🎖شبکه‏های نورونی مصنوعی قادر به کارورزی (Training) برای رسیدن یا نزدیک‌شدن به یک "کارکرد" هستند. الگوریتم‏های "یادگیری" با اهداف عمومی وجود دارند – مانند الگوریتم پردازش پشتیبان (Backpropagation) – که با بارهای تصادفی در شبکه آغاز می‏کند و مکرراً سیستم را بصورت تمرینی در معرض ورودی‏های مختلف قرار داده و بار‏های شبکه را تنظیم می‏کند تا این‏که بالاخره خروجی را هرچه نزدیک‏تر به مقدار صحیح برساند. 🎖این دستگاه‌های پیوندگرا البته قادر به تعمیم موقعیت‌ها هستند؛ بدین معنا که هرگاه یک الگوی ورودی جدید را - که شبیه الگوهای تمرین‌شده قبلی است – دریافت می‌کنند، خروجی‌ای تولید خواهند کرد که شبیه خروجی الگوی تمرین‌شده باشد. بدین ترتیب آن‌ها قادر به فراهم‌آوردن روابط شبه قانونی بین الگوهای ورودی و خروجی هستند بدون آن‌که بازنمایی‌های درونی متناظر از قانون‌ها را داشته باشند. 🎖این پیشرفت‌ها که شباهت با ویژگی‌های شناختی انسان را یادآور می‌شد، سبب انگیزش برخی علاقمندی‌ها گردید و محققان را به این فکر انداخت که شاید رویکرد #پیوندگرایی (Connectionism) بتواند فرصت‌هایی برای #هوش_مصنوعی قوی فراهم آورد. ولی هنوز پرسش‌های مهم فلسفی پیشین، در برابر شبکه‌های پیوندگرا نیز پابرجا باقی مانده است. 🎖صرفنظر از اعاده مشکل حس عمومی (Common sense) یا نابجا بودن پاسخ‌ها در موقعیت‌های جدید که حاصل تعمیم‌ نابجای موقعیت‌ها توسط ماشین بود، مسئله فقدان "یادگیری" بمعنای عمیق و واقعی آن رخ‌نمایی می‌کرد. شبکه‏های پیوندگرا نیز – مانند سیستم‏های کلاسیک GOFAI – توانایی شناسایی موقعیت‏هایی که در آن‏ها، آن‏چه آموخته‏اند نامربوط به حساب می‌آید را ندارند. این بستگی به کاربر انسانی دارد که شکست‏ها و ناکارآمدی‏ها را تشخیص بدهد و یا خروجی موقعیت‏هایی که قبلاً شبکه آموخته را بهبود ببخشد یا مواردی جدید فراهم آورد که به اصلاحات در رفتار ختم شود. از این منظر، شبکه‏های نورونی تقریباً همان‏قدر وابسته به هوش انسانی هستند که سیستم‏های GOFAI. 🎖حتی رویکرد «تقویت یادگیری» (Reinforcement Learning) هم هرچند نیاز به معلّم دانای کلّ ندارد و فقط بازخوردهای محیط را در یک روند تدریجی بررسی می‏کند، اما همچنان فاقد آن‌چیزی است که در #یادگیری_ماشین بمعنای واقعی بدان نیاز داریم: آیا دستگاه می‌تواند مانند انسان‏های کارشناس، #پدیدارشناسی را بعنوان ماهیت ذاتی یادگیری، بکار گیرد؟ یادگیری متوقف بر حس درونی و سابجکتیو از مسئله و راه‌حل است. این در واقع بیانی دیگر از قلب اشکال جان سرل در اتاق چینی هم هست که فیزیک کامپیوتر / روبات را ‌یک‏سری جریانات بسیار پیچیده الکتریکی می‌دانست. اما چیزی که این پالس‏های الکتریکی را معنادار می‏سازد، از همان دست واقعیتی است که نشانه‏های جوهر روی کاغذ کتاب را به جملات معنادار تبدیل می‏کند. 