ادامه مطلب قبل: پنج مثال زیر رو دقت کنید بعدش ببینید آیا باز هم می تونید بگید «لا مشاحة فی الإصطلاح»؟! 1) چرا ما به جای این که بگوئیم: عَلَيْكُمْ بِالتَّفَقُّهِ فِي دِينِ اللَّهِ وَ لَا تَكُونُوا أَعْرَاباً فَإِنَّهُ مَنْ لَمْ يَتَفَقَّهْ فِي دِينِ اللَّهِ لَمْ يَنْظُرِ اللَّهُ إِلَيْهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ لَمْ يُزَكِّ لَهُ عَمَلًا ؛می گوئیم طلب علم دین و فهم عمیق دین، واجب کفایی است؟ 2) چرا به جای این که طبق این روایت: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَدَعُ غُسْلَ يَوْمِ الْجُمُعَةِ نَاسِياً أَوْ غَيْرَ ذَلِكَ قَالَ إِنْ كَانَ نَاسِياً فَقَدْ تَمَّتْ صَلَاتُهُ وَ إِنْ كَانَ مُتَعَمِّداً فَالْغُسْلُ أَحَبُّ إِلَيَّ وَ إِنْ هُوَ فَعَلَ فَلْيَسْتَغْفِرِ اللَّهَ وَ لَا يَعُودُ. به مردم بگوئیم اگر عمداً بدون غسل جمعه نماز ظهر جمعه خواندید باید استغفار کنید و چنین کاری را تکرار نکنید بلکه مستحب است غسل کرده و نماز را اعاده کنید؛ می گوئیم غسل جمعه مستحب است. متأسفانه حتی نمی گویند مستحب مؤکد است 3) چرا به جای این که به بندگان خدا بگوئیم: أَيُّمَا مُؤْمِنٍ مَنَعَ مُؤْمِناً شَيْئاً مِمَّا يَحْتَاجُ إِلَيْهِ وَ هُوَ يَقْدِرُ عَلَيْهِ مِنْ عِنْدِهِ أَوْ مِنْ عِنْدِ غَيْرِهِ أَقَامَهُ اللَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ مُسْوَدّاً وَجْهُهُ مُزْرَقَّةً عَيْنَاهُ مَغْلُولَةً يَدَاهُ إِلَى عُنُقِهِ فَيُقَالُ هَذَا الْخَائِنُ الَّذِي خَانَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ ثُمَّ يُؤْمَرُ بِهِ إِلَى النَّارِ؛ اصلا یا در این باره چیزی در رساله ها نمی گوئیم یا فوق اش می گوئیم مستحب است !؟ واقعاً چرا !؟ 4) چرا به جای: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع‏ َ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ فِي كِتَابِهِ يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِيداً يُصْلِحْ لَكُمْ أَعْمالَكُمْ، اعْلَمْ أَنَّهُ لَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنْكَ شَيْئاً حَتَّى تَقُولَ قَوْلًا عَدْلا؛ یا اصلا چیزی نمی گوئیم یا حداکثر می گوئیم اینها اوامر اخلاقی است؟ درحالی که آمده «قَالَ‌ وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ‌ حُسْناً وَ قَالَ‌ وَ قُولُوا قَوْلاً سَدِيداً وَ قَالَ‌ وَ قُلِ‌ الْحَقُّ‌ مِنْ‌ رَبِّكُمْ‌ وَ أَشْبَاهُ‌ ذَلِكَ‌ مِمَّا أَمَرَ اللَّهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ بِالْقَوْلِ‌ بِهِ‌ فَهَذَا مَا فَرَضَ‌ اللَّهُ‌ عَزَّ وَ جَلَّ‌ عَلَى اللِّسَانِ‌ وَ هُوَ عَمَلُه» 5) در روایتی که محمدتقی مجلسی آن را صحیح می داند آمده که اگر کسی نوافل یومیه را عمداً بدون عذر ترک کند و قضا هم نکند: «لَقِيَ اللَّهَ مُسْتَخِفّاً مُتَهَاوِناً مُضَيِّعاً لِسُنَّةِ رَسُولِ اللَّهِ ص‏»؛ در حالی که ما یک کلمه می گوئیم مستحب است و مردمِ از همه جا بی خبر هم خیال می کنند این مستحب هم مثل استحباب ورود با پای چپ به بیت الخلأ است و مثل آب خوردن ترکش می کنند! خلاصه: با توجه روایاتی مانند روایت کشی از امام رضا ع : «ان كلام آخرنا مثل كلام أولنا، و كلام أولنا مصادق لكلام آخرنا ...» و دیگر شواهدی که بارها عرض شد معلوم می شود ائمه می توانستند با همان لغت عرب حدود دقیق احکام را بیان کنند. بنابراین توجیه آیت الله سیستانی تام به نظر نمی رسد که ضیق لغت عرب و عدم تحمل ادبیات قانونی، گاهی سبب می شده که ائمه متناقض با همدیگر (تعارض مستقر) سخن بگویند! ممکن است بپرسید خب بر فرض که ادبیاتی که فقها درست کردند ناقص بوده یا به ریزه کاری ها توجه نکرده اند، شما که ادعا دارید ائمه ی اطهار ادبیات روشنی در بیان احکام داشته اند این ادبیات و اصطلاحات را بفرمائید جواب: تا به حال هیچ کتاب فقهی یا اصولی که به این مهم به طور منظم پرداخته باشد ندیدم مگر اندکی در کتاب احمد میرزائی و مفصل تر در کتاب ضعیف استاد اکبرنژاد. ایشان در کتاب ادبیات دین با تمام انتقادهایی که کرده، خودش باز هم صرفا -همراه با خلط هایی- به ادبیات حقوقی و قانونی شارع پرداخته و «کشف روش تربیتی دین» و «کشف روش تبلیغ دین» را به کتاب دیگری به نام «نظام تربیتی اسلام» حواله داده است که در حال حاضر خبری از آن نیست. ان شاء الله این کتاب رو کامل می خونم و خلاصه ای ازش رو در کانال می گذارم تا ببینیم به کجا می تونیم برسیم، شما هم اگر کمکی ازتون بر میاد بسم الله...

