومطرح الأنظار تقريرات دروس ميرزا هاشم آملي , القواعد الفقهية اثر شيخ فاضل لنكراني , پژوهشهای حدیثی – رجالی چون قاموس الرجال تالیف شيخ محمد تقي تستري , الخصائص الفاطمية به قلم شيخ محمد باقر كجوري این تعبیر به کار رفته است. هم چنین این تعبیر را در چند موضع از کتاب إفحام الأعداء والخصوم تالیف سيد ناصر حسين موسوی لکهنوی هندی (۱۲۸۴-۱۳۶۱ق) به کار رفته است. چهار. واژه جعل در لغت نامه های زبان فارسی به معنای « برنهاده , برساختین , تقلّبی , دروغین و ساختگی » است, جعلی و جعل سند تعابیری هستند که در این معنا به کار می روند , در قلمرو جغرافیایی زبان فارسی معنای شناخته شده جعل با دروغین بودن با هم آیی دارد , این کاربرد در حافظه زبانی پارسیان از هند تا ایران و از گذشته تاکنون نهادینه بود , ناخودآگاه در اشاره به متون برساخته در فقه و حدیث از سوی برخی از دانشیان فارسی زبان به کار رفت حال اینکه در نگاشته های فقیهان عرب زبان این تعبیر کاربرد ندارد زیرا این واژه در زبان عربی معاصر هم چنان در معنای کهن و اصیل خود به کار می رود , مترداف و جانشین واژه دروغ و بر ساخته نیست.👇👇 •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

پراکندگی بازارهای مدینه در آغاز ورود پیامبر (ص) به روایت تصویر. به نقل از : Muslims, Jews and Pagans: Studies on Early Islamic Medina (1995) has reappeared in paperback (March 2017) •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

وجوب حجاب در اندیشه فخرالاسلام ارموی درنگی در انگیزه تالیف رساله وجوب احتجاب ✍️ علی راد جدیدالاسلام میرزا محمد صادق فخرالاسلام ارومی یا موشه بن یوحنا بن وراده بن شموئیل بن پاتریس (متولد ۱۲۶۰ هـ.ق. روستای کلیسا کندی ارومیه - درگذشته ۱۳۳۰ هـ. ق در تهران) مجتهد، نویسنده و روزنامه‌نگار ایرانی بود. او که در ابتدا کشیشی آشوری اهل ارومیه بود در جوانی به اسلام گروید و پس از ۱۶ سال تحصیل در نجف و اخذ درجه اجتهاد به ایران برگشت و پس از مذاکره ناصرالدین شاه با وی دربارهٔ علل تغییر آیینش، از طرف شاه به فخر الاسلام ملقب گردید. او از پژوهشگرانی است که به مطالعات تطبیقی اسلام و مسیحیت پرداخته‌است و با تألیف چند کتاب رد اثبات راه و روش مباحثه دینی با پیروان ادیان دیگر را به طلاب مسلمان آموخت. در دوره مشروطیت او روزنامه تدین را منتشر کرد. ( https://B2n.ir/e22295 ) فخرالاسلام ارموی در رساله وجوب احتجاب و حرمت شراب به وجوب حجاب در همه شرایع ادیان ابراهیمی باورمند است. فخرالاسلام ارموی در آغاز این رساله درباره انگیزه خود از نگارش این کتاب چنین می نویسد که روزی در خیابان ناصریه تهران چند نفر که ترک ظاهر الصلاح رسیدند و گفتند در مجلسی بودیم که شخص معمّمی گفت احتجاب و عصمت مخصوص زنان گبر است در اسلام و شرایع قبل نبوده و نیست زنان باید منکشفات الوجوه و آزاد باشند مثل زنان مسیحیه موافق شرایع قبل که اعتقاد به آن دارند و تعلیم تورات و انجیل (ص 3 چ سنگی). این تردید و پرسش زمینه و انگیزه ای شد که فخر الاسلام ارموی رساله وجوب احتجاب را بنویسد. لینک دانلود چاپ سنگی رساله وجوب احتجاب: https://B2n.ir/b39634 •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

*فرصتی مغتنم برای دانشجویان و پژوهشگران جوان* ✒️ معاونت پژوهشی دانشکده الهیات دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران برگزار می کند:🔻 *سلسله نشست های «تجربیات پژوهشی استادان و صاحب نظران»:* نشست پنجاه و هفتم با حضور: *حجت‌الاسلام والمسلمین جناب آقای دکتر علی راد* *دانشیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشکدگان فارابی دانشگاه تهران* زمان: *یکشنبه ۱۴۰۳/۹/۱۱* *از ساعت ۲۰ الی ۲۱:۳۰* لینک ورود به نشست: https://vroom.ut.ac.ir/farabi1 ⬇️⬇️⬇️⬇️⬇️⬇️⬇️⬇️ کانال فایلهای صوتی سلسله نشست های تجربیات پژوهشی استادان و صاحب نظران 👇👇👇👇 https://eitaa.com/joinchat/4146659506C29e0052165 •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

•┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

•┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

از ایده غایب تا فقدان شواهد نقدی بر ادعای مبارکفوری درباره حلقه بخاری ✍️علی راد مبارکفوری در کتاب سیرة البخاری آهنگ آن دارد که حلقه علمی بخاری را به مثابه یک مدرسه بزرگ , جامع علوم منقول و معقول برای خواننده ترسیم نماید , و بخاری را در کسوت مدرّسان نامدار تاریخ علم مسلمین معرفی نماید لکن اصل ادعای او در مصادر تاریخی قابل بازیابی نیست , شواهد و مستندات تاریخی کافی برای اثبات آن دستیاب نشد از این رو گفتار او بیش از اینکه بیانگر واقعیت تاریخی باشد گویای آرزوی تحقق نیافته وی در گذشته و تاریخ است . مبارکفوری با ادعای مدرسه و حلقه بخاری به بازسازی تاریخ بر اساس آرزوهای بر باد رفته سلفیان معاصر می پردازد. ایده او در تاریخ حضور ندارد و غایب است و در تاریخ رخ نداده است . این رهیافت از سویه های غلوگرایی مذهبی در تاریخ نگاری است که در متن تاریخ تصرف نموده و غایب را به مثابه پدیدار تاریخی روایت می کند و از گونه وضع و جعل در تاریخ نگاری است. اگر در واقعیت تاریخی چنین بود که در یکی از شهرهایی همانند بغداد , بصره , کوفه , مکه , مدینه , بخارا , نیشابور , ری , سمرقند , نیشابور , مصر که بخاری در نیمه اوّل قرن سوّم هجری در آنها به منظور دانش اندوزی برای مدتی کوتاه یا بلند سکونت نمود, حلقه علمی اختصاصی در مدرسه ای بزرگ با چند درب ورودی یا در مدرسه ای کوچک با یک درب ورودی داشت , همه روزه در زمانی مشخص و معین از روز یا شب در آن مدرسه برای انبوهی از دانش پژوهان به تدریس علوم اسلامی اشتغال داشت, از دید مورخان این انتظار کاملاً معقول و منطقی است که شرح و حال حلقه علمی بخاری در این مدرسه از دید تاریخ نگاران محلی این شهرها و شرح و حال نویسان بخاری مغفول و مخفی نماند زیرا با توجه به پیش فرض شهرت بخاری در انگاره اسطوره بخارا , بخاری شخصیتی مهم و اثر گذار در حدیث بود لذا برای تاریخ نگاران و سیره نویسان انگیزه کافی برای روایت چند وچون حضور او در این شهرها وجود داشت و حتی اجتناب ناپذیر بود . فراموشی یا حذف یادکرد حضور علمی بخاری در مدرسه ای از این شهرها از سوی تاریخ نگاران محلی از جامعیت و اعتبار کتاب های آنان به شدّت می کاست و جایگاه تاریخ نگاری ایشان را تضعیف می کرد و زمینه نقد و نظر جدی را در کتاب های جامع تاریخی فراهم می نمود. پذیرفتنی نیست که نام و آوازه حلقه علمی و مدرسه بخاری از دید همه تاریخ نگاران مخفی مانده باشد , همه شاگردان بخاری در یادآوری خاطرات و تجربه های زیسته خود از دوران حضور در مدرسه بخاری به فراموشی جبری و قهری دچار شده باشند, یا همگی همنوا با تاریخ نگاران محلی تبانی کرده باشند که اصل وجود تاریخی این مدرسه و وقایع اتفاقیه آن را کتمان نمایند! چگونه ممکن است که شاگردان بخاری یاد و خاطره چنین مدرسه ای را فراموش کرده باشند و با تاریخ نگاران چنین تبانی انجام داده باشند؟ مبارکفوری در مقدمه بخش خاتمه از کتاب سیرة البخاری رابطه شاگردان بخاری با او را چنان صمیمی وصف می کند که پذیرش چنین گمان و احتمالی را از اساس منتفی می سازد , چگونه این شاگردان از علم سرشار بخاری شگفت زده بودند ولی فراموش کردند که این علم را کجا و چگونه از بخاری فرا گرفته اند؟ چنین نیست که اگر طرفداران بخاری در جایی از شهرهای مهم قرن سوّم هجری محفل و مکانی برای حضور علمی و تدریس مستمر او بر پا کرده بودند , ثبت و روایت این واقعه از نگاه بانیان , واقفان تا مدیران و حامیان آن مغفول مانده باشد. آیا این واقعه از چنان اهمیتی برخوردار نبود که در اسناد تاریخی و فرهنگی خاندان خود به آن اشاره نکرده باشند و به حفظ و صیانت این اسناد آن در تاریخ اهتمام نورزیده باشند تا ردپای آن در تاریخ گم نشود! روشن است که زمینه لازم برای تفاخر برای اهتمام به این واقعه فراهم بود و اصل قصه از چنان اهمیتی برخودار بود که اگر واقعیت داشت , حتی با افزودن شاخ و برگ بر آن به امتداد روایت آن در تاریخ یاری می رساندند. اگر مدرسه , کرسی و حلقه شاگردان بخاری در اسناد تاریخی حتی ضعیف نیز گزارش شده بود , سیره نویسان بخاری از قرن هشتم هجری تا کنون جستاری ویژه به آن اختصاص می دادند و به شرح و بسط آن می پرداختند حال اینکه که نویسندگان کتاب های شرح و حال بخاری , چنین مدرسه ای را برای بخاری ادعا نکردند . چنین نیست که این واقعه مهم در تاریخ نگاری بخاری از دید همه این اشخاص از شاگردان بخاری تا تاریخ نگاران محلی , از بانیان تا حامیان مالی مدرسه , مولفان کتاب های جغرافیای تاریخ شهرها , مغفول مانده باشد یا همگی بر محو و عدم نقل این واقعه مهم در تاریخ تبانی و اجماع کرده باشند! •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