🎖"ما" این علائم را طراحی و برنامه‏ریزی کرده‏ایم؛ بنابراین می‏توانیم نشانه‏های مذکور را تعریف و درک کنیم. یک تکّه کاغذ فقط در صورتی پول خواهد بود که مردم، فکر و قبول کنند آن کاغذ، پول است. این واقعیت که کاغذ مذکور از فیبرهای سلولوزی تشکیل یافته، یک واقعیت مستقل از مشاهده‏کننده است و این واقعیت که معادل 20 دلار سرمایه است، وابسته به مشاهده‏گر. محاسبات هم یک فرآیند انتزاعی است که فقط در نسبت با مشاهده‏گر و تفسیرگر آگاه، معنا و وجود می‌یابد. مشاهده‏کنندگان و مفسّرانی مانند ما معنای جملات یا رفتار خروجی ماشین را تفسیر می‌کنیم و آن‌ها را بجا یا نابجا تشخیص می‌دهیم. اما این بدان معنا نیست که خود ماشین هم بنحوی اول‌شخص و پدیداری، معنای خروجی‌ها را درک می‌کند یا "یاد گرفته" است. @PhilMind

#معرفی_کتاب 📚 مجموعه مقالات «نفس و بدن در #فلسفه_مشاء و #حکمت_متعالیه» در ۲ جلد، بخشی از آثار منتشرشده همایش بین‌المللی "آموزه‌های دینی و مسئله نفس و بدن" (سال ۱۳۹۰) است که بعضا توسط اساتید مطرح #فلسفه_اسلامی ارائه شده‌اند. 📗 در بخش اول (نظریه‌های فلسفه مشاء درباره نفس و بدن)، مقالاتی مانند «روحانیة الحدوث و البقاء بودن نفس از نظر #ابن_سینا» از آیت‌الله سید حسن مصطفوی، «نگاهی به #علم_النفس غزالی» از دکتر مهدی اخوان، «بررسی تطبیقی آرای توماس آکوئیناس و ابن‌سینا در باب نفس و بدن» از دکتر زهرا زارع، «الصلة بین النفس و الجسد عند ابن‌حزم الأندلسی» (به زبان عربی) از دکتر خالد احمد فرج الوحیشی، و مقاله «Immorality in the Aristotelian Christian tradition» از پروفسور Edmund Runggaldier مشاهده می‌شود. 📙 در بخش دوم (نظریه‌های حکمت متعالیه درباره نفس و بدن) نیز بترتیب مقالات «ریشه‌یابی مبانی و دلایل نظریه جسمانیة الحدوث بودن نفس» از دکتر مرتضی پویان، «ارتباط نفس و بدن از دیدگاه #ملاصدرا» از دکتر احمد سعادت، «تحلیل انتقادی اشکالات ملاشمسا گیلانی و محمدصادق اردستانی از نظریه ملاصدرا درباره نفس» از ابوالحسن غفاری، «میزان انطباق نظریه ملاصدرا درباره نفس با کتاب و سنت» از محمدجواد واعظی، «نفس و بدن از دیدگاه علامه طباطبایی» از دکتر منصور نصیری و البته دو رساله مشروح و قابل توجه از دو استاد مطرح فلسفه اسلامی (سید یدالله یزدان‌پناه در ۱۲۰ صفحه و علی عابدی شاهرودی در ۱۶۲ صفحه) به چشم‌ می‌خورد. 📘 این دو مجلد در سال ۱۳۹۲ توسط پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی به بازار نشر عرضه شده‌اند. @PhilMind

صوت👆 و اسلاید👇 جلسه دکتر همازاده با موضوع «شکاف تبیینی آگاهی علیه تئوری‌های اینهمانی و بازنمودگرایی»، انجمن هیپوکامپ، دوشنبه 22 شهریور 1400 @PhilMind