#تخصصی #ماهیت_حکم #حقیقت_حکم ابتدا خلاصه ای از فصل اول مبحث چهارم کتاب فلسفه علم اصول جلد5 از استاد صادق لاریجانی عرض می کنم بعد بحث خودمون رو ادامه میدیم. «تحلیل ماهیت حکم: سه نظر درباره ماهیت حکم مطرح است: محقق نائینی و محقق خویی و علامه طباطبایی حکم را اعتبار می دانند. محقق عراقی حکم را امری واقعی می داند. محقق اصفهانی آن را انشاء می داند و اگر جایی گفت حکم اعتباری است منظورش انتزاعی است. توضیح نظر محقق اصفهانی: حکم، انشاء بداعی جعل داعی است اگر به انگیزه تحریک و بعث باشد مصداق وجوب می شود اگر به داعی زجر باشد حرمت می شود اگر به داعی ترخیص باشد اباحه است و اگر به داعی امتحان باشد مصداق امتحان خواهد بود. از آنجا که ایشان وصول را مقوم حکم می داند و معتقد است: آنچه بین عالم و جاهل مشترک است انشاء به داعی جعل داعی است ولی اگر به مکلف نرسد، مصداق بعث واقعی نیست؛ بنابراین می گوید: «و علیه فمرتبة الفعلیة و التنجز فی جمیع الاحکام واحدة» ! و این مرتبه فعلیت مطلق برای حکم است ولی قبل از وصول به مکلف، حکم، فعلیِ مِن قبل مولی است. خلاصه: حکم، انشاء به داعی جعل داعی است با این قید که لو وصل الی العبد و انقاد لحرّکه! اشکال آقای لاریجانی: این قید فقط فایده ی لغوی دارد و گرنه به لحاظ ترتب آثار عقلی مانند معذریت و منجزیت روشن است که وصول شرط است چه وصول مقوم حکم باشد چه نباشد همچنین در مقام جعل حکم توسط شارع نیز واضح است که وصول دخیل نیست. توضیح نظر محقق عراقی: احکام شرعی از جعلیات نیست که یا با انشاء باشد یا با اعتبار بلکه لبّ اراده ی تشریعی مولا، روح تکلیف است. ایجاب، حکم، الزام یا بعث اراده ی ابراز شده است و ابراز اراده ای که به وسیله ی انشاء صورت می گیرد نیز کاری است از مقوله ی فعل [ان یفعل] که منشِیء انجام می دهد. در مقام ابراز نیز انشاء و اعتبار لازم نیست زیرا مولا می تواند از اراده ی خودش اخبار کند: «یکفی لتحریک العقل نحو الامتثال ابزار شوقه بإخبار به بقوله: أرید أو اشتاق. اشکال آقای لاریجانی: اگرچه این که روح حکم اراده است صحیح است و آثار عقلی مانند منجزیت بر همین اراده و کراهت بار می شود ولی اگر ابراز اراده به شکل اخبار باشد عرفاً به آن حکم و ایجاب یا الزام گفته نمی شود. همچنین اگر انشاء صرفاً ابراز اراده باشد انشاء بداعی ابراز عرفاً حکم نیست بلکه مصداق اعلام و حکایت است. همچنین اگر بگوئیم جعل حکم از مقوله ی فعل است دیگر بین جعل حکم و جعل های اعتباری مانند جعل ملکیت و زوجیت تفاوتی نخواهد بود [و باید آنها را نیز اموری واقعی بدانید درحالی که با بعت و اشتریت ملکیت واقعی حاصل نمی شود.] توضیح نظر علامه طباطبایی: اعتبار یک ادعاست و اراده ی هرکس همیشه فقط به فعل خودش تعلق می گیرد نه دیگران. اراده خداوند نیز از مرادش جدایی ندارد. پس تعلق اراده ی حاکم به فعل غیر، اعتباری است که حقیقت حکم را شکل می دهد زیرا واقعیت ندارد و ادعایی است. البته طبق نظریه ی بایدهای عمومی علامه خود تعلق اراده به فعل یک باید اعتباری نیاز دارد پس تعلق اراده ی حاکم به فعل غیر دو اعتبار دارد، در حقیقت نوعی اعتبار در اعتبار می شود! اشکال آقای لاریجانی: اراده ی تشریعی، اراده ی تکوینی اعتباری نیست. ادعای اراده ی تکوینی به فعل غیر، غیر از اراده ی تشریعی است که مستقیماً به فعل غیر تعلق می گیرد. در اراده ی تکوینی است که اراده از مراد جدایی نمی پذیرد نه در اراده ی تشریعی. [پس این تقریر از کلام علامه سر از انکار اراده تشریعی در می آورد]. ادامه دارد...

ادامه مطلب قبل: توضیح نظر محقق خوئی: حقیقت حکم اعتباری از ناحیه ی مولا است که انشاء، ابراز آن حکم و آن اعتبار است، مثلا اعتبار در باب وجوب، اعتبار ثبوت است بر ذمه ی مکلف. حرمت اعتبارِ حرمان است : «کما ورد انّ الجنة محرمة علی آکل الربا مثلاً، فأنّ المراد منه المحرومیة عن الجنة لا الحرمة التکلیفیة ...» اشکال آقای لاریجانی: اولاً اباحه یا ترخیص اعتبارِ چیست؟ در کلام ایشان چیزی نیامده. ثانیاً این که مثلا اقیموا الصلاة اعتبار ثبوت صلاة در ذمه ی مکلف باشد خلاف واقع است وجداناً در بسیاری از موارد این طور نیست. ثالثاً آن اعتبار نفسانی توسط مولا، عرفاً بدون ابراز مصداق ایجاب و الزام نیست. رابعاً اگر معتبِری ثبوت کاری را بر ذمة مخاطبش اعتبار کند اما انگیزه ی او تحریک و بعث نباشد مثلا هزل یا استهزاء باشد آیا چیزی به نام حکم خواهیم داشت؟ جمع بندی استاد لاریجانی: سخن محقق عراقی به واقع نزدیک تر است، حقیقت حکم اراده و کراهت تشریعی است ولی تحقق عنوان الزام و بعث و حکم، عرفاً منوط به تحقق اراده ی مبرَز است ولو با اخبار باشد لبّ حکم محقق می شود و به تعبیر دقیق تر کشف می شود پس هیچ امر اعتباری ای در آن وجود ندارد [به معنای ادعا یا ثبوت بر ذمه یا ... نه یعنی انتزاعی] بله گاهی اعتبار قالب ابراز می شود و مولا مثلا می گوید الطواف بالبیت صلاة. خلاصه عرف از ابراز اراده ی مولا، وجود حکم را انتزاع می کند.» (علم اصول و نظریه اعتبار از صفحه 220 تا 250) ادامه دارد ...

