#معرفی_کتاب
«ترجمه و شرح کتاب نفس شفا» اثر محمدحسین نائیجی، از بهترین منابع فارسی در حوزه #علم_النفس سینوی است.
بخش اول کتاب به مقاله اولی از کتاب نفس شفا (فن ششم طبیعیات) اختصاص دارد که اثبات و تعریف نفس را عهده‌دار است. #ابن_سینا در این بخش، تعریفی از جوهر نفس ارائه و چارچوب #دوئالیسم کلاسیک را شکل می‌دهد. او همچنین قوای ظاهری نفس را تشریح می‌کند.
بخش دوم به مقاله دوم بوعلی در کتاب نفس شفا می‌پردازد که عمدتا در باب قوای حاسه (لامسه و شنوایی و بویایی و چشایی) و تجرید صور است. شیخ‌الرئیس در مباحث این بخش بسیار از علوم طبیعی زمان خویش وام می‌گیرد و وارد جزئیات تبیین تجربی می‌شود.
بخش سوم از مقاله مشروح بوعلی در باب ابصار ( #ادراک_بصری) بحث می‌کند که باز متوقف بر یافته‌های دانشمندان معاصر وی (بطور خاص: ابن‌هیثم) درباره ماهیت نور و نحوه انعکاس است.
بخش چهارم قوای باطنی نفس (مصوره و مفکره و وهمیه و متخیله و...) را شرح می‌دهد و پدیده‌هایی مانند رؤیای صادقه و کاذبه و نبوات و مکاشفات و ... را با توسل به قوه متخیله تبیین می‌کند. او البته این قوا را با ارائه استدلال‌هایی، جسمانی می‌داند.
بخش پنجم (آخر) به تفصیل از براهین #تجرد_نفس و #حدوث_روحانی نفس سخن می‌گوید و سپس عقل فعال و مراتب تکاملی نفس مجرد را توضیح می‌دهد.
بخش مهمی از کتاب شفا به طبیعیات می‌پردازد و بحث نفس نیز ضمن طبیعیات ارائه شده است.
مترجم و شارح کتاب از اساتید شناخته‌شده #فلسفه_اسلامی در قم و ناشر آن نیز موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی است.
@PhilMind
✅ اعتقاد به جسمانیت و حتّی مادیت نفس، پیشینه‌ای مفصل و قابل توجّه در میان عالمان مسلمان دارد. بزرگان اهل‌سنّت مانند نظّام معتزلی، متکلّم قرون 2و3 در کنار ابوبکر باقلانی، از پایه‌گذاران کلام اشعری در قرن 4 ماهیت نفس آدمی را #جسم_لطیف معرفی می‌کردند که در مجموعه اعضاء و جوارح بدن مادّی سریان دارد یا با آن‌ها در آمیخته است (فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 388 / ابن‌حزم آندلسی، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ص47). امام‌الحرمین جوینی، متکلّم و فقیه مشهور شافعی قرن 5 (جوینی، الارشاد الی قواطع الأدلّه، ص151) و ابن‌قیّم جوزی، متکلّم کثیرالتألیف قرن 8 (ابن‌قیّم، الروح، ص257) نیز بر همین دیدگاه تأکید داشته‌اند.
✅ حتی دیدگاه مادّیانگارانهتر هم از سوی شخصیت‌هایی چون ابوبکر الاصم، شیخ معتزله در قرن 2 (قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج11، ص310) و ابوعلی الجبّائی، شیخ معتزله و بزرگ علمای کلام در قرن 3 (فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص334) و ... اظهار شده که نفس یا روح را همین هیکل مادی و بدن محسوس می‌دانند و چیزی جز آن یا ورای آن را قبول ندارند. قابل توجّه آنست که همگی از مهم‌ترین ادلّه و انگیزه‌هایی که برای دیدگاه‌های مادّی‌انگارانه مذکور ارائه کرده‌اند، علاوه بر براهین عقلی، این است که نظریات فوق را موافق‌ترین آراء با نصوص و آموزه‌های دینی می‌دانند.
✅ در میان عالمان شیعی نیز مشابه همین سنّت فکری شایع بوده است؛ #سید_مرتضی، فقیه و متکلّم بزرگ شیعی در قرن 4، تفسیر صحیح از نفس آدمی را مجموعه اعضای همین بدن مادی می‌داند و سایر دیدگاه‌ها، از جمله جسم لطیف و #جوهر_مجرد فرامادّی را صراحتاً ردّ می‌کند (شریف مرتضی، الذخیره فی علم الکلام، ص114). ابوالصلاح حلبی، از عالمان مطرح شیعی در قرن 4 و 5 نیز به پیروی از اساتید خویش ( #شیخ_طوسی و سید مرتضی)، ماهیت نفس را همین اعضای بدن محسوس معرّفی می‌کند (حلبی، تقریب المعارف، صص128و127).