🧬یکی از استراتژی‌های رایج در #علوم_اعصاب_شناختی که مکرراً با اعتراض فیلسوفان مواجه می‌شود، تحلیل‌های ساده‌انگارانه از یافته‌های تجربی است. بعنوان مثال در این ویدیو👆 که ترجمه اختصاصی شده، کشف شبکه نورونی همبسته آگاهی، بمعنای وقوع #آگاهی در «درون مغز» تفسیر می‌شود. همچنین ضمن قیاس با بازنمایی نور سفید و بازنمایی بدن، نظریه‌ای متأخر که آگاهی را بازنمایی غلط و توهم‌آمیز (اما کاربردی) از فعالیت‌های نورونی می‌داند، تقویت می‌گردد. ♟ فیلسوفان ذهن اما - ازجمله بسیاری از فیزیکالیست‌ها - در برابر نگرش اینهمانی ذهن و مغز، استدلال‌هایی متعدد اقامه کرده‌اند که بعضاً برگرفته از یافته‌های تجربی مانند #نوروپلاستیسیتی (تحقق‌پذیری چندگانه) نیز می‌باشد. علاوه بر این حتی اگر #ویژگی_پدیداری بازنمایی غلط و ساده‌شده از شبکه نورونی مرتبط باشد، باز بلحاظ ماهیت «بازنمایی‌کننده» (حس و حالی که از منظر اول‌شخص تجربه می‌شود)، نیاز به "تبیین وجودشناختی" دارد. ولو این‌که ماهیت «بازنمایی‌شونده» (یعنی فعالیت‌های مغزی) را بدرستی نشان ندهد. کافیست به اشکالاتی که طی دو دهه اخیر در برابر #بازنمودگرایی تحویل‌گرا اقامه شده، مراجعه کنیم. 🔬دیگر آن‌که کشف ابجکتیو و سوم‌شخص درباره همبسته آگاهی، چگونه می‌تواند وعده‌ای برای حل مسئله آگاهی تلقی شود؟ قطعاً علم تجربیِ آگاهی کاربردهای مفید و متعددی برای بشریت خواهد داشت، اما چطور یافته‌های محاسباتی و کارکردی بیشتر درباره فعالیت‌های نورونی می‌تواند به درک ماهیت سابجکتیو و اول‌شخص آگاهی بینجامد؟ @PhilMind

🟥 ایده #نوظهورگرایی (Emergentism) بین ویژگی‌های نوظهوریافته یک شیء و ویژگی‌های صرفاً برآیندی (Resultant)، تمایز می‏گذارد. این تمایز به نظر کیم، قلب هر مفهومی از نوظهورگرایی است که بوضوح نزد جالینوس، وجود داشته است: وقتی اجزاء ساده‌تر تشکیل‌دهنده یک ابژه مرکّب، وارد یکسری ارتباطات پیچیده خاص با یکدیگر بشوند، می‌توانند یک ویژگی بدیع از نوعی متفاوت را بروز دهند که قبلاً در اجزاء سازنده، وجود نداشت. 🟧 نوظهورگرایان معمولاً از این حیث که فقط قائل به جوهرهای فیزیکی هستند و چیزی به عنوان جوهر / جوهرهای فرا فیزیکی (مانند #روح_دکارتی) را نفی می‌کنند، در زمره فیزیکالیست‌ها قرار داده می‌شوند. اما اینکه آیا ویژگی‌های ذهنی – و نه جوهر ذهنی – هم امری فیزیکی است یا فراتر از آن، مورد اتّفاق نظر ایشان نیست. #نوظهورگرایی_قوی ویژگی‌های نوظهوریافته ذهنی را غیرفیزیکی و غیرقابل تقلیل به سطح فیزیک می‌دانند. 🟨 استقلال پدیده نوظهور یافته در برخی رویکردها بعنوان پیش‌بینی‌ناپذیری لحاظ می‌شود: یک حالت یا خصیصه یک سیستم، نوظهوریافته است اگر پیش‌بینی وجود آن، بر اساس یک تئوری کامل درباره پدیده پایه‏ای سیستم، غیرممکن باشد. پیش‌بینی ناپذیری گاه بعنوان نتیجه‌ای از تقلیل‌ناپذیری لحاظ می‌شود که مانند تقلیل‌ناپذیری، به شیوه‌های مختلفی تفسیر گردیده است. 