ادامه مطلب قبل: چندین اشکال در کلام استاد وجود دارد: اولاً حکم از سنخ مقوله ی فعل نیست زیرا در مقوله ی أنْ یفعل، تدریج خوابیده است ولی جعل حکم، آنی و دفعی است. ثانیاً نمی توانیم بپذیریم جعل احکام شرعی و حتی جعل ملکیت و زوجیت همگی اموری تکوینی از سنخ اراده ی تشریعی به قصد ثبوت معنا باشند! این بی معناست. بله اگر محقق عراقی، نفس الامر معنایی استاد امینی نژاد را قبول داشت شاید راهی برای این معنا باز می شد. ثالثاً اراده ی تشریعی منحصر به اراده یا کراهت نیست بلکه اراده تشریعی مولا اعم است از این که مولا به فعل دیگری حب یا بغض داشته باشد یا مطلق از هرگونه حب و بغضی، او را الزام کند یا ترخیص دهد. مثلا طبق برخی نقل ها امام حسین علیه السلام عصر عاشورا تلویحاً به شمر فرمود که مرا نکش تا مشمول شفاعت جدم(ص) شوی. اما ما می دانیم ایشان مشتاق بود تا کشته و شهید شود و هیچ کراهتی نه تکویناً نه تشریعاً (متعلق به فعل غیر) از آن نداشت. رابعاً ما برای کشف حکم نیازی نداریم که بدانیم انگیزه و داعی مولا چه بوده است! گاهی انگیزه ی شارع ، ازدیاد خسران است: «و لا یزید الظالمین الا خسارا»، «إذا أردنا أن نهلك قرية أمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول‏ و ...» در این آیه انگیزه مولا از الزام واجبات جعل انگیزه نیست «فدمرناها تدميرا» است بلکه حتی اگر انگیزه ی او هزل یا استهزاء کافر باشد وقتی گفت باید سجده کنی او باید سجده کند! «یوم یکشف عن ساق و یدعون الی السجود فلایستطیعون» البته علت غایی و انگیزه ی شارع همیشه امتحان کردن است «و لنبلونّكم حتى نعلم» و بستر سازی برای رسیدن به کمال اختیاری چه در چهت سعادت چه در جهت شقاوت. بلکه هدف بالاترش «فلله الحجة البالغة» است و بالاتر از این کمال جلاء و استجلاءِ تمام اسماء و صفاتش مانند بروز حداکثری عدالت و حکمت است.پس اینکه علامه گفت اراده خدا از مرادش جدایی نمی پذیرد صحیح است. عدم دقت در این نکته متأسفانه باعث شده است که محقق اصفهانی اراده ی تشریعی را انکار کند: «أن حقیقة التکلیف الجدّی البعث الی الفعل بداعی انبعاث المکلف ... یمکن دفع المحذور بما تقدّم منّا فی مبحث الطلب و الإرادة من خلوّ الاحکام الإلهیّة عن الإرادة التشریعیة رأساً ...» (نهایة الدرایة ج2ص365). در حالی که انکار اراده تشریعی ممکن نیست: أَمر الله و لم يشأ و شاء و لم يأمر أمر إبليس أن يسجد لآدم و شاء أن لا يسجد و لو شاء لسجد و نهى آدم عن أكل الشجرة و شاء أن يأكل منها و لو لم يشأ لم يأكل‏. این اشکال که هدف مولا از الزام لزوماً انبعاث مکلف نیست به کلام مرحوم مظفر نیز وارد است.مثلا کفار با این که تحریک نمی شوند باز هم مکلف به عمل به احکام اند. #نظر_شخصی اولیه: #ماهیت_حکم یا حقیقت احکام تکلیفیه (چه اربعه چه خمسه چه عشره چه ...) همان اراده ی تشریعی خود خداست چه از حیث شارع لحاظ شود چه از حیث ربّ نگاه شود چه از حیث مولا، همچنین چه این اراده را در صقع ربوبی لحاظ کنیم چه در نفس نبوی یا ولوی. تعریف اراده تشریعی: این اراده اعم است از این که حاکمْ به اعتقاد یا به خُلق یا به فعل مکلف (فردی) یا مکلفین (مکلف اجتماعی)، حب یا بغض داشته باشد یا مطلق از هرگونه حب و بغضی، آنها را الزام (باید و نباید) کند یا ترخیص دهد. روح و لبّ احکام تکلیفی همین اراده است چه در صقع ربوبی ظهور کند چه در نفس نبوی یا ولوی انشاء شود. در آنها هیچ گونه اعتباری (چه به معنای ادعا چه به معنای ثبوت در ذمه یا حرمان) نیست بلکه مکلف (یا مربوب یا عبد) این انشائات را معمولاً از ابراز آن (چه به وسیله قول چه فعل چه تقریر چه ...) انتزاع می کند. او از هر راهی به قطع یا از هر راه مشروعی به #اطمینان، اراده تشریعی خدای متعال را با عقل نظری کشف کند اگر شروط عامه و خاصه ی تکلیف (مانند قصد ابلاغ، بلوغ و عقل و اکثراً قدرت و ...) محقق بود موضوع حکم عقل به منجزیت یا معذریت تمام می گردد و عقل عملی حکم به تنجّز یا به معذوریت می کند: لما خلق الله العقل استنطقه ... ثم قال و عزتي و جلالي ما خلقت خلقا هو أحب إلي منك و لا أكملتك إلا فيمن أحب أما إني إياك آمر و إياك أنهى و إياك أعاقب و إياك أثيب‏! تذکر: این نظر بدوی است. نظر نهایی متوقف بر تحقیق در مراتب حکم و بررسی خطابات قانونیه و نظر متأخرین مانند آیت الله مددی و مفیدی و ... است؛ به هرحال مشتاق اشکالات و پیشنهادات شما هستم. استطراداً : 1) همان طور که قبلاً هم اشاره شد رابطه منجزیت و معذریت تساوی نیست. آیت الله سیستانی: «ما يصح الاحتجاج به من المولى على العبد و هو المعبر عنه بالمنجزية و من العبد على المولى و هو المعبر عنه بالمعذرية»(الرافد ص128) شاید از این روایت هم در آید: «حجة الله على العباد النبي و الحجة فيما بين العباد و بين الله العقل». 2) قطع مطلقاً منجز و معذر است ولی حجیت اطمینان عقلائی و مشروط به عدم ردع است.