همچنین #محقق_حلی، فقیه و متکلّم بزرگ شیعی قرن 7، ضمن تقسیم دیدگاه مادّی‌بودن نفس به دو دسته زیر، نظر دوم را به صواب نزدیک‌تر می‌بیند: الف) نفس انسان، مجموعه همین بدن مادّی است. و ب) نفس انسان، اجزای اصلی بدن مادّی است که تغییرناپذیر هستند. (محقق حلّی، المسلک فی اصول الدّین، ص106) ابن‌میثم بحرانی، عالم هم‌عصر محقّق حلّی نیز بر همین دیدگاه تأکید دارد. (بحرانی، قواعد المرام، صص141و140)
✅ از آثار #علامه_حلی هم چنین بر می‌آید که او مردّد بین دیدگاه فوق و نظریه #تجرد_نفس بوده است. وی در مناهج‌الیقین بر هر دو دیدگاه اشکالاتی وارد کرده (صص200و199)، در کشف‌الفوائد پس از ذکر نظریه تجرّد جوهری نفس، دیدگاهی که از محقّق حلّی نقل کردیم را بر می‌گزیند (ص327). در تسلیک النفس، ادلّه تجرّد نفس را ردّ کرده و دلیلی هم بر محال‌بودن آن نمی‌بیند. لذا می‌گوید جایز است که نفس انسانی، مجرّد باشد و اگر تجرّدش را نپذیریم، عبارت از اجزای اصلی بدن خواهد بود (ص124) و در کشف‌المراد نیز نهایتاً نظر خویش را مردّد بین دو دیدگاه مذکور باقی می‌گذارد. (ص215)
✅ بطور تقریباً موازی اما فیلسوفانی مانند #فارابی و #ابن_سینا، با دلایلی متعدّد به دفاع از تجرّد جوهری نفس و ردّ دیدگاه متکلّمین برخاستند. تجرّدگرایی نفس در سنّت فلسفی توسّط #سهروردی (قرن 6) تشدید شد و حتّی #قوه_خیال – که قبلاً و نزد فیلسوفان مشّاء، منطبع در #مغز و مادّی بود – نیز علاوه بر قوای ادراک معقولات، مجرّد دانسته شد؛ هرچند که تجرّد خیال نزد شیخ اشراق، بنحو تجرّد مثالی و متفاوت از تجرّد تامّ عقلی است. (ن.ک: سهروردی، مجموعه مصنّفات، ج2، صص213-211)
✅ از آنجا که براهین عقلی فقهای متقدّم و متکلّمین عمدتاً درباره جسمانیت و بلکه مادّیت نفس از سنخ دلایل اصول فقهی و مثلاً برای تصحیح خطاب و انتساب اعمال و تکالیف به مکلّفین بود، در برابر استدلال‌های وجودشناختی فیلسوفان دوام نیاورد و بتدریج کنار گذاشته شد. استنادات و استشهادات به نصوص دینی هم از سوی هر دو گروه #فیزیکالیست و #دوئالیست از عالمان مذکور ارائه شده و همچنان ادامه دارد.
@PhilMind
تطبیق #دوئالیسم سینوی و دوئالیسم دکارتی
🔸در مقایسه بین دیدگاه #دکارت و #ابن_سینا به این نتیجه میرسیم که هر دو، قائل به #تجرد_نفس ناطقه به عنوان یک جوهر مستقل هستند.
🔹همچنین دکارت مانند ابن‌سینا، «روح حیوانی» را به عنوان یک جرم لطیف برای انتشار کارکردها یا قوای نفس در سایر اعضاء بدن پذیرفته و هر دو از اعصاب و رگها به عنوان حاملان این روح و انتشار آن به سایر اعضاء نام بردهاند.
🔸اما ابن‌سینا قلب را مقرّ اصلی نفس و مبداء تمامی قوای آن میدانست؛ (ن.ک: ابن‌سینا، 1363، المبدأ و المعاد، ص95) حال آنکه دکارت، غدّه صنوبری واقع در وسط مغز را مقرّ و جایگاه نفس می‌داند. البته استدلالی که دکارت برای جایگزین کردن غدّه صنوبری آورده، می‌تواند به سود قلب هم بازسازی شود.
🔹دکارت تأکید دارد که حضور نفس در بدنش، مانند صِرف حضور ناخدا در کشتی نیست. بلکه ذهن بسیار نزدیک‌تر به بدن خویش، متّصل شده؛ بگونهای که با همدیگر، یک هویّت واحد را تشکیل می‌دهند. در غیر این‌صورت از نگاه وی وقتی بدنش آسیب می‌دید، نباید احساس درد می‌کرد. بلکه باید این آسیب را صرفاً از طریق قوّه عاقله درک می‌کرد. کما اینکه ناخدا از طریق قوّه باصره، هرگونه صدمه به کشتی را درمی‌یابد. (Descartes, 2008, Meditations on First Philosophy, p.57.)
🔸این تأکید دکارت بر اتّصال قویتر نفس و بدن نسبت به ارتباط ناخدا و کشتی، و تصریح به اینکه ترکیب نفس و بدن، یک «هویّت واحد» را تشکیل می‌دهد، بسیار شبیه پاسخی است که ابن‌سینا در مقابل اشکالات وارد بر نظریهاش، بر «ذاتی و طبیعی» بودن ترکیب نفس و بدن، در عین «صناعی» بودن ارتباط ناخدا با کشتی، تصریح کرده است. (ابن‌سینا، 1363، المبدأ و المعاد، ص106)
🔹همچنین به نظر می‌رسد هر دو، نفس را حادث به همراه بدن می‌دانند؛ البته بوعلی به این مطلب تصریح دارد و از ظاهر برخی سخنان دکارت نیز همین دیدگاه برداشت می‌شود. مثلاً دکارت در رساله «گفتاری در روش به کار بردن صحیح عقل»، پس از آنکه به کارکردهای مختص به بدن اشاره می‌کند و آن را بین انسان و سایر حیوانات مشترک می‌داند، به صفت یا کارکرد «اندیشیدن» می‌پردازد که فقط در انسان‌ها یافت می‌شود. آنگاه میافزاید: «من فرض کردهام که خداوند، نفس ناطقه را خلق می‌کند و آن را به شیوهای خاص که توضیح دادهام، به بدن ملحق می‌سازد». (Descartes, 2006, A Discourse on the Method of Correctly Conducting One, s Reason, p.39.)
🔸دیدگاه شیخالرّئیس و دکارت در این‌باره، گونهای تبعیت از ایده ارسطویی درباره حادث بودن نفس است که در مقابل نظریه افلاطونی پیرامون ازلی بودن نفس قرار دارد.