افسانه بیست هزار شاگرد بخاری ✍️ علی راد هر چند مبارکفوری فراوانی شاگردان بخاری را بالغ بر بیست هزار نفر می داند, فهرست بلندی و شرح و حال مفصّل از ایشان می آورد, بر خلاف ادعای خود با این کار به بزرگ نمایی بخاری می پردازد لکن شیفتگی او به بخاری او را دچار سُکر غفلت و سهو نسیان کرده است , برخی از سویه های غفلت و تجاهل او چنین است : ❄️ الف). در دوره حضور بخاری در بغداد بزرگترین مکان برای برگزاری حلقات علمی و جلسات مسجد جامع این شهر بود که به دستور ابوجعفر منصور خلیفه عباسی هم زمان با تاسیس شهر بغداد در سال 146 هجری و در کنار کاخ طلایی منصور معروف به قصر الذهب ساخته شده بود . این مسجد در دوره هارون الرشید در سال 196 هجری بازسازی و توسعه یافت , این مسجد به جامع بغداد شهرت یافت , تدریس در جامع بغداد ویژه مشاهیر نامدار یا اساتیدی بود که خلیفه به ایشان دستور داده بود , روشن است که فقط فقیهان , محدّثان , شاعران و دانشیان همگرا با اندیشه سیاسی عبّاسیان امکان تدریس در این جامع بغداد را داشتند , دستگاه خلافت نیز از دانشیان نامدار هم گرا با رویکرد خود در تثبیت مشروعیت سیاسی خود بهره می برد . داشتن کرسی و حلقه علمی در جامع بغداد به شرایط ویژه¬ای نیاز داشت, برای بخاری از دوران مامون تا متوکل عبّاسی چنین مجوز علمی گزارش نشده است , بخاری در هیچ واقعه سیاسی یا غیر آن با دولتمردان عباسی دیدار یا گفتگویی نداشت و هماره از سیاست گریزان بود از این رو زمینه آشنایی خلفای عباسی با بخاری فراهم نبود. از سوی دیگر بخاری از آنچنان شهرتی و اقبال اجتماعی نیز برخوردار نبود که دستگاه خلافت بخواهد از مرجعیت دینی و نفوذ مردمی او برای اندیشه های خود بهره بود زیرا با وجود ابن حنبل و دیگر محدّثان نامدار زمینه فرهنگی و اجتماعی اقبال به سوی بخاری فراهم نبود . با توجه به فقدان چنین زمینه های فکری- سیاسی , علمی و اجتماعی بسیار عادی و طبیعی است که بخاری در مسجد جامع بغداد کرسی و حلقه علمی نداشته باشد , در منابع تاریخی نیز برای بخاری حلقه ای در جامع بغداد ذکر نشده با شد. این در حالی است که منابع تاریخی حلقات علمی فقیهان و محدّثان نامدار حنابله در این مسجد را گزارش کردند. برای نمونه حلقات علمی ابوبکر نجاد از فقیهان حنبلی در این مسجد اینگونه گزارش شده است که وی در روزهای جمعه در جامع بغداد دو حلقه علمی , یکی قبل از نماز برای فتوا و دیگری بعد از اقامه نماز جمعه برای املاء حدیث داشت و مردم فراوانی در حلقه وی حضور می یافتند. ❄️ ب). در مصادر تاریخی - جغرافیایی مساحت اصل جامع بغداد و صحن¬های پیرامون آن چنان بزرگ و وسیع گزارش نشده است که ظرفیت حضور بیست هزار نفر انسان را در خود داشته باشد. برای حضور این تعداد انسان در یک مکان به مساحتی بیش از بیست هزار متر مربع نیاز است البته با قبول این پیش فرض که هر کدام در کنار هم و به شکل صف های فشرده پشت سر هم نشسته باشند , سقف و ستون های فراوان , طول و عرض مناسب زمین احداث چنین مکانی نیز از جمله الزامات فیزیکی ساخت آن است , چنین مکانی مسقّفی در بغداد قرن سوّم وجود نداشت . ❄️ ج). در منابع تاریخی برای مشایخ نامدار بغداد چه قبل و چه بعد از بخاری بیست هزار شاگرد گزارش نشده است , این عدد به طور معمول برای بیان شوکت و عظمت یک سپاه ( همانند سپاه معاویه در اعزام با جنگ با ازارقه ) گزارش شده است که برای فتح و مبارزه با دشمن عازم مناطق وسیع می شدند, رتق و فتق امور این تعداد از انسان امری بسیار دشوار است آن هم در مسجدی که با محدودیت فضا مواجه بود. در داستان تشییع و تدفین ابن حنبل در بغداد این تعداد جمعیت انسانی گزارش نشده است , چگونه ممکن این اشخاص برای درس بخاری جمع شده باشند؟ پاسخ روشن است که چنین جمعیتی از اهل حدیث در بغداد حضور نداشت! د). روایت بیست هزار شاگرد بخاری فقط در کتاب تاریخ بغداد گزارش شده است و از جمله متفردات تاریخی او به شمار می آید که در منابع بعدی راه یافته است. غلوگرایی تاریخ نگاران محلی به ویژه خطیب بغدادی در تاریخ بغداد آشکار است. او به تک داده های تاریخی بسنده می کند که بغداد قرن سوّم هجری را ابر شهر و آرمان شهر جهان اسلام نشان دهد لکن به لوازم و پیامدهای گزارش های سوگیرانه خود از بغداد توجه ندارد, از نقد و اعتبار سنجی این اخبار چشم پوشی می کند! . 👇👇 🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