#تخصصی #بل_مشاحة_فی_الاصطلاح #اصل_در_کره_چیست ؟ #مکروه یا #حرام؟ در ادامه ی بحث عدول فقها از اصطلاحات ائمه پس از واژه واجب به #کراهت می رسیم: متأسفانه آقای اکبرنژاد در کتاب «ادبیات دین» صفحه 321 درباره «مکروه» می گوید «این واژه هم برای حرام و هم غیر آن به کار رفته است این مطلب نشان می دهد که این واژه لفظی برای بیان حکم شرعی نیست و بیشتر برای برانگیختن عواطف و احساسات به کار می رود. با این حال چون وضع بر حرام نشده است بر بیش از قدر متیقن دلالت ندارد و اثبات حرمت نیازمند به دلیل است» در حالی که بیان آیت الله سیستانی این طور نیست (تعارض الادله و اختلاف الحدیث ج1 ص262) : «ورد لفظ (کره) فی أحادیث استعمال آنیة الذهب و الفضة، کما ورد النهی عنه فی بعضها الآخر، فیتوهّم البعض بأن المراد منها معناها المصطلح الیوم بما یقابل الحرمة، لذلک یتوهّم معارضتها مع ما یدّل علی النهی؛ علی الکراهة المصطلحة جمعاً. و لکن بتتبّع موارد استعمالات کلمة (کره)، یظهر أنّ الکراهة لم تکن مستعملة آنذاک فی معناها المصطلح الیوم، بل انّها فی الاستعمالات القرآنیة و غیرها کانت مستعملة فی المبغوض، کما جاء فی قوله تعالی (و لکن حبّب الیکم الإیمان و زیّنه فی قلوبکم و کرّه الیکم الکفر و الفسوق و العصیان) و قوله تعالی (کلّ ذلک کان سیئة عند ربّک مکروها). و جاء ایضاً فی روایة سیف التمّار :(و لم یکن یکره الحلال). فینبغی حمل لفظ کره علی الحرمة ما لم تقم قرینة علی الخلاف، و امّا استعمالها فیما یقابل الحرمة فهو اصطلاح فقهی متأخر. و ما یتوهّم من ورود استعماله فی مقابل الحرام علی لسان الأئمة علیهم السلام، کما جاء فی معتبرة زرارة: (لم یحرّم الله شیئا من الحیوان فی القرآن الا الخنزیر یعینه، و یکره کلّ شیء من البحر لیس له قشر مثل الورق و لیس بحرام انّما مکروه) لا یدّل علی انّ مفاد الکراهة سابقاً هو نفس المعنی المصطلح الیوم، فأن لفظ الحرام استعمل فی الروایات فی معنیین: أحدهما: الحرمة الاصطلاحیة مثل قوله علیه السلام: (حرم من الذبیحة عشرة أشیاء) و قوله علیه السلام (الجری و المار ماهی و الطافی حرام فی کتاب علی علیه السلام) و لم یحرّم ذلک فی القرآن. الثانی: استعملت الحرمة فیما حرّم القرآن الکریم خاصّة، و هذا هو المراد من الحرام فی معتبرة زرارة کما یشهد بذلک صحیحة محمد بن مسلم قال: (انّما الحرام ما حرّم الله و رسوله فی کتابه، و لکن قد کانوا یعافون أشیاء و نحن نعافها). فالحرام اذن ما حرّم الله فی کتابه، فإذا ورد لفظ الکراهه فی مقابل الحرمة فی الحدیث، فإنّما یقابل هذا المعنی الاخص أی: ما ورد فی کتاب الله، لا ما یقابل الحرمة الاصطلاحیة الیوم. فلفظ الکراة یجامع الحرمة الإصطلاحیة اذن. و قد یتسائل عن سرّ التعبیر عن الحرام الصطلاحی بالکراهة، فإذا کانت الکراهة بمعنی الوعید علی الترک و الإلزام فلماذا عبّر الأئمة علیهم السلام بلفظ الکراهة دون الحرمة؟ و الجواب یظهر مّما جاء فی مثل کتاب الاُم للشافعی من أنّهم کانوا یعدّون التعبیر بالحرام و الحلال -فی غیر ما جاء ذکرهما فی القرآن- ناشئا من عدم الورع أو قلّته، و کان یعبّر بالکراهة عن غیر ما جاء ذکره فی القرآن الکریم. فقد جاء فی کتاب المذکور (قال ابویوسف: ما أعظم قول الأوزارعی فی قوله: هذا حلال من الله! أدرکت مشایخنا للعلم یکرهون فی الفتیا أن یقولوا هذا حلال و هذا حرام إلا ما کان فی کتاب الله عز و جل بلا تفسیر). و بعد نقله کلام ربیع ابن خثیم - و یعبّر عنه بأنه أفضل التابعین -فی منع ذلک یقول: (حدثنا بعض اصحابنا عن ابراهیم النخعی - و هو من کبار علماء الرأی، و توفی سنة 95 و اُستاذ استاذ ابی حنیفة- انّه حدّث عن أصحابه أنهم کانوا إذا افتوا بشیء، أو نهوا قالوا: هذا مکروه و هذا لا بأس به، و أمّا أن نقول هذا حلال و هذا حرام، فما إعظم هذا). و مع أنّ کلام الشافعی فی الرّد علی ردّ أبی یوسف علی کتاب الأوزاعی و لکنّه قرّر هذا و لم یردّه. و فی أعلام الموقعین لابن القیم، نقل مثل ذلک عن مالک فورد فیه: (سمعت مالکاً یقول: لم یکن من أمر الناس و لا من مضی من سلفنا، و لا أدرکت أحدا اقتدی به یقول فی شیء: هذا حلال و هذا حرام، و ما کانوا یجترّؤون علی ذلک، و إنّما کانوا یقولون: (أکره کذا) و (نری هذا حسناً) ثم یوضّح ابن القیم أنه اشتبه أتباع الأئمة الأربعة فی حملهم المکروه علی ما یقابل الحرمة الأصطلاحیة. و منه یظهر الوجه فی تعبیر الأئمة علیهم السلام عن الحرام بالکراهة عمّا هو حرام فی اصطلاحنا و خاصّة فیما لو لم تذکر حرمته فی القرآن الکریم و ظهر ایضاً أنّ لفظ الحرام فی کلماتهم لها مدلولها الخاصّ، و هو ما حُرّم فی کتاب الله. و من هنا التزمنا -وفاقاً لبعض- بعدم کون الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه فاسدة مطلقاً، بل هو مختص بالسباع فقط. و المراد من الحرام فی روایة رزارة هو المعنی الأخص أی ما ورد فی کتاب الله کما اختاره السید الإصفهانی و شیخ الشریعة الإصفهانی.»