البته قول به #حدوث_روحانی نفس از اشکالاتی ناشی می‌شود که ازلیت نفس روحانی، دچارش بود. هرچند که حدوث روحانی نفس نیز بعدها توسّط منتقدین بوعلی در این‌باره و بهویژه خواجه طوسی و #ملاصدرا با اشکالات مهمّی مواجه شد و نظریه #حدوث_جسمانی نفس در #حکمت_متعالیه مطرح گردید.
@PhilMind
بمناسبت یکم شهریور؛ زادروز #ابن_سینا
⛳️ توسعه مباحث مربوط به نفس در آثار ابن‌سینا تا حدی است که او را در این‌باره رکورددار کرده است. وی علاوه بر ابواب مرتبط با نفس در کتب مبسوط و معروف خود (شفا و اشارات)، رسالههای متعدد اختصاصی در باب نفس و ماهیّت آن نگاشته است.
شاید یکی از دلایل این توجّه خاص، پیشهی طبابت #بوعلی بود که او را هرچه بیشتر در مورد رابطه نفس و بدن به تأمّل وامیداشت.
⛳️ برخی ادلّه و براهین شیخ‌الرئیس بر وجود نفس و تجرد آن، تا قرن‌ها پس از وی، حتّی در متون فلسفی غرب – و بویژه فیلسوفان اسکولاستیک - نیز راه یافت و همچنان نیز در پارادایم #فلسفه_اسلامی، نفوذ و اعتبار دارد. پوشیده نیست که بسیاری از براهینی که بعدها توسّط فیلسوفان بزرگی از جمله صدرالمتألهین اقامه گردید، برگرفته از مکتوبات ابن‌سیناست.
⛳️ غالب متکلمان و فقیهان مسلمان هم‌عصر بوعلی و سده‌های پیشین او، نفس را دارای هویتی جسمانی می‌دانستند (برخی جسم لطیف و برخی هم جسم عنصری مادی) و بر این اعتقاد، ادله عقلی و نقلی اقامه می‌کردند. شیخ‌الرئیس اما با طرح استدلال‌هایی، نفس را مجرد - با حدوث و بقای غیرمادی - معرفی کرد. البته نفس نباتی و حیوانی از نگاه وی، مادی هستند؛ اما نفس ناطقه انسانی در عین تجرّد، حادث است.
⛳️ طبق دیدگاه سینوی آنگاه که ترکیب عناصر طبیعی جنین به حدّی از اعتدال برسد، نفس هم بدان تعلّق می‌گیرد. چه اینکه – مطابق طبیعیات قدیم - عناصر مادی (که تشکیلدهنده بدن هستند)، در غایت تضاد با هماند. کیفیت غالب در هریک از عناصر مادّی چهارگانه با هم متنافرند و بالطبع از یکدیگر میگریزند و قبول حیات نمیکنند. مگر آنکه به سبب اختلاط، از شدّت همدیگر بکاهند و در ترکیب حاصل، به حدّی از اعتدال برسند و همه اجزاء بنحوی یکسانتر در محصول ممتزَج که «مزاج» نام دارد، ترکیب شوند و زمینه برای #حدوث_نفس متناسب با آن، از منشاء روحانی (عقل فعّال) فراهم آید.
⛳️ به بیان امروزی، سطحی از پیچیدگی در ترکیب مادی جنین/ بدن، سبب پیدایش جوهر ذهنی غیرفیزیکی از منشائی غیرفیزیکی می‌شود که با آن بدن فیزیکی در ارتباط است. این اتفاق البته بعدها در نظر #ملاصدرا، به #حدوث_جسمانی تغییر کرد؛ یعنی سطحی از پیچیدگی در ترکیب جنین، سبب پیدایش سطح ذهنی غیرفیزیکی از همان سطح فیزیکی می‌شود.
این که – همانند ابن‌سینا - نفس غیرفیزیکی را دارای جوهری مستقل و منشاء مستقل بدانند و نقش بدن صرفاً زمینه پیدایش آن باشد، چارچوب کلاسیک #دوئالیسم را شکل می‌دهد. و این که – همچون ملاصدرا – نفس غیرفیزیکی را دارای جوهر یکپارچه با بدن و دارای منشاء فیزیکی (برخاسته و جهش‌یافته از سطح فیزیولوژیک) بدانند، به چارچوب نودوئالیستی #نوظهورگرایی_قوی نزدیک می‌شود.
@PhilMind
🎗از نظر #فلسفه_مشاء، جواهر پنج قسم‌اند: مادّه، صورت، جسم، نفس و عقل. البته اگر مادّه و صورت که با ترکیب هم جسم را تشکیل می‌دهند، کنار بگذاریم، در واقع سه قسم اصلی باقی می‌ماند: جسم، #نفس و #عقل_مفارق (مجرد تام).
عقل مفارق نه ذاتاً و نه فعلاً نیازمند مادّه نیست، نفس اما ذاتاً مجرد ولی فعلاً نیازمند به مادّه است. جسم هم که هویّتی مادّی دارد (ذاتاً).
🎗اما #ملاصدرا تعریفی از نفس ارائه می‌دهد که تقسیم فوق را به هم می‌زند. در نگاه #بوعلی و پیروانش، نفس نیز از سنخ عقول مفارق است؛ یک جوهر #مجرد_تام که فعلاً تدبیر و تصرف در یک بدن خاص دارد (مانند تدبیر و تصرّف ناخدا در کشتی).
#صدرالمتألهین اما وابستگی نفس به بدن و مادّه را طبق تفسیر #ابن_سینا، یک وابستگی عرضی می‌داند. کما اینکه خود شیخ‌الرئیس و تابعینش نیز قبول دارند. در نتیجه عملاً سه نوع جوهر در دیدگاه بوعلی به دو نوع جوهر اصلی (#مجرد و #مادی) فروکاسته می‌شود.