❄️ه). راوی به ابزار و روش شمارش این تعداد شاگرد در مجلس بخاری اشاره نکرده است , روشن نیست که معیار وی در این سرشماری چه بود, او چگونه توانسته است که به این دقت تعداد شاگردان حاضر در جلسه بخاری را ثبت و ضبط نماید؟ اعتبار معیارها و ابزارهای سنجش او روشن نیست لذا نباید به این عدد اعتماد نمود. بنا بر این عدد بیست هزار برای شاگردان بخاری معنای حقیقی ندارد , این عدد مفهوم ریاضی ندارد , کاربرد آن در معنای مجازی یا کنایی کثرت نیز با چالش مواجه است زیرا در کاربردهای عرب زبانان شیوع ندارد , به طور معمول برای کثرت از هزار استفاده می کند و بیست هزار را به کار نمی برند . مبارکفوری از این اصل مهم در نقد تاریخی روایت بیست هزار شاگرد بخاری غفلت ورزیده است که چگونه این بیست هزار شاگرد در حلقه بخاری حضور می¬یافتند؟ این حلقه از چه مساحت وسیع و گسترده ای بود که این تعداد شاگرد را در خود جای می-داد؟ این عدد با آمار جمعیتی نخبگان حدیث پژوه قرن سوّم هجری چگونه قابل جمع هست؟ آیا در قرن سوّم هجری بیست هزار نخبه زبده در حدیث پژوهی اثبات پذیر است؟ روند الحاق این تعداد اشخاص به جمع شاگردان بخاری چگونه تصویر پذیر است؟ •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

شصت و چهارمین شماره نمایه نشریات تخصصی دینی منتشر شد. شصت و چهارمین شماره نمایه نشریات تخصصی دینی در یازده گرایش اخلاق و عرفان، ادیان و مذاهب، اقتصاد و مدیریت، تاریخ اسلام، علوم تربیتی و اجتماعی، علوم سیاسی، علوم قرآن و حدیث، فقه اصول و حقوق، کلام و معارف عقلی، مهدویت، کلیات، علوم اسلامی و انسانی منتشر شد. صفحه نمایه نشریات https://B2n.ir/t18670 شایان ذکر است این نمایه قابلیت دسترسی و لینک شدن به سایت نشریات از طریق تصویر و آدرس سایت هر نشریه را فراهم کرده و پژوهشگر می تواند مقالات انتخابی خود را بصورت رایگان دریافت نمایید. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

چهار استاد در یک قاب عکس روستای فریمان •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

نارَوایی استعاره و مجاز در تاریخ نگاری نقدی بر رهیافت غلو آمیز مبارکفوری درباره بخاری ✍️ علی راد کاربرد استعاره , تشبیه و ایهام در کتاب های سیره و تاریخ رَوا نیست , یک اثر تاریخی بایستی پیراسته از فنون و صنایع بلاغی باشد زیرا کاربرد آنها به اختلاف و کژتابی متون تاریخی می انجامد, درک و فهم مقصود تاریخ نگار را دشوار می نماید , اصالت و اعتبار تحلیل و داوری تاریخی را مخدوش می سازد , نفوذ اغراق و غلو در تاریخ را تسهیل می کند, تاریخ را از واقع نمایی به سوی اسطوره سازی سوق می دهد , به انقلاب و وارونگی در روایت تاریخی و ظهور تناقضات در واقعیت های تاریخی می انجامد. اهمیت و لزوم رعایت این اصل زمانی دو چندان می شود که تاریخ نگار در مقام روایت و تحلیل , واقعه مهم از حیات و اندیشه یک شخصیت باشد ؛ واقعه ای چون مدرسه بخاری که با جایگاه اجتماعی و تراز علمی بخاری در گفتمان اهل حدیث اهمیت زیادی دارد , نفی و اثبات وجود چنین مدرسه ای می تواند مسیر سیره نگاری بخاری را دگرگون کند. مبارکفوری نباید در چنین موضوع مهم از حیات بخاری , به استعاره و مجاز روی می آورد و اگر به هر دلیلی ناگزیر از آن بود باید به اصول آن التزام داشت . استعاره مبارکفوری با مولفه های استعاره ادبی نیز انطباق ندارد زیرا الگوی ذهنی او از حلقه علمی با مصداق تاریخی حلقات مشاهیر علوم اسلامی تفاوت دارد و شرط تشابه میان معنای حقیقی و مجازی از اصول استعاره ادبی است که در استعاره مبارکفوری از مدرسه و حلقه علمی وجود ندارد. مبارکفوری از واژگان حلقه و مدرسه در عبارت استعاری خود معنایی را اراده کرده است که با معنای اصطلاحی و حقیقی ایندو در تاریخ علم مسلمین پیوندی ندارد . مبارکفوری با مجاز گرایی افراطی مدرسه بخاری را از لحاظ حدود جغرافیایی چنان گسترده و بزرگ تصویر کرده است که به خانه ها اعیانی بزرگان و پادشاهان مانند است که درب های متعددی برای ورود و خروج داشتند حال اینکه قصر پادشاهان نیز از چنین تعدد و تکثری در درب ها برخوردار نبودند , مدارس بزرگ جهان اسلام نیز بیش از دو یا سه درب نداشتند . در معنای استعاری مبارکفوری از مدرسه بخاری , این مدرسه از چنان تنوع در ارائه دروس برخوردار بود که در نوع خود شگفت انگیز بود زیرا فقط یک استاد به شکل موازی و هم زمان ( که محال است ) یا به شکل متوالی و نا متوازن به دانش پژوهان بسیار فراوان آن تدریس می کرد یا اینکه در هر یک از حلقات آن شاگردان برجسته استاد به نمایندگی از وی , آثار و افکار او را تدریس می کردند و استاد بر روند تدریس ایشان نظارت علمی داشت! چنین تصویری از این مدرسه و استاد آن در تاریخ علم وجود ندارد , فقط به مدد استعاره شاعرانه است که می توان آن را در ذهن خیال انگیز شاعر تصویر نمود . چنین مدرسه ای در واقعیت تاریخی نه به واقعیت پیوسته است و نه در منابع تاریخی چنین مدرسه ای برای بخاری ادعا شده است! استعاره و مجاز هر چند می تواند در نمایاندن برخی از ناگفته ها و ابعاد پنهان کارآمد باشد لکن نباید به انقلاب واقعیت و وارونگی تاریخ بینجامد لکن استعاره مبارکفوری از مدرسه چند درب بخاری به این آسیب اغراق و غلو دچار است. حلقات علمی معاصر و پیش از روزگار بخاری بر مدار و محور استاد تشکیل می شدند , دارای چندین درب ورودی نبودند , هیچ درب مشخص و معینی برای آنها وجود نداشت , غالباً در مساجد جامع و بزرگ تشکیل می شدند , مدارس علمی ساختاری متمایز از حلقات علمی داشتند , عطف یا ادغام حلقه در مدرسه با تاریخ حلقات علمی و پیشینه تاسیس مدارس علمی در تاریخ و فرهنگ مسلمانان ناسازگار است •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