🟩 مثلاً خصیصه «سیالیت» یا «مایع بودن» نمی‌تواند برای یک مولکول آب بکار رود. بنابراین استقلال پدیده نوظهوریافته، مستلزم نوعی کلّ‌گرایی (Holism) است؛ بدین معنا که برخی ویژگی‌ها برای مجموعه اجزاء، بکار برده می‌شوند؛ در صورتی که برای تک‌تک آنها کاربرد ندارند. یک مونومر، ویژگی الاستیسیته ندارد. اما وقتی تعدادی از مونومرها در یک زنجیره به هم متّصل می‌شوند، پلیمر حاصل از آن داری ویژگی الاستیسیته است. این نوع از کلّ‌گرایی غالباً بعنوان یکی از مؤلفه‌های نوظهورگرایی محسوب می‌شود. (Bedau, & Humphreys, 2008, Emergence: Contemporary Readings in Philosophy and Science, pp.10-11.) 🟦 نوظهورگرایان معمولاً قبول دارند که حتّی اگر #آگاهی از وقایع فیزیکی قابل استنتاج نباشد، حالات آگاهانه بنحوی سیستماتیک با حالات فیزیکی همبسته است. بطور خاص، در جهان خارجی، حالات مغزی یک شخص، حالات آگاهانه او را تعیّن می‌بخشد؛ بدین معنا که تکرار حالت مغزی، تکرار حالت آگاهانه را بدنبال خواهد داشت. بنابراین در جهان ما کاملاً قانونی بنظر می‌رسد که حالات مغزی مشابه، حالات آگاهانه مشابه را نتیجه می‌دهد. اما مطابق استدلال چالمرز و دیگران، نکته این‌جاست که در جهانی دیگر با قوانینی متفاوت، یک سیستم فیزیکی اینهمان با من، شاید اصلاً آگاهی نداشته باشد. 🟪 این بدان معنا است که اتّصالات قانون‌مند بین فرآیندهای فیزیکی و آگاهی، فی‌نفسه از #قوانین_فیزیک منشق نمی‌شود؛ بلکه خود یک #قانون_پایه (بنیادین) و مستقل است، یا قوانینی مختص به همان سطح و قلمرو (قوانین بنیادین فیزیک - روان). در واقع، در آن جهان دوّم (که جهانی زامبی‏وار است)، قوانین فیزیک برقرار است، اما قوانین مربوط به سطح آگاهی، وجود ندارد. در چنین جهانی، آگاهی هم نخواهیم داشت. 🟫 در صورتی که اگر قوانین مربوط به آگاهی از قوانین فیزیک منشق بشود، هرجا سطح و قوانین فیزیک برقرار باشد، لاجرم قوانین و سطح آگاهی هم اشتقاق خواهد یافت. نتیجه چالمرز این است که قوانین فیزیکی پایه باید با قوانین پایه دیگری تکمیل شود تا اتّصالات بین ویژگی‏های مرتبه پایین با ویژگی‌های مرتبه بالاتر را زمینه‌سازی کند. (See: Chalmers, 2006, The Conscious Mind, p. 246.) @PhilMind

💠 بقول دیوید چالمرز، بسیار رایج است مقاله‌ای در مورد #آگاهی بخوانیم که به رازآمیزی آن اشاره کرده و درباره اینکه تا بحال نظریه‌ای در مورد آن نداریم، اظهار نگرانی بکند. در این‌جا عنوان مسئله بطور شفّاف، همان #مسئله_دشوار است؛ مسئله #تجربه_درونی و سابجکتیو. در نیمه دوم مقاله لحن نویسنده، خوش‌بینانه و نظریه او درباره آگاهی مطرح می‌شود. پس از بررسی اما معلوم می‌شود که این نظریه در مورد گزارش‌پذیری، دسترسی درون‌نگرانه، و از این قبیل است. در خاتمه هم خواننده با احساس قربانی‌شدن باقی می‌ماند! 