#تخصصی #بسیار_مهم جمع بندی #حجیت_قطع اثبات کردیم که انسان در فضای علم مرکب ( نه علم بسیط و ناخودآگاه ) معرفت اش از حیث روان شناختی از 5 حالت خارج نیست: 1)شبه یقین یا جزم اجمالی که بالفعل ملتفت احتمال خلاف نیست. این که بالقوه التفات داشته باشد کالعدم است و ثمره ای در مباحث ما ندارد. 2)یقین بالمعنی الاعم که می گوید این است و جز این نیست، عمدتاً وقتی اصطلاح قطع استعمال می شود این معنا مد نظر است. 3)یقین بالمعنی الاخص که جزم مضاعف(تفصیلی) همراه با اعتقاد به عدم زوال است و جهل مرکب در آن راه ندارد. 4)علم عرفی یا اطمینان که بالفعل به احتمال خلاف التفات دارد و عمداً به آن اعتنا نمی کند. 5)وهم، شک و ظن هایی که قوّت آنها به اطمینان نمی رسد. کسی که شبه یقین دارد نه قاطع است نه مطمئن بلکه غافل است از احتمال خلاف. جازم (چه جزم اجمالی چه مضاعف) تا وقتی احتمال خلاف نمی دهد امر و نهی کردن اش لغو است. بله حجیت علم عرفی و اطمینان قابل جعل هستند بلکه امضای شارع را نیز دارند. تنجز و تعذیری که قطع دارد، حکم تنجیزی (نه تعلیقی) عقل عملی (نه عقلائی) است و دخالت شارع در حکم حداکثر تا مقام فعلیت آن است نه مقام تنجز. حتی اگر عقل، حکم اطمینانی داشته باشد شارع ابتدا علم عرفی او را زائل می کند (مثلا با مهلاً یا ابان) تا بتواند با چنین واسطه ای جلوی تنجز را بگیرد. احتجاج کردن، لزوم تبعیت، جواز تبعیت هیچکدام منحصر به رابطه عبد و مولا نیست (به خلاف شهید صدر و ...) بلکه واضح است که حجیت و حجت آوری در فضای حق الناس و حتی بین اعضای یک خانواده جاری است. نظرات شما مایه قوت قلب ماست. 💐

#تخصصی #اصالت_وجود همان #اصل_الواقعیة و #وجوب_حق تعالی است. #وجود_عرفانی اعم از #وجود_فلسفی است. #خیر_و_شر #جبر_و_اختیار اعم از «وجود و عدم فلسفه» داریم گرچه فیلسوف نپذیرد و این دو مقابل هم اند. در فلسفه وجودِ اصیل، گاهی مادی گاهی مجرد است و شامل ماهیت نمی شود و واجب الوجود غالباً (مثلا برهان صدیقین مرحله۱۲ نهایه استثناست) شبیه همان عقل اول عرفاست که مجرد است، کلی سِعی سریانی است، وجوبش قسیم امکان و امتناع است و فلاسفه خیال می کنند ماهیت ندارد. در فلسفه ماهیت از عوارض ذاتی وجود نیست زیرا ماهیت در طول زمان سیال است و در هر لحظه فقط یک قطعه اش موجود است بقیه ی مقاطع گذشته و آینده اش معدوم است و در دستگاه صدرایی معنا ندارد که معدوم از عوارض ذاتی وجود باشد. اعم از وجود عرفانی (نه به معنای وجدان و خودآگاهی) نداریم و عدم در مقابل آن نیست بلکه مقابل و ثانی ندارد! هرچند گاهی (مثلا در رسائل توحیدیه) بگویند سفسطه در مقابل آن است، زیرا «واقع» و «حق» به اعم ترین معنای آن است. این وجود و واقعیت، فوق تجرد است و مانند نفس الامر معنایی، تمام ماهیات و اعدام (چه حقِّ در مقابل باطل باشند و چه سفسطه چه باطل) همه را شامل می شود و این همان وجود بما هو وجود در کلام عرفاست که لابشرط مقسمی است (حتی از مقسم بودن) و وجوبش فوق مواد ثلاث است. در عرفان ماهیات -اعم از اعیان ثابته (که علم پروردگار به ذوات اشیاء و لوازم آنهاست زیرا حضورْ علم نیست شرطِ علم است وگرنه تقسیم علم به حصولی و حضوری معنا نداشت.حضور شرط هم نباشد حداکثر مقوم علم است نه خود علم) و خارجه- به حیثیت تقییدیه ی وجود موجود اند (مواظب باشید با اصطلاح فقهی خلط نشود) و با وجود عینیت و غیریت دارند به تعبیر دیگر معیّت دارند. ماهیات ذات و لوازم ذاتی خود را مع الوجود دارند نه بالوجود. و این منافاتی با «لا موثر فی الوجود الا الله» ندارد! و منظور از «هو داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» نیز همین است و گرنه حرف از کثرت زدن واقعا مجاز و گزافه است! زیرا اگر فرع اول اصالت وجود نهایه را بپذیریم فقط خدایی می ماند که همه چیز از خودش است یعنی خداست و صفاتش و افعالش که با آنها درگیر است اعیان ثابته (که طبق این نگاه همان ذوات اشیاء می شود نه علم به ذوات) را به فیض اقدس و اعیان خارجه را به فیض مقدس، خودش پدید آورده و بعضی را بهشت می برد بعضی از افعال خودش را جهنم می برد و در نهایت افتخار می کند که مکّاری آنها را پاسخ داده درحالی که از اول همه کاره خودش