♦️سخنان عجیب و تکان دهنده آیت الله جوادی آملی به نقل از علامه طباطبایی : در حوزه های علمیه از منابع اربعه استنباط احکام نه قرآن ملاک است نه سنت ملاک است نه عقل ملاک است و نه اجماع فقط قول مشهور و فهم فقها ملاک است و بس! •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

سیطره قداست بر اندیشه ✍️ علی راد این واقعیت در تجارب زیسته انسانی انکار ناپذیر است که گاهی پژوهشگران به دلیل سیطره شهرت علمی و سلطه قداست شخصیتی , ناآگاهانه حق پرسیدن و ارزیابی اندیشه های وی را از خود سلب نموده , تقلید را به جای تحقیق نشانده و حقیقت را در مسلخ قداست و شهرت سر بُریدند . متاسفانه این رویه از گذشته تا کنون در میان برخی از دانشوران علوم اسلامی رایج بوده و هست . عبد القاهر جرجانی ( 417 ق ) اعجاز پژوه نامدار قرن پنجم هجری در این که چگونه شهرت و قداست افراد موجب انسداد بحث , گفتگو , نقد و نظر از اصالت و اعتبار آرای باطل ایشان می¬شود , سخنی نغز و تامل برانگیری دارد : « و اعلم أن القول الفاسد و الرأى المدخول ، إذا كان صدره عن قوم لهم نباهة ، و صيت و علو منزلة فى أنواع من العلوم غير العلم الذى قالوا ذلك القول فيه ، ثم وقع فى الألسن فتداولته و نشرته ، و فشا و ظهر ، و كثر الناقلون له و المشيدون بذكره ، صار ترك النظر فيه سنة، و التقليد دينا ... و كم من خطأ ظاهر و رأى فاسد حظى بهذا السبب عند الناس، حتى بوّءوه فى أخص موضع من قلوبهم، و منحوه المحبة الصادقة من نفوسهم ‏» (جرجانی, الدلائل, ص 464). آری , راستی که جرجانی درست گفته است که شهرت کاذب و قداست پوشالی , بزرگ نمایی بدون دلیل افراد , خطاهای ایشان را از دید ناقدان پنهان میسازد , سراب را جایگزین واقعیت میکند , آثار و اندیشه¬های این افراد را چنان استوار و مقبول می نمایاند که هر گونه اقدام نقد ایشان را امری ناروا و مردود میشمرد . •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