💠 جنبه‌های آسان آگاهی از این رو آسانند که با تبیین کارکردهای شناختی و ساختارهای نورونی سر و کار دارند. در مقابل، #مسئله_دشوار_آگاهی به این دلیل دشوار است که مسئله‌ای درباره این‌ها نیست. مثلاً برای تبیین گزارش‌پذیری کافیست توضیح بدهید چطور یک سیستم می‌تواند کارکرد تهیه گزارش از حالات درونی خود را انجام دهد. برای تبیین دسترسی درونی، نیاز به توضیح این داریم که چطور یک سیستم می‌تواند بنحوی متناسب اطلاعات درباره حالات درونی‌اش را در هدایت فرآیندهای بعدی بکار گیرد. 💠 اما وقتی جزئیات ساختار مغزی و همبسته‌های نورونی و کارکردهای شناختی مربوط به یک تجربه آگاهانه را تبیین کنیم، باز ممکن است یک پرسش باقی بماند: "چرا انجام این کارکردها با تجربه همراه است"؟ چرا تمام این پردازش‌های اطلاعات در تاریکی و فاقد هیچ احساسی درونی انجام نمی‌شود؟ این‌جاست که برخی فیلسوفان و نوروساینتیست‌ها می‌گویند ما برای تبیین آگاهی در #علوم_شناختی به یک رویکرد جدید نیاز داریم و روش‌های رایج در #علوم_اعصاب، کافی نیستند. @PhilMind

❇️ بطور خلاصه، می‌توان ویژگی‌های عام امر جسمانی در #فلسفه_اسلامی را چنین برشمرد: سه‌بُعدی بودن، انقسام‌پذیری، اتصاف به نسبت‌های كمّی، تداخل‌ناپذیری، تغییر و تبدل‌پذیری، پذیرش اعراض مفارق، زمان‌مندی، مكان‌مندی، تركیب‌پذیری، وضع‌داری و قبول اشارۀ حسی. (برای توضیحات بیشتر، ن.ک: عبودیت، 1391، نظام حکمت صدرایی، ج۳، صص90-85) در مقابل، شیئی که این‏گونه وابستگی به مادّه را ندارد، «مجرّد» می‏نامند. خواه حادث باشد و در حدوثش، وابسته به مادّه باشد (مانند نفس انسانی)، خواه اساساً حادث نباشد و بکلّی غیروابسته به مادّه (مانند مجردات مفارق). (ن.ک: همان، صص84-83) ❇️ مجردات نیز در فلسفه اسلامی بر دو نوع‌اند: #تجرد_مثالی و #تجرد_عقلی (تام) فیلسوفان مشاء دو سنخ جوهر در جهان موجود قبول داشتند: جوهر مجرد و جوهر مادّی. آن‌ها میان این دو نحوۀ وجود، واسطه‌ای مطرح نمی‌كردند. از نگاه ایشان، نفس انسانی در ذات خود با مجردات تام عقلی تفاوتی ندارد و در طبقه‌بندی مجردات مفارق، نازل‌ترین و آخرین آنهاست (ن.ک: طوسی، 1375، شرح الاشارات، ج3، ص260) ❇️ بدین ترتیب طبق دیدگاه #ابن_سینا و #فلسفه_مشاء، همه مجرّدات از یک نوع (تجرّد عقلی) هستند. ولی #شیخ_اشراق از سنخ تجرد دیگری با عنوان #تجرد_برزخی یا مثالی نیز سخن گفته است. او اعتقاد دارد افزون بر اجسام طبیعی مادّی، اجسامی موجودند كه از سویی مادّی نیستند، و از سوی دیگر بُعد و امتداد دارند. یعنی برخی ویژگی‌های اجسام مادّی را ندارند و برخی ویژگی‌های آن‌ها را دارا هستند. ❇️ اجسام مثالی نه مادّی محض‌اند و نه مجرّد تام. صورت جسمانی دارند، اما جرم ندارند. می‌توان ویژگی‌های جسم مثالی را چنین بر شمرد: سه‌بُعدی بودن، متكمّم بودن، قابلیت انقسام، بالقوه نبودن و عدم امكان تغییر و تبدل، بساطت، تداخل‌پذیری، مكانی و زمانی نبودن، قابل اشارۀ حسی نبودن و وضع‌ناداری. (برای توضیحات بیشتر، ن.