🎗ملاصدرا اما تعریفی از نحوه وجود نفس دارد که آن را بعنوان جوهری سوم در کنار جسم و عقل (مجرد تام) معرفی می‌کند که امری بینابین است: «تصرّف نفس در بدن و تعلّق به آن، ذاتی نفس است. ... تصرفات نفس در بدن، مانند تصرف مفارقات در اجسام نیست؛ زیرا نفس در ذات خودش، مباشر در تحريكات جزئی و ادرکات جزئی است و از این طریق، منفعل می‌شود و استکمال می‌پذیرد.» (اسفار، ج8، صص348-347)
🎗بنابراین احتیاج نفس به بدن، مانند احتیاج صنعت‌گر به مغازه‌اش نیست که یک نیاز عارضی باشد و بتواند از آن جدا گردد. آلت‌بودن بدن برای نفس مانند ابزار اره و تیشه در دست نجار نیست که گاه آن را بردارد و گاه واگذارد. بلکه این احتیاج از همان ابتدا به مثابه یک نیاز جوهری در وجود نفس قرار دارد. چه اینکه نفس بدون بدن و قوای حسّی و طبیعی آن، استقلال در وجود ندارد.
پس نفس مادام که به عنوان نفس وجود دارد، ناقص‌الذات و محتاج به بدن است و هویتش بدون اتصال به بدن شکل نمی‌گیرد و کامل نمی‌شود. (اسفار، ج9، صص116-115)
🎗بدین ترتیب جدایی نفس از بدن در هنگام #مرگ، چه توضیحی خواهد یافت؟ از منظر #حکمت_متعالیه، نفس مادام که نفس باشد، تعلّق ذاتی به بدن دارد. اما می‌تواند از نفسیت درآمده و در #حرکت_جوهری خویش به عقل مفارق تبدیل شود. در این‌صورت احتیاج و تعلق ذاتی به بدن ندارد و می‌تواند از آن جدا باشد.
@PhilMind
☀️#فلسفه_اشراق در مورد رابطه نفس- بدن، دیدگاه #فلسفه_مشاء را با تغییراتی بازسازی کرده است. وجه مشترک #سهروردی و #ابن_سینا اینست که هر دو قائل به #تجرد_نفس هستند که با پیدایش بدن و استعداد آن، حادث می‌شود. این #حدوث_نفس به تعبیر سینوی از عقل فعال و به تعبیر اشراقی از نور قاهر عرضی انجام می‌شود.
☀️طبق دیدگاه بوعلی بدن از‌آن‌رو که جسم آلی و دارای قوای حساسه و نامیه است، بعد از تعلّق تدبیری نفس در دسترس آن قرار می‌گیرد و قوه‌های حیوانی و گیاهی بدن توسط نفس بکار می‌افتد. بکار انداختن این قوه‌ها در راستای تدبیر بدن، فعل ذاتی #نفس_ناطقه است. اما پیش از تعلّق نفس به بدن، جسم کانی از طریق قوۀ مولّده لقاح پیدا کرده و تبدیل به جسم گیاهی شده و قوه‌های مختلف نامیه در جسم گیاهی تکمیل شده‌اند. سپس این جسم گیاهی با قوای حساسه حیوانی به جسم حیوانی تبدیل شده و مستعد دریافت نفس مجرد می‌شوند.
☀️قوای گیاهی و حیوانی که پیش از تعلّق نفس بصورت گیاهی و حیوانی عمل می‌کردند، بعد از تعلق نفس به بدن در دسترس نفس قرار می‌گیرند و تحت تدبیر نفس قرار می‌گیرند و قوای نامیه و حساسه بصورت قوای بشری در می‌آیند.
☀️ولی در دیدگاه اشراقی همۀ قوا - چه قوۀ نامیه گیاهی، چه قوۀ حساسۀ حیوانی - مثل قوۀ ناطقه به نفس ناطقه (که به نور اسفهبد در #حکمت_اشراق موسوم است) اختصاص دارد. نور اسفهبدی همۀ این قوه‌ها را داراست و از همان ابتدا تحت سلطۀ آنست.
آنچه در بدن (صیصیه) در اجزا و عضوها پدید می‌آید، سازه‌هایی هستند که بمنزلۀ ابزار نسبت به قوه‌های مختلف در نور اسفهبد عمل می‌کنند. بعد از اینکه نور اسفهبد به بدن تعلّق گرفت، این سازه‌ها را بعنوان ابزار بر حسب یکی از قوای نفس مجرد یا نور اسفهبدی بکار می‌گیرد.
☀️بدین‌جهت هر گاه در یکی از سازه‌ها (مثلاً در شبکیه چشم یا پرده گوش یا ...) ناهنجاری رخ دهد، عمل قوه‌ای که به آن سازه تعلق دارد تعطیل می‌شود یا به اختلال می‌افتد. به همین منوال هرگاه دگرگونی یا ناهنجاری در یکی از قوای نور اسفهبد روی دهد، کارکرد بدنی در سازه متناظر آن دچار اشکال یا تغییر می‌شود.
☀️اما صیصیه‌ای (بدنی) که پیش از حدوث نور اسفهبد (نفس مجرد) رشد یافته و برای حدوث نور اسفهبد آماده گشته، چگونه و از چه طریقی اداره شده است؟
اگر طبق نگرش سینوی این قوای گیاهی و حیوانی قبل از تعلق نفس مجرد در بدن بوده‌اند، پس مدبر مدبر این قوا چه نفسی بوده و این مراحل گیاهی و حیوانی چگونه در بدن اداره شده است؟ و اگر طبق نگرش اشراقی این قوای نامیه (نباتی) و حاسه (حیوانی) در خود نفس مجرد است، پس منشاء رشد گیاهی و حیات حیوانی بدن قبل از تعلق نفس بدان چیست؟ این از مشکلات درون‌پارادیمی فلسفه مشائی و اشراقی است که در آثار نظریه‌پردازان این دو دیدگاه به چالش و بحث گذاشته شده است.