لزوم نقد پارادایم های منتقله در میراث حدیثی - تفسیری امامیه ✍️علی راد پارادایم های تفسیری, اجتهاد و خوانش انسانی از قرآن است, بنابراین قداست ذاتی و اعتبار ابدی ندارند و نقد پذیرند. سلطه و سیطره یک پارادایم زمانی مقبول و توجیه پذیر است که ضمن داشتن اصالت و اعتبار علمی از فرایند نقد علمی و تاریخی به سلامت عبور کرده و خلوص و وزانت علمی خود را اثبات نماید. بنابراین پارادایم¬هایی که فاقد این ویژگی باشند و صرفاً متکی بر پشتوانه¬های اجتماعی, سیاسی و تعصبات مذهبی سلطه و سیطره خود را توسعه و تثبیت نموده باشند, فاقد عیار لازم در تفسیر قرآن هستند. از جمله اینها, پارادایم¬های منتقله از سایر مذاهب و جریان¬های فکری در میراث و منابع فکری شیعه هستند که در ابتدا در قالب احادیث و طی فرایندی خاص به میراث امامیه منتقل یا وارد شدند و سپس مبنای نظریه یا آموزه قرار گرفتند. محققان امامیه این احادیث را اخبار دخیله یا منتقله نامیده و در اعتبار و انتساب آنان به معصومان تردید جدی دارند؛ گاهی نیز از تعبیر الروایة الواردة برای بیان تضعیف متون نقل شده از طریق غیر امامی بهره بردند . انتقال این احادیث و آموزه¬ها در عصر حضور معصومان به دلیل سیطره و سلطه فرهنگی- سیاسی سلطه پارادایم¬های غیر شیعی در جامعه علمی آن روزگار بود که ائمه با آگاهی کامل و با استفاده از ظرفیت آموزه تقیه به هم گرایی ظاهری با پارادایم غالب پرداختند لکن تشخیص آنان بر اصحاب اهل نظر و دقت ایشان میسور بود و فقیهان امامیه نیز با تکیه بر قواعدی خاص به تمییز گزاره¬های تقیه آلود پرداختند که البته میان فقهای قدماء و متاخر امامیه در تشخیص و حمل روایت بر تقیه اختلاف مبنا نیز وجود داشت و این در تکثیر شمارگان روایات موصوف به تقیه اثر گذاشت . بر خلاف آنچه برخی می پندارند همه مذاهب اسلامی اعم از مالکی, حنبلی, شافعی, حنبلی, ظاهری, طبری, زیدی, خوارج, ظاهری, وهّابی بر مشروعیت تقیه اتفاق نظر دارند و بر صحّـت آن از قرآن, سنّت و اجماع استدلال کردند لکن شیعه اثنی عشریه به دلیل شرایط خاص تاریخی که رنج و ستم بر امامان, اصحاب و پیروان ایشان تحمیل شد و شیعه بودن نوعی گناه تلقی شد, در عمل به تقیه بیش از سایر مذاهب اسلامی شهرت یافت . فرایند دیگری که زمینه را برای انتقال پارادایم های غیر شیعی در میراث امامیه فراهم کرد ارتباطات فرهنگی و حدیثی راویان و مشایخ حدیثی امامی با راویان و مشایخ حدیثی سایر مذاهب بود که از برایند آن بخشی از احادیث و آموزه¬های آنان در میراث شیعی نقل شد. گزارش این احادیث نه به معنای تایید یا انتساب آنها به معصومان بلکه فقط به عنوان فعالیت حدیثی مرسوم میان محدثان بود؛ نمونه روشن آن ارتباط و تعامل حدیثی شیخ صدوق از محدثان بزرگ امامیه با برخی از مشایخ عامه است که زمینه راهیابی برخی از احادیث عامه در تصانیف حدیثی این محدّث را فراهم آورد و سپس از طریق آثار وی در سایر میراث روایی انعکاس یافت. به همین سان شیخ طوسی نیز از برخی محدثان غیر امامی روایاتی را در آثار خود گزارش کرده است که هم سوی با نگره زیدیان است . البته گزارش این احادیث از سوی محدثان و فقیهان شیعه نه به عنوان اعتقاد و تایید مضمون آنها بلکه فقط به عنوان یک سنّت و رسم رایج میان محدثان است؛ از این رو محققان امامیه توجه به این مهم را یکی از اصول مهم در رفع تعارض میان احادیث موجود در آثار این محدثان با فتاوای آنان دانسته¬اند . افزون بر شرایط تقیه, تعامل حدیثی امامیه با مشایخ عامه, عوامل دیگری چون اختلاط راویان در انتساب حدیث, دس و وضع جریانهای انحرافی در میراث حدیثی شیعه نیز انتقال احادیث غیر امامی در منابع شیعه نیز موثر بود. بنابراین احادیثی که از طریق این عوامل در منابع حدیثی و تفسیری شیعه ظهور یافتند, فاقد اصالت و مرجعیت تفسیری هستند و نباید عیار در تفسیر قرآن قرار بگیرند لکن گاه کشف ویژگی منتقله بودن این پارادایم ها ممکن است مغفول مانده باشد. آموزه تقیه در اندیشه شیعه بر این مهم تاکید دارد که زمینه¬ها و شرایط سیاسی- فرهنگی عصر معصومان به دلیل سلطه و سیطره فکری در صدور احادیث امامان شیعه اثرگذار بودند و به ادوار بعدی نیز منتقل شده است؛ بر تفسیر پژوه بایسته است که پارادایم اصیل شیعی را از پارادایم¬های منتقله از سایر جریان¬ها و مذاهب تفکیک نماید و از استناد و ارجاع به پارادایم منتقله در تفسیر آیات خودداری نماید. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

🎬 معنای مجتهد در بیان آیت‌الله‌ جوادی آملی «...مجتهد آن عالمی نيست که اقوال ديگران، آراء ديگران را خوب بداند، درس گفته باشد و حفظ کرده باشد، مجتهد کسی است که در دلش چشمه باشد که اين حرفها از قلبش بجوشد. اين معنای اجتهاد است...» 🗓درس خارج فقه قضا و شهادت جلسه ۱۱۵ 🆔 https://eitaa.com/ijtihad