بوده! سبحانه و تعالی! نعوذ بالله. این نگاه غلط هرگز با لاجبر و لا تفویض بل الامر بین الامرین سازگار نیست. خداوند متعال هرگز در تصمیم های ما دخالتی نمی کند و این هیچ منافاتی با علیت یا تشأن ندارد. ما در این که سَر دو راهی، راه خیر را انتخاب کنیم یا راه شرّ را واقعاً مستقل هستیم زیرا لازمه ی «تبعیت علم از معلوم» همین است. روایات باب استطاعت نیز شاهد بر همین هستند: سألت أبا عبد الله ع عن الاستطاعة فقال أ تستطيع أن تعمل ما لم يكوّن قال لا قال فتستطيع أن تنتهي عما قد كوّن قال لا قال فقال له أبو عبد الله ع فمتى أنت مستطيع قال لا أدري قال فقال له أبو عبد الله ع إن الله خلق خلقا فجعل فيهم آلة الاستطاعة ثم لم يفوض إليهم فهم مستطيعون للفعل وقت الفعل مع الفعل إذا فعلوا ذلك الفعل فإذا لم يفعلوه في ملكه لَم يكونوا مستطيعين أن يفعلوا فعلا لم يفعلوه لأن الله عز و جل أعز من أن يضاده في ملكه أحد قال البصري فالناس مجبورون قال لو كانوا مجبورين كانوا معذورين قَال ففوض إليهم قال لا قال فما هم قال علم منهم فعلا فجعل فيهم آلة الفعل فإذا فعلوه كانوا مع الفعل مستطيعين قال البصري أشهد أنه الحق و أنكم أهل بيت النبوة و الرسالة. علامه طباطبایی: قوله(ع): ان الاستطاعة مع الفعل، يريد به الاستعداد التام الذي لا واسطة بينه و بين الفعل و الترك الا إرادة الإنسان و أمّا مطلق إمكان الفعل و القدرة عليه فليس بمراد. این استقلال سَر از تفویض در نمی آورد زیرا به صرف اراده ی ما هیچ اتفاقی نمی افتد، مؤثری غیر از خدا در نظام هستی نیست یعنی هنگامی اراده ی ما و اقتضائات ذاتی ما (سِرالقدر) منجر به فعل جوارحی یا جوانحی می شود که مشیئت خداوند که تابع اقتضائات ذات خود اوست (سر سر القدر) با خواست ما همراه شود: و ما تشاؤون إلا أن يشاء الله در تمام مواطن!! جبر هم نیست. یک فعل خارجی ممکن است برای ما سیئة باشد و حاوی عنوان «ظلم به نفس» ولی همان فعل در قیاس با نظام احسن برای خدا حسنة است و حاوی عنوان عدل! ولو فتنه یا مجازات ما باشد حتی آنجایی که خدا ضرر می رساند یا اضلال می کند نیز حکیمانه و عادلانه است. پس نیازی نیست تا ما وقایه ی حق تعالی در انتساب شرور شویم! خدا نیازی به ما ندارد زیرا سر سوزنی ظلم نمی کند ثبوتاً و اثباتاً. این بیان ظاهرا با آیات 78 و 79 نساء نیز سازگار است. نتایج این بیان در پست بعدی ...

نتایج مطلب قبل: 1) اصالت وجودی را که ما قبول داریم همان اصل الواقعیة است که اصالت وجودِ عرفانی است و غیر از این راه ندارد: گاهی می گویند عدم باطلة الذات است در عین حال می گویند عدم ذاتاً وجود را طرد می کند! گاهی می گویند عدم لازمه ی سلبی وجود است یعنی وجود، عدمی که نیست را سلب می کند. این ها ظاهرا بی معناست زیرا خدا عدم را معدوم نمی کند اللهم الا این که برای تقریب به ذهن استعمال شده باشد. 2) امتناع اجتماع نقیضین، ذاتی و از خودش است و این امتناع در هر موطنی بحسَبه جاری است چه وجود خارجی (فلسفی) باشد چه ذهن باشد چه نفس الامر باشد چه ثابتات معتزله باشد. پس «اجتماع نقیضین» در ظرف حقِّ به معنای اعم ثبوت دارد زیرا باطل محض نداریم و «امتناع اجتماع نقیضین» مصداقی از حقِّ در مقابل باطل است. «فأما الزبد فيذهب جفاء» کف خودش از بین می رود.پس اجتماع نقیضین خودش باطل است نه این که ممتنع بالغیر باشد. بله شریک الباری ممتنع بالغیر است زیرا تحقق آن فرض المحال است نه الفرض المحال مگر برای راسخون. 3) وجود مطلقا نقیض عدم نیست بلکه نقیض عدم خودش است زیرا «نقیض کل شیء رفعه»! اگر گفتید «انسان» در همان موطنی که لحاظ شده در همان موطن انسان نباشد یعنی خودش نباشد این تناقض می شود. وگرنه انسان و لا انسان تناقضی ندارند. هر کدام یک معنا اند که به لحاظ نسب اربعه متباین اند. نه خداوند داخل در ذات اشیاء می شود تا مقوم ذات آنها باشد نه اشیاء داخل در ذات حق تعالی می توانند شوند بنابراین هر کدام از ذوات اشیاء، معنا و طبیعتی دارند کاملا مستقل از همه چیز غیر از واقعیت اعم، که ظرف ثبوت ذوات آنهاست حتی کنه ذات خدا ! و إذا انتهى الكلام إلى الله فأمسكوا ... فسبحان ربک رب العزة عما یصفون و سلام علی المرسلین و الحمد لله رب العالمین.