و البته از منظر فیزیکالیستی، عمده اشکالات علیه #دوئالیسم در برابر دیدگاه اشراق هم قابل بازسازی است.
@PhilMind
🟧 #ملاصدرا قوای حسی (بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی، لامسه و حس مشترک) را با آنکه در زمره قوای حیوانی هستند، مجرد می‌داند. در عین حال به این تمایز شهودی مهم، اذعان دارد که صور حسی مشروط به تاثیرپذیری اندام حسی (چشم و گوش و بینی و ...) از ابژه مادی خارجی است. بنحوی که با حذف ابژه مادی خارجی، صورت حسی ادراک‌شده (تصویر یا صدا یا بو یا مزه یا ...) توسط قوای حسی هم از بین می‌رود. (اسفار، ج۹، ص۹۵)
🟫 برخی محققان #فلسفه_اسلامی اعتقاد دارند معنا و نتیجه این سخن #صدرالمتالهین آنست که صور حسی و در نتیجه، #قوای_حسی نفس، مادی‌اند. زیرا بدون وجود ماده‌ای مانند اندام حسی و اثر حاصل از ابژه مادی در آن اندام، بقا ندارند. (عبودیت، نظام حکمت صدرایی، ج۳، ص۹۳)
🟧 از سوی دیگر صدرا به تفاوت خیال و ادراک حسی اشاره می‌کند که بقای صور خیالی، مشروط به وجود ابژه خارجی و تأثیر بالفعل آن بر اندام حسی نیست. او بنا به استدلال‌هایی - برخلاف #ابن_سینا و در تأیید نظر #سهروردی - اعتقاد به تجرد صور خیالی دارد. هرچند که تجرد صور خیال و #قوه_خیال نفس را از سنخ #تجرد_مثالی می‌داند که دارای جسمانیت و ابعاد و مکان‌مندی خاص خودش است اما جرم ندارد.
🟫 بدین‌ترتیب طبق دیدگاه مؤسس #حکمت_متعالیه، فقط نفس آن دسته از حیوانات پس از مرگ و قطع ارتباط با ماده باقی می‌ماند که دارای قوه خیال باشند. یعنی طبق نظر وی نفوس حیواناتی که صرفا #ادراک_حسی دارند، واجد بقای پس از مرگ نیستند. (اسفار، ج۸، ص۲۳۲)
🟧 شاید به نظر برسد ملاصدرا با توجه به اینکه اعتقاد به انقسام‌ناپذیری قوای ادراکی و صور حسی دارد، باید نفوس حیوانی فاقد خیال را هم دارای #تجرد و حیات پس از مرگ بداند.
ولی به نظر این محققان فلسفه صدرائی، او معیار تجرد را نیاز یا عدم نیاز به ماده می‌داند، و در نگاه وی امتداد و انقسام‌پذیری را می‌توان هم با مادیت و هم با تجرد سازگار دانست؛ انقسام‌پذیری نهایتا در شدت و ضعف مادیت یا تجرد تأثیر می‌گذارد: شدت در جواهر مادی و ضعف در جواهر مجرد. (عبودیت، نظام حکمت صدرائی، ج۳، ص۹۵)
🟫 هرچند به نظر می‌رسد سخن این محققان با قاعده اتحاد علم و عالم و معلوم که خود صدرا بسط داده و بر آن تأکید دارد، سازگاری نداشته باشد. بنا بر قاعده مذکور، نفس یک حقیقت بسیط مجرد است که در هنگام ادراک حسی، به یک اعتبار، قوه حاسه است و به اعتباری دیگر، صورت محسوس.
نفس به نظر او در عین وحدت و بساطت، کل قوا (از جمله قوای حسی) است و در هنگام ادراک حسی در مرتبه قوای حسی حضور و جلوه دارد.
بدین‌ترتیب قوای حسی و صور حسی که مشروط به وجود ابژه مادی و نیازمند آن هستند را باید براساس یک معیار (نیاز به ماده)، مادی و براساس معیاری دیگر (وحدت نفس مجرد و اتحاد عالم و معلوم) مجرد دانست.
@PhilMind
🔸هرچند چارچوب #علم_النفس در #فلسفه_اسلامی را #ابن_سینا شکل داده و با #دانش_تجربی خویش در طب و #طبیعیات آن دوران، توسعه ای قابل توجه بدان بخشیده است، اما نوآوری و تغییری که #ملاصدرا در این بخش ایجاد کرده، از مهم‌ترین تمایزات #حکمت_متعالیه با #فلسفه_سینوی و اشراقی بشمار می‌رود.
🔹#صدرالمتالهین در شرایطی که دیدگاه #تجردتام (تجرد عقلی) در باب #نفس_انسانی برای قرن‌ها در میان فیلسوفان مسلمان جاافتاده بود و پیدایش آن را نیز از ابتدا روحانی و منوط به امر الهی می‌دانستند (یا برخی به پیروی از افلاطون قائل به ازلیت آن بودند)، دیدگاه #حدوث_جسمانی را مطرح کرد و لااقل یک سر این پدیده (آغاز و پیدایش آن) را بجای عوالم قدسی، در رحم مادر قرار داد.
همین مقدار جسارت برای حل مشکلاتی مانند مسئله جفت‌شدن (pairing problem) و تاحدی مسئله نحوه ارتباط نفس و بدن نویدبخش می‌نمود و راهی بسوی #علوم_طبیعی برای تبیین آن می‌گشود.