مسکوت در منابع تاریخ نگاری محلی نقدی بر انگاره مدرسه بخاری (01) ✍️ علی راد فقدان شواهد تاریخی و سکوت معنا دار منابع تاریخ نگاری محلی , سیره نویسان , گزارشهای شاگردان بخاری در اشاره به وجود اصل چنین مدرسه¬ای , خود دلیلی است بر اینکه بر خلاف ادعای مبارکفوری بخاری اساساً چنین حلقه علمی و مدرسه¬ای نداشت. برهان سکوت تاریخی ( لو کان لبان/ لشاع ) در نفی وجود تاریخی مدرسه بخاری بسیار کارآمد است و بر اساس معیارهای نقد تاریخی اعتبار استدلال به آن در این مسئله موّجه و مقبول است . بر پایه برهان سکوت که اگر انگاره حلقه و مدرسه بخاری واقعیت تاریخی داشت , نشان , خبر و اثری از آن در منابع تاریخی باقی می ماند , حال که چنین نیست پس از اصل و اساس چنین چیزی وجود نداشت لذا رهیافت نفی وجود تاریخی این مدرسه از کفایت و اقناع علمی لازم برخوردار است تا زمانی که خلاف آن اثبات شود و تا کنون خلاف آن بر اساس شواهد تاریخی معتبر اثبات نشده است. ممکن است در رد یا تضعیف استدلال به برهان سکوت در نفی وجود تاریخی حلقه علمی و مدرسه بخاری چنین گفته شود که استدلال به برهان سکوت از مغالطات است زیرا این احتمال وجود دارد که مدرسه بخاری وجود تاریخی داشت لکن اسناد و مدارک تاریخی آن در اثر علل یا حوادثی از بین رفت و به منابع تاریخی قرن چهارم انتقال نیافت یا جریان مخالفان و منتقدان اهل حدیث به ویژه بخاری همه آن اسناد و مدارک تاریخی را از بین بردند لذا نباید وجود آن را انکار کرد زیرا فقدان سند تاریخی درباره این مدرسه به معنای عدم یا نفی وجود تاریخی آن نیست. در پاسخ به این اشکال و رد این احتمال کافی است به این نکته توجه نشان داد که تاریخ نگاران , به کوچکترین حوادث زندگی علمی و شخصی بخاری در طول بیش از پنج دهه پرداخته اند , از یادکرد جزئیات زندگی خصوصی بخاری فرو گذار نبودند , از خرید کنیز , چند وچون غذا خوردن , بیماری , حمام رفتن , نماز شب , نیش زدن زنبور هنگام نماز , زهد , خانه ساختن , تیر اندازی , دعاها و نفرین ها , چگونگی مرگ , برکات قبر بخاری , روایت ها و داستان هایی نقل کردند که اهمیت آنها در مقایسه با اهمیت توجه به جزئیات کرسی و حلقه علمی بخاری در مدراس او ناچیز است. برخی از حوادث چون خرید کنیز یا نیش زدن زنبور هنگام نماز بیش از یکبار در زندگی بخاری اتفاق نیفتاد لکن شواهد و مدارک تاریخی آنها از دید شاگردان و معاصران بخاری مغفول نماند و مستندات و اخبار آنها به مصادر تاریخی راه یافت. آن گونه که ابن حجر عسقلانی (در دو کتاب مقدمه فتح الباری و تغلیق التعلیق) و ذهبی در آثار رجالی و تاریخی خود با استناد به کتاب شمائل البخاری ابوجعفر ورّاق به ذکر جزئیات این داستانها پرداخت. محمد بن ابی حاتم معروف به ابوجعفر ورّاق از جمله جمله اشخاص بسیار نزدیک به بخاری بود . او کتابدار , ناسخ و ورّاق ویژه کتاب های بخاری و هم چنین از ملازمان بخاری در سَفر و حَضر او پس از بازگشت از بغداد بود . لقب نحوی از شهرت و تخصص او در ادب عرب حکایت دارد . گزارش های متعددی از وی درباره دوران تالیف آثار بخاری در منابع تاریخ , تراجم و رجال وجود دارد . ابوجعفر از دوران کودکی تا مرگ بخاری با او همراه بود و مهمترین وظیفه او کتابت و استنساخ بود . او بر پایه املای بخاری احادیث را کتابت می نمود , در قالب ساختار کتاب تنظیم می¬کرد و از روی آن نیز استنساخ می نمود لذا به دلیل کتابت و استنساخ نگاشته های حدیثی بخاری به وراق البخاری نیز شهرت یافت . ابن حجر در بیان رابطه او با بخاری چنین می نویسد : « وأبو جعفر كان يورق للبخاري أن ينسخ له وكان من الملازمين له والعارفين به و المكثرين عنه » . کتاب شمائل البخاری یا مناقب البخاری تالیف ابوجعفر ورّاق است . موضوع این کتاب شرح و حال محمد بن اسماعیل بخاری است و حجم بزرگی در حد دو کراسه داشت . عمده گزارش¬های تاریخی از جزئیات سفرهای حدیثی بخاری از او نقل شده است. خطیب بغدادی و ذهبی از این اثر در نگارش شرح و حال بخاری فراوان بهره جسته اند . این کتاب نقش بسیار مهم و پر رنگی در تصویر پردازی از شخصیت بخاری در کتاب های شرح و حال نگاری بخاری گذاشت . کتاب الشمائل البخاری اخیراً بر پایه روایات کتاب تاریخ بغداد خطیب بغدادی و آثار شمس الدین ذهبی بازیابی و منتشر شده است .👇👇 •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