#تخصصی #تعارض_ادله به عنوان نظر شخصی اولیه، قبلاً عرض کرده بودم که «ما قائلیم کلام ائمه اطهار هرگز به تعارض مستقر نمی انجامد زیرا کشی از امام رضا(ع) نقل کرده است که فرمودند: إن كلام آخرنا مثل كلام أولنا و كلام أولنا مصادق لكلام آخرنا...» استاد مددی در 21 شهریور 1400: «چون تعارض فرع حجیت هر دو خبر است، وثوق به هر دو خبر که نمی شود و لذا ما عرض خواهیم کرد حق با سید مرتضی است، روی مبنای ما هم که قائل به وثوقیم اصلا تعارض معنا ندارد، یک خبر حجت می شود و یک خبر دیگه معارض است نه متعارض» منبع : https://eitaa.com/mahadalemamalmahdi/4555 مثلا استاد مفیدی یزدی را ببینید که برای جمع روایات در بحث رویت هلال چه فحص وسیعی و چه تلاش عجیبی دارند: https://eitaa.com/almabahes/1399 به این میگن فقاهت ☺️ نه این که در بحث های مختلف ( مثل بحث تشهد و غسل جمعه و ... ) روایات معتبر رو دسته بندی کنیم بندازیم به جون هم ببینیم کدوم دسته زورش می چربه یا بگیم اگرچه این دسته روایات در کتب اربعه آمده اند و حیث سند و دلالت خیلی خوب اند ولی چه کنیم که مشهور متأخرین اعراض کردند یا بگیم بر ما واجب است هر مرجحی را که ظن به یک طرف بیاورد گرفته به همان فتوا دهیم یا از برچسب ها بترسیم که مبادا به ما بگویند مختل الطریقه یا ... ! بله در مقام عمل اگر نتوانستیم جمع کنیم (و مثلا راه احتیاط هم مشکل بود) بالاخره باید یک طرف را (ولو 60 درصد احتمال اصابه داشته باشد) بگیریم عمل کنیم چاره نیست ولی باید مقام فتوا و حکم را از مقام وظیفه عملی جدا کرد. مجبور که نیستیم به غیر علم فتوا بدیم! زیرا تعبد علم نیست ! در ما نحن فیه حتی علمی هم نیست زیرا شارع ما را به اخذ به مرجحات ظنی متعبد نکرده بلکه نهی هم کرده است: از «ان الظن لا یغنی من الحق هیچی!!» بگذریم، در خود مقبوله آمده: «أَرْجِهِ وَ قِفْ عِنْدَهُ حَتَّى تَلْقَى إِمَامَكَ فَإِنَّ الْوُقُوفَ عِنْدَ الشُّبُهَاتِ خَيْرٌ مِنَ الِاقْتِحَامِ فِي الْهَلَكَات‏» و العلة تعمم و تخصص. پس نگید حتی تلقی امامک مال دوران حضور هست. علامه طباطبایی می فرمایند اصلا این «حتی تلقی امامک» مثل همان «حَتَّى يَأْتِيَكُمُ الْبَيَانُ مِنْ عِنْدِنَا» در روایت عیون اخبار الرضا ع ج2 ص22 است. ان قلت: با وجود مرجح ظنی دیگر شبهه نداریم تا در افتاء توقف کنیم. قلت: فرمود: «َإِنَّمَا الْأُمُورُ ثَلَاثَةٌ أَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَعُ وَ أَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّهُ فَيُجْتَنَبُ وَ أَمْرٌ مُشْكِلٌ يُرَدُّ حُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى رَسُولِهِ ص وَ قَدْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص حَلَالٌ بَيِّنٌ وَ حَرَامٌ بَيِّنٌ وَ شُبُهَاتٌ تَتَرَدَّدُ بَيْنَ ذَلِكَ فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ مَنْ أَخَذَ بِالشُّبُهَاتِ ارْتَكَبَ الْمُحَرَّمَاتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَم‏» قبیح است که حضرت بگوید هرچه بیّن الرشد و بیّن الغی نبود شبهه است و بعد خودش به امور غیر بیّن تعلیل کند یا امر کند که متعبد شو به چیزی که بیّن الرشد نیست بلکه ظنی است!👌 شاهد: «فَإِنَّ مَا خَالَفَ الْعَامَّةَ فَفِيهِ الرَّشَاد‏» ظاهرش حکمت یا تقریب نیست بلکه علت است در واقع تعلیل همیشه باید به امر ارتکازی باشد نه تعبدی. این حتی «تعلیل برای تعمیم» هم نیست تا محقق اصفهانی بگوید تعلیل اگر برای تعمیم باشد خلاف ظاهر نیست که تعبدی باشد. پس هم شهرت هم موافقت کتاب هم مخالفت عامه در ارتکاز عمر بن حنظله بیّن الرشد بوده اند! ان قلت: اگر بیّن بودند که سوال نمی پرسید! قلت: در این صورت باید متلزم شوید که تمام تعلیل ها تعبدی است و هو کما تری! بنابراین اشکالات محقق خوئی و آیت الله سیستانی (کتاب تعارض ادله ج2 حدود ص36) وارد نیست که شهرت ممیز نیست زیرا شاید مشهور تقیه ای باشد یا ... وارد نیست زیرا به نظر حقیر این شایدها احتمالاتی نیشغولی است و با واقعیت تاریخیِ اصحابِ عمربن حنظله در زمان امام صادق ع سازگار نیست. منبع خلاصه: روایات ائمه اطهار تعارض مستقر یا تکاذب یا حتی تعادل ندارند! و ما برای مقام حکم و فتوا باید از خدای متعال علم حقیقی بخواهیم: «مَا قُسِمَ فِي النَّاسِ شَيْ‏ءٌ أَقَلُّ مِنَ الْيَقِين‏». استرآبادی در فوائد المدنیة ص534 می گوید: «العلاّمة الحلّي و قد رآه بعد موته ولده في المنام، فقال لولده: «لو لا كتاب الألفين و زيارة الحسين عليه السّلام لأهلكتني الفتاوى»». کاش این نقل خواب اشتباه باشد!😦 خدا قلم عفو و رحمت اش را بر نامه اعمال همه ی ما قرار دهد ان شاء الله.

فوق #تخصصی فایل صوتی که پیوست کردم گفتگوی امروز بنده با استاد امینی نژاد درباره مسائل زیر هست: تفاوت نظام #خیر_و_شر و کثرات و #شرور در مقام #فناء و #بقاء_بعد_فناء #عدل_حقیقی یا #عدالت_نهایی ، اعم یا مطلق از عدلِ در مقابل ظلم است. این که گفته شده خداوند ضار است یا اضلال می کند (مثلا: مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ هاد، سوره زمر 23) در واقع اضلال ممدوح است که عدل حقیقی است : «فَالضَّلَالُ الْمَحْمُودُ هُوَ الْمَنْسُوبُ إِلَى اللَّهِ تَعَالَى‏»بحار ج 90 ص 13 #تخلقوا_بأخلاق_الله یعنی چه؟ حسنات الابرار سیئات المقربین را چطور در نگاه تربیتی تشخیص دهیم؟ ان شاء الله که صدای بنده واضح باشه و نیازی به پیاده کردن صوت نباشه ولی اگر تقاضا زیاد شد می تونم متن رو تقدیم کنم.