🔸وی همچنین نگرش تجرد تام درباره نفس انسانی (عموم انسان‌ها) را کنار نهاد و به #تجرد_مثالی اکتفا کرد؛ تجردی که همچنان #بدن_مند و دارای ابعاد و جسمانیت و زمان و مکان خاص خودش (جسم مثالی و مکان‌مندی مثالی) است.
روشن است که این مسئله نیز تا چه اندازه می‌تواند شدت اشکالات اساسی #فیزیکالیسم علیه #دوئالیسم (از جمله اشکال #علیت_ذهنی و نیز مسئله نحوه ارتباط پدیده فرامکان با یک شیء مکان‌مند و سه بعدی) را کاهش دهد. این نیز یکی دیگر از وجوه بسیار مهم ابداعات ملاصدراست که نفس مجرد تام را به یک پدیده بدن‌مند و مکان‌مند تقلیل داده و سنخیت بیشتری با طبیعت برقرار می‌سازد.
🔹او هرچند در چارچوب سیستم فلسفی خویش و براساس تحلیل‌های عقلی (مبتنی بر اصالت وجود و #حرکت_جوهری و النفس فی‌وحدتها کل القوی و ...) به یک تبیین درباره چیستی نفس و رابطه آن با بدن رسیده بود، اما تبیین تجربی و برمبنای علوم طبیعی زمان خویش را کنار نگذاشت. بلکه در آن بخش نیز دست به ابتکاراتی زد و علاوه بر واسطه #روح_بخاری (بین نفس و بدن)، دو واسطه دیگر هم در طرف بالا و پایین آن قرار داد (بدن مثالی در سمت بالا و خون لطیف در سمت پایین) و ارتباط تشکیکی (طیفی تدریجی از سلسله مراتب) ترسیم کرد که همچنان تلاش داشت ارتباط رأس و قاعده را هرچه طبیعی‌تر و شدنی‌تر تبیین نماید.
🔸البته تلاش او می‌تواند هدف اشکالات مختلف قرار گیرد، اما همان مراجعه به علوم طبیعی روز و عدم اکتفا به تحلیل عقلی، حلقه گمشده بسیاری از تبیین‌های فلسفی امروز در کشور ماست.
جالب آنکه این #علم_گریزی با تصلب بر سیستم فلسفی کسانی مانند صدرالمتالهین انجام می‌شود که خود پرچمدار نوآوری‌های طبیعی و ارائه تبیین‌های تجربی براساس طبیعیات زمان خویش بوده است!
براستی اگر آن‌ها خود در دوران #نوروساینس زنده بودند، دست به چه تغییرات و نوآوری‌هایی می‌زدند؟
@PhilMind
🌕 #ابن_سینا قائل به #تجرد_نفس بعنوان جوهری مستقل از بدن است که تقریباً همراه با بدن حادث شده و به وجود می‌آید. او برای ترجیح یافتن این پیدایش و #حدوث_نفس، آمادگی بدن (جنین) را شرط می‌داند. این وجه ترجیح از آنجا لازم است که جواهر غیر فیزیکی (ارواح) نسبت به عالم مادی و بطور خاص نسبت به بدن‌ها، حالت یکسانی دارند. در نتیجه به عامل تعیین کننده ای نیاز داریم که نفس الف را به بدن ب مربوط سازد.
🌕 بوعلی در این‌جا از توضیحات برگرفته از طبیعیات قدیم مدد می‌جوید تا براساس آنچه «مزاج» می‌نامیده‌اند، این عامل تعیین‌کننده را تبیین کند. طبق دیدگاه طب قدیم، عناصر اربعه در تضاد کامل با یکدیگرند و باید در هر بدن به حدی از اعتدال برسند تا مزاج آن بدن شکل گرفته و آماده تعلق نفس مجرد گردد. البته مزاج بدن‌ها در این دیدگاه، از لحاظ درجه اعتدال و کیفیت) با همدیگر متفاوت‌اند و بدین ترتیب، هر بدن، نفس خاصی را طلب می کند.
🌕 با توجه به آنچه گفته شد، بدن از منظر #دوئالیسم سینوی تا قبل از نیل به مزاجی خاص که آماده و مستحق/مستلزم ارتباط با نفس غیر فیزیکی است، دارای #روح و #آگاهی نیست. البته بلافاصله پس از حاصل‌شدن این مزاج در بدن، نفس مجرد نیز حادث می گردد و تدبیر بدن را در اختیار می گیرد.
🌕 براساس نگرش مرسوم در تراث اسلامی، نفس مجرد در حدود چهارماهگی جنین به وجود می آید. مشکلی که مطابق دیدگاه سینوی خودنمایی می‌کرده، این بوده که بدن را تا رسیدن به آستانه حدوث نفس (حوالی چهارماهگی)، چه چیزی / چه نفسی اداره می‌کند؟
🌕 فخر رازی (شارح بوعلی) در پاسخ به این پرسش، نفس مادر را مدبّر جنین می داند. ولی بلافاصله این ابهام پیش آمده که پس از حدوث نفس جنین که تدبیر آن را بر عهده می گیرد، انتقال تدبیر بدن از نفس مادر (یا هر تدبیرکننده دیگر) به نفس فرزند، چگونه اتفاق می‌افتد؟ به نحو کلاسیک این اشکال با این پرسش مشهور آغاز می شود که «حافظ و مدبّر بدن قبل از حدوث نفس، چه بوده است»؟
🌕 طرفداران نفس مجرد در #فلسفه_اسلامی که عموماً – به جز #ملاصدرا و تابعینش - از دوگانه انگاران محسوب می شوند، در تبیین لحظه پیدایش نفس دچار مشکلاتی شده اند و توضیحات ایشان نیز چشم‌انداز روشنی را پیش روی مخاطب نگذاشته است.