مسکوت در منابع تاریخ نگاری محلی نقدی بر انگاره مدرسه بخاری (02) ✍️ علی راد حال چگونه ممکن است تدریس روزمره بخاری در حلقات علمی او در فرا دید چند صد نفر از شاگردان و مردمان عادی برگزار بشود ولی اخبار آن به مصادر تاریخی راه نیافته باشد! مخالفان بخاری از جریان های عقلگرا , رأی گرا , حدیث ستیز , ... چگونه توانستند تاریخ شفاهی حضور بخاری در این شهرها را از حافظه ها و سینه ها و خاطرات مردمان این شهرها حذف کنند؟ چرا پس از افول قدرت مخالفان بخاری , طرفداران او دوباره به ثبت و روایت شواهد تاریخی مدرسه بخاری اهتمام نورزیدند؟ چرا سانسور مخالفان از سوی طرفداران بخاری به عنوان یک اقدام غیر اخلاقی در منابع تاریخی بازتاب نیافت؟ چرا ابن حجر عسقلانی که عُمر خود را وقف احیای شخصیت بخاری و شرح کتاب الجامع الصحیح او نمود به این تحریف بزرگ در تاریخ بخاری آگاهی نیافت؟ چگونه ممکن است مخالفان بخاری از میان اسناد و مدارک تاریخی زندگانی بخاری , فقط اسناد مدرسه و حلقه علمی بخاری را حذف کردند و بخش های دیگر را وانهادند؟ فارغ از امکان چنین چیزی , انگیزه ایشان از حدف این اسناد چه بود؟ آیا ایشان احتمال ندادند که این تحریف تاریخ به سود بخاری و ضرر ایشان بینجامد؟ این گمانه ها ذهنی و انتزاعی هستند , با رویه های شناخته شده در دانش تاریخ , با سبک و رویکرد مورخان مسلمان ناسازگارند, با اصول و روش استناد در تاریخ تعارض دارند, لذا در توصیف , تحلیل و داوری تاریخی ارزش علمی ندارند. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

هُدْبة بن خالد بن أسود بن هُدبة، أبو خالد القيسي الثَّوْباني البصري ويقال له: هداب. من أئمة الرواة الثقات، ولد بعد الأربعين ومائة بقليل، وهو أخو الحافظ أمية بن خالد، وكان مسند وقته. وكان من العلماء العاملين. أقوال العلماء فيه أبو أحمد بن عدي الجرجاني: لا أعرف له حديثا منكرا، وهو صدوق لا بأس به. أبو حاتم الرازي: صدوق. أبو حاتم بن حبان البستي: ذكره في الثقات. أبو يعلى الموصلي: سئل عن هدبة وشيبان أيهما أفضل فقال: هدبة افضلهما واوثقهما واكثرهما حديثا. أحمد بن شعيب النسائي: ضعيف، ومرة: قواه. ابن حجر العسقلاني: ضعفه النسائي بلا حجة. الذهبي: الحافظ المسند، صدوق. عبد الباقي بن قانع البغدادي: صالح. •┈┈••✾•🌿🌺🌿•✾••┈┈• @OstadRad

📜روایتی با قدمتِ حدودا چهل و شش سال 🔹️جدای از درستى يا نادرستی مضمون متن متداول "نحن حجج الله وفاطمة حجة الله علينا"، این متن در منابع حدیثی و تاریخی موجود نیامده است، جز آنکه سید عبدالحسین طیّب، که در سال 1370 شمسی از دنیا رفته، در کتاب تفسیری خود، شبیه متن عربی یادشده را به عنوان حدیثی منسوب به امام عسکری معرفی کرده است. 🏷وشاهد بر این معنی، حدیث شریف منسوب به حضرت عسکری است که فرمود: نحن حجج الله علی خلقه وجدّتنا فاطمة حجة الله علينا. 📚 أطيب البيان في تفسيرالقرآن: 13، 226. 🔺️مرحوم طیّب در مصاحبه اش با مجله حوزه، شروع نگارش تفسیرش را سال ۱۳۴۱ شمسی گفته که سال به سال، این تفسیر چاپ می شده و در سال ۱۳۵۹ آخرین جلد آن به اتمام رسیده و چاپ شده است. بنابر این، می توان احتمال داد، جلد سیزدهم این کتاب حدودا در سال ۱۳۵۷ به اتمام رسیده و از این رو، نتیجه گرفت که متن عربی فوق، قدمتی حدودا چهل و شش ساله دارد. 🏷نگارش تفسیر را تقریبا از سال 1341 به صورت مداوم شروع کردم. علت نگارش هم سفارش حضرت حجت بود که در عالم رویا به حقیر داشتند و به بنده امر فرمودند که این تفسیر را بنگارم. که آن زمان من بدون وقفه به نگارش آن مشغول شدم با پایان گرفتن هر یک از جلدها همان را منتشر مى ساختم. به این ترتیب کار تالیف وانتشار تقریبا همزمان به پیش مى رفت. آخرین جلد کتاب یعنى جلد چهاردهم آن در سال 1359 منتشر گردید که به این ترتیب تالیف این دوره تفسیر 18 سال به طول انجامید. 📚 مجله حوزه، شماره ۳۳. 🏠 @chsiqs