#عمومی نظر آیت الله مفیدی یزدی درباره فتوحات مکیه #ابن_عربی بنا نداشتم نقل قول از دیگران در کانال بگذارم ولی چون مطالب به شدت با نظرات حقیر همخوانی دارد دلیلی بر تکرار به قلم خودم ندیدم. عبارات زیر همه متن مصاحبه با ایشان است و آنچه داخل [ ] هست از بنده است: مرحوم آقای قاضی عنایت به این کتاب ها داشتند و اینها را از نظر مضامین عالی می دیدند، اینها را گیر نداریم چون زیاد نقل شده است، من اگر حرف دیگری را نسبت بدهم ممکن است فردا آقای قاضی بگویند که تو به من فلان حرف را نسبت دادی ولی آنچه که ما شنیدیم و معروف است این است که ایشان اِبایی از دفاع اینها نداشتند، از صاحب «المیزان» علامه طباطبایی هم کلماتی نقل شده که یک جور کلماتی است که منظورشان معلوم است امّا آنهایی که مخالف با اینها باشند همین حرف ها را دست می گیرند، یکی از اساتید بزرگوار می گفت که ظاهراً می گفتند آقای طباطبایی به خودم گفتند، به آقای طباطبائی گفته بودند که چقدر این کلمات شیخ[ابن عربی]، محکم است، یک جمله ای مثل آن را بعید هست کسی بتواند بیاورد، بعد که آقای طباطبائی گوش داده بودند گفته بودند: بگو یک کلمه اش! کلمه را ایشان در مقابل جمله قرار می دهد، ایشان می گویند: جمله، و بعد در مقابل آن، می گویند: کلمه. یادم هست که حاج آقای حسن زاده این جور می گفتند، البته حافظه من ضعیف شده است، این جوری یادم هست که ایشان فرمودند که من به آقای طباطبائی تعبیرِ جمله کردم، ولی ایشان گفتند: بگو یک کلمه. البته شما نقل نکنید و این بین خودمان باشد، چرا؟ به خاطر این که منظور آقای طباطبائی از کلمه یعنی یک مطلب است و منظورشان معلوم است، ولی اینکه ایشان بگویند: یک جمله، و ایشان بگویند: یک کلمه، ممکن است دیگران دست بگیرند و بگویند: یعنی ضَرَبَ را نمی شود گفت، امّا منظورشان مشخص است که می خواستند مبالغه بکنند که شخص دیگری امثال ایشان نیامده است. من هم اینها را شنیدم، امّا مآلش جور واجور است، هم این طرف و هم آن طرف، من جلوتر عرض کردم همین حرفی را که آقای طباطبائی فرمودند، یکی از مهم ترین حرف های محوری ابن عربی و اهل عرفان، اَعیان ثابته است که در «نهایة» می گویند: این خلاف برهان است، ردّش می کنند که در انتهای بحث علم باری تعالی می گویند: «یردّه اصالة الوجود» [أنّ أصالة الوجود و اعتباريّة الماهيّة تنفي أيّ ثبوت مفروض للماهيّات قبل ثبوتها العينيّ الخاصّ بها] و ردّش می کنند، در مناظراتی که با مرحوم آقای طهرانی دارند که تحت عنوان «مهر تابان» است، خیلی جالب است که اینجا مدافع محکم اَعیان ثابته می شوند، می گویند: ابن عربی هم گفته و اینجا قبول می کنند، دو سه جا آقای طهرانی گفته اند که شما چطور اصالت وجودی هستید؟ می خواهم بگویم حرف ها جور واجور است، مسئله اَعیان ثابته در عرفان محیی الدینی، محور است و ملاصدرا هم در اَسفار می گوید: حرف معتزله فضیح است، و بعد می گوید: ظاهر حرف عرفاء اَفضح از این است، بعد می گوید: چون حسن ظن به اینها داریم که اینها آدم های فهمیی بودند باید تأویل بکنیم، تأویلی می کند که خود قیصری هم در مقدمه اش دارد. این طور حرف ها را که وقتی تعریف کسی را می کنند یک جور است، اینها با کسی پدر کشتگی که ندارند لذا وقتی تعریف می کنند می خواهند بگویند اهل علم بوده، زحمت کشیده، قلمی دارد، کتاب نوشته، کار کرده امّا این به این معنا نیست که یعنی تا آخر هم اَحدی مثل او حرف نزده و همه لوازم این تعریف را قبول داشته باشند این جوری نیست. مرحوم سید حیدر آملی کتاب نصّ النصوص دارند که ما مقدمه اش را از اوّل تا آخرش را مباحثه کردیم، اوّلش که از محیی الدین تعریف می کند (ببینید چه چیزهایی می گوید خودتان نگاه کنید)، می گوید: از بزرگترین اولیاء الله، قطب العارفین، صاحب مکاشفات ... ، در آخرهای کتاب که بحث ختم ولایت را می کند ایشان تلقّی اش این بوده که محیی الدین مدّعی بوده که این مقام مال من است [البته این برداشت قیصری است که درست هم نیست] که اینجا بر می گردد و درگیر می شود تا اینکه می رسد در جایی می گوید: «إنی أتعجب من أن هؤلاء یسمّون أنفسهم عارف»، اصلاً اینها تعجب است که اسم خودشان را عارف گذاشته اند که یعنی بوئی از عرفان نبرده است، پس لذا عجبی هم نیست که آقای طباطبائی وقتی می خواهند از صاحب أسفار تعریف بکنند بهترین تعریفات را هم می آورند ولی در حاشیه أسفار هم وقتی می خواهند حرفش را ردّ بکنند، همان جایی که آخوند می گوید: این را هیچ کسی جز عرفاء نفهمیده، همان جا ایراد می کنند و با مبنای او مخالفت می کنند، پس این تعریف ها درست است امّا نه اینکه ریز ریز کلماتش را (تا آخر) قبول بکنند، اوّل آدم تعریف را می شنود، یک مدّتی این تعریف در ذهنش است امّا بعد از مدّتی یا تعریف مقابلش یا یک چیزی به حمل شائع ردّ این می شود که آدم پخته می شود و اینها را جمع می کند. منبع: https://b2n.ir/j85199