🌕 در واقع عدم سنخیت نفس غیر فیزیکی با بدن فیزیکی، معضل ارتباط و اثرگذاری این دو را فقط از بالا به پایین (از نفس به بدن) مطرح نمی‌کند؛ بلکه چگونگی تأثیر بدن بر نفس نیز مورد سؤال و اشکال قرار گرفته است. از جمله همین ابهام که بدن چگونه توانسته موجب حدوث نفس شود و اگر قادر به ایجاد چنین اثری در نفس شده، چرا نتواند موجب ابطال آن گردد؟
@PhilMind
⏰ این پرسش مکرر مطرح می‌شود که در #فلسفه_اسلامی، بحثی متناظر با مفهوم آگاهی (#consciousness) وجود دارد و آیا از این مفهوم در استدلال‌های مربوط به چیستی نفس، استفاده شده است؟
⏰ مفهوم #آگاهی (و به ویژه #آگاهی_پدیداری: Phenomenal Consciousness) در #فلسفه_ذهن معاصر، به تجربیات درونی ارجاع می‌دهد؛ یعنی به همان کیفیات سابجکتیو که بصورت مثلا غم و شادی و خشم و درد و لذت و ... تجربه می‌شوند. آگاهی بدین معنا چالش اصلی و مسئله دشوار #فیزیکالیسم معاصر قلمداد می‌شود و انواع تئوری‌ها به منظور تبیین فیزیکی آن ارائه و مخدوش شده است.
⏰ در #علم_النفس فلسفه اسلامی اما عمده تمرکزها و استدلال‌ها پیرامون #تجرد_نفس، بر محور مفهوم علم و بعضاً #ادراک_حسی می‌چرخد. ادراک حسی هم از جنبه اطلاع مفهومی از محتوا و نه از جنبه #کیفیت_پدیداری آن. مثلا ادراک بصری دریا (یا تصویر هر ابژه عظیم الابعاد) از این جهت مورد بحث قرار می‌گیرد که آیا دریافت آن صرفا توسط چشم و مغز امکان‌پذیر است یا نه. استدلالی که بر ابعاد محتوای ادراک حسی و مشخصه‌های اطلاعاتی آن تکیه دارد و نه بر کیفیت پدیداری (مثلا لذت یا ترس) حاصل از ادراک آن.
یا مثلاً استدلال‌هایی که بر تجرد علم تکیه می‌کنند، عمدتا بر امکان یا عدم امکان تحقق محتوای علم در مغز یا هر پایگاه فیزیکی دیگر تمرکز دارند.
⏰ این قبیل استدلال‌ها در واقع محتوای التفاتی را برجسته می‌کنند. #حالات_التفاتی - که نزدیکترین آن‌ها به مفهوم علم، حالاتی مانند تفکر و باور در فلسفه ذهن هستند - البته جزو مسائل دشوار فیزیکالیستی بحساب می‌آیند و برخی فیلسوفان معاصر، طبیعی‌سازی #حیث_التفاتی (#Intentionality) را در کنار طبیعی‌سازی #تجربه_پدیداری، دو مسئله اصلی فیزیکالیسم می‌دانند.
ولی به هرحال مسئله آگاهی پدیداری از مسئله حیث التفاتی جداست و آنچه در ادبیات معاصر #فلسفه_تحلیلی با توافقی گسترده به عنوان مسئله محوری تلقی شده و موضوع انواع استدلال‌ها درباره ماهیت ذهن قرار گرفته، همین مسئله آگاهی و کیفیات پدیداری‌ست. (بازنمودگرایان سعی می‌کنند آگاهی پدیداری را به حیث التفاتی تقلیل بدهند و از این طریق، راه حلی برای #مسئله_دشوار آگاهی ارائه دهند)
⏰ آنچه در نظر فیلسوفان مسلمان اما - از فارابی و #ابن_سینا گرفته تا #ملاصدرا - مهم می‌نمود، علم به معنای حیث التفاتی بود و اساسا آگاهی پدیداری در مباحث ایشان پیرامون نفس، جایگاه خاصی نداشته است. اینان حتی در شمارش #قوای_نفس نیز از مراتب مادون (قوای حاسه) گرفته تا قوه عاقله، جایگاهی برای قوای متناظر با تجربه #کیفیات_پدیداری در نظر نگرفته‌اند.
اینکه استدلال‌های سنتی فیلسوفان مسلمان در باب تجرد نفس تا چه اندازه می‌تواند صائب و نافذ باشد، بحثی مجزا و مفصل می‌طلبد. ولی در هر حال باید توجه داشت که موضوع بحث در این قبیل استدلال‌ها عمدتا حیث التفاتی‌ست و نه تجربه پدیداری.
⏰ سنت فلسفی اسکولاستیک در جهان غرب نیز به تبع رویکرد فوق، بر ماهیت علم و ادراک تکیه کرده و حتی #دکارت هم برای استدلال به نفع ذهن غیر فیزیکی، انواع تفکر را محور بحث و استدلال قرار داده است.
شیفت مباحث از محتوای التفاتی/بازنمودی به کیفیت پدیداری، تا حد زیادی متأثر از یافته‌های جدید #علوم_شناختی در نیمه دوم قرن بیستم و تاکیدات مختلف بر هیجانات و احساسات و ... بود که مسئله‌ای متفاوت از تبیین محتوای اطلاعاتی را پیش می‌کشید.
⏰ هرچند این شیفت مهم توجهات هنوز در #هوش_مصنوعی اتفاق نیفتاده و عمده مهندسان AI به تبع تورینگ و چشم‌اندازهای اواسط قرن بیستم، همچنان بدنبال تولید #ماشین_تفکرکننده یا روبات‌های بدن‌مند هستند. بماند که در همین هدف نیز به #مدلهای_محاسباتی و تمایزناپذیری رفتاری و کارکردی اکتفا می‌کنند. رویکردهای نوین درباره ساخت #آگاهی_مصنوعی به تازگی از زیر آوار التفات‌گرایی در هوش مصنوعی سر برآورده‌اند؛ البته اگر همین‌ها نیز از آفات مدل‌سازی‌های بازنمودگرا در امان بمانند.
@PhilMind
📚#معرفی_منابع
📒کتاب «ما نفسیم یا بدن؟» نوشته ریچارد سوئین‌برن با ترجمه دکتر مهدی ذاکری و توسط انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و در ۲۳۳ صفحه بچاپ رسید.
📗سوئین‌برن بعنوان یکی از چهره‌های #دوئالیسم معاصر، در این کتاب سعی در ارائه استدلال‌های فلسفی جدیدی به سود جوهر نفس مجرد دارد که توسط برخی یافته‌های علوم اعصاب معاصر پشتیبانی شود.
📕نویسنده پس از بیان برخی مقدمات در فصل اول، فصل دوم را به «#فیزیکالیسم و دوگانه‌انگاری ویژگی‌ها» اختصاص داده. مترجم در پیوست سودمندی در انتهای این فصل، دیدگاه سینوی و صدرائی در این موضوع را نیز اضافه کرده است.
📘فصل سوم به نظریات درباره #اینهمانی_شخصی پرداخته و فصل چهارم با عنوان «استدلال دکارت برای نفس»، شکل گرفته است.
مترجم در این‌جا نیز چند پیوست درباره استدلال به سود #تجرد_نفس در #فلسفه_اسلامی از طریق اینهمانی شخصی، و نیز برتری استدلال تصورپذیری #ابن_سینا بر استدلال دکارتی و ... افزوده است.
📙فصل پنجم به علم و اطلاع درونی ما از خودمان می‌پردازد و فصل ششم به تعامل نفس و بدن.
در این‌جا پیوست مترجم در نقد دفاع سوئین‌برن از استدلال #دکارت به سود #دوگانه‌انگاری جوهری قابل توجه است.
فصل آخر (هفتم) به این پرسش اختصاص دارد که آیا علم می‌تواند نفس را تبیین کند؟
@PhilMind
انسان معلق در فضا
💠 #افلاطون در فایدون ادعا کرده است که نفس از بدن جدا است. نظر #ارسطو در این‌باره چندان روشن نیست؛ از آنجا که وی نفس را کمال بدن یا صورت بدن معرفی کرده است، می‌توان چنین برداشت کرد که گویا وجود نفس صرفاً برای اصلاح بدن است و از این روی بدن بخشی از ذات نفس (یعنی آنچه نفس را نفس می‌کند و نفس نمی‌تواند بدون آن باشد) است.
💠 اما #ابن_سینا با استفاده از آزمایش فکریِ #انسان_معلق ادعای دیگری را مطرح کرد: اگر چه نفس می‌تواند به بدن بپیوندد، ولی این امر ضروری نیست. این استدلال غالباً نوعی پیش‌دستی بر استدلال معروف دکارت در تأمل ششم (در کتاب ت‍أم‍لات در فلسفه اولی) برای تمایز نفس و بدن تلقی می‌شود. دکارت نیز در تأمل ششم با آزمایش فکریِ تصور کردن خود (یا نفس یا ذهن) بدون بدن، حکم به تمایز نفس از بدن کرده است.
💠 تصور کن که خدا به یک مرتبه تو را به طور کامل و معلق در فضا آفریده است. تو هیچ چیزی را نمی‌بینی و هیچ یک از اعضایت در تماس با یکدیگر نیستند. بدنت خودت را نمی‌بینی یا حس نمی‌کنی. همچنین فرض کن که هوای اطراف پوستت را نیز حس نمی‌کنی. در این حالتِ معلق و عجیب، با این که تو هیچ گونه هوشیاری نسبت به بدنت نداری، اما می‌توانی مطمئن باشی که وجود داری. تو نه تنها می‌دانی که وجود داری، حتی بدون فکر کردن به این که مکانی را اشغال کرده‌ای ذات خودت را درک می‌کنی. از آنجا که بدون اندیشیدن به خودت به مثابۀ امری مکان‌مند یا بدن‌مند می‌توانی ذات خود را درک بکنی، ذات تو (و لذا نفس تو) غیرمادی و در نتیجه از بدن مادیِ تو متمایز است.
💠 طبیعی‌ترین پاسخ به استدلال انسان معلق این است که در این استدلال از مقدمه‌ای معرفت‌شناختی (دربارۀ آنچه انسان معلق دربارۀ خودش می‌داند یا نسبت به آن هوشیار است) نتیجه‌ای متافیزیکی (دربارۀ ذات انسان معلق و غیرمادی بودن نفس او) گرفته شده است.
به این مثال توجه کنید: من می‌توانم بدانم که سرما خورده‌ام بدون آن که بدانم این یک ویروس است؛ در نتیجه می‌توانم تصور کنم که در جهانی که ویروس وجود ندارد سرما خورده‌ام. ولی در واقع تصور من اشتباه است، زیرا من همۀ واقعیت‌های مربوط را نمی‌شناسم. به همین ترتیب، ممکن است نفس در واقع امری بدنی باشد، ولی هوشیاریِ انسان معلق دربارۀ نفس این واقعیت را درنمی‌یابد.
💠 در مورد پاسخی که علی‌القاعده #بوعلی به این اشکال خواهد داد، در پست‌های آینده خواهیم نوشت.
ادامه دارد ...
🖋احمد لهراسبی
📚Philosophy of Mind; 50 Puzzle, Paradoxes, and Thought Experiments