ک: عبودیت، نظام حکمت صدرایی، ج۳، صص100-104) ❇️ جسم مثالی همچنین ویژگی‌ مكان و زمان مادّی را ندارد، اما می‌توان نوعی از زمان و مكان متناسب با نحوۀ وجود مثالی و عالم مثال را بدان نسبت داد و آن‌ها را زمان و مكان مثالی یا خیالی نامید. ❇️ #ملاصدرا نیز موافق با شیخ اشراق و عارفان، بر وجود #عالم_مثال و مرتبۀ تجرد مثالی تصریح دارد و بر این اساس در مورد #تجرد_نفس، دیدگاه ویژه‌ای ابراز كرده که تجردی مثالی دارد و فقط در معدودی از افراد بشر، نیل به تجرد تام عقلی در حیات قبل از مرگ، اتفاق می‌افتد‌. (ن.ک: الاسفار الاربعه، ج۹، صص۶۲-۶۱) ❇️ تابعین شیخ اشراق و ملاصدرا بسیاری از تجربیات بیرون از بدن (Out of Body Experiences: OBE) مانند تجربیات نزدیک به مرگ (NDE) و آینده‌بینی و ذهن‌ خوانی و خواب‌های صادق و ... که امروزه در #نوروتئولوژی بررسی می‌شوند، و برخی رخدادهای مذکور در نصوص دینی (مانند مکاشفات عرفانی و معاد و عالم برزخ و ثواب‌ها و عقاب‌های جسمانی و ...) را از طریق همین تجرد مثالی نفس و #بدن_مثالی توضیح می‌دهند؛ بدنی متناظر با #بدن_فیزیکی، اما دارای اعضای ادراک حسّی مثالی. @PhilMind

🎾 تئوری‌های مختلفی در علم تجربی آگاهی (Science of Consciousness) ارائه شده که همگی نحوه‌ای از اینهمانی #آگاهی با یک فرآیند نوروفیزیولوژیک را مطرح می‌سازند. مثلا اینهمانی آگاهی با فعالیت نورونی n1 (تئوری Type Identity در #فلسفه_ذهن) یا مثلا اینهمانی آگاهی با اطلاعات یکپارچه‌شده در مغز (تئوری Integrated Information در #نوروساینس) یا ... . ⚾️ #دیوید_چالمرز در این ویدیو👆 سه نوع #ماتریالیسم در باب آگاهی را توضیح می‌دهد. نوع الف، حذف‌گرایی یا توهم‌انگاری آگاهی در واقعیت است. نوع ب، آگاهی را مصداقاً با فرآیندی فیزیولوژیک یک‌چیز می‌داند و فقط یک تفاوت/شکاف بین منظر اول‌شخص به این فرآیند با منظر سوم‌شخص قائل می‌شود. شکافی که صرفاً معرفت‌شناختی است. نوع ج اما مصداقا تفاوت/شکاف بین آگاهی و آن فرآیند پایه نوروفیزیولوژیک را می‌پذیرد، اما پیشرفت علم تجربی آگاهی را در نهایت قادر به فهم نحوه تولید آگاهی از آن فرآیند پایه می‌داند. 🏈 تئوری‌های اینهمانی (رایج در علم تجربی آگاهی) در واقع ذیل مادی‌انگاری نوع ب قرار می‌گیرند. هر کدام از این انواع #مادی_انگاری البته با ابهامات و چالش‌هایی مواجه‌اند و در توضیح/حل برخی مسائل، کارآمد نیستند. ⛳️ اما از اتفاقات عجیب در بین بخشی از دانشجویان و حتی اساتید علوم تجربی اینست که بدون توجه و آشنایی با چالش‌های هرکدام از دیدگاه‌های فوق، بسادگی از یکسری دستاوردهای تجربی به یک تلقی هستی‌شناختی/انسان‌شناختی منتقل می‌شوند و بر نتیجه‌گیری ساده خویش از داده‌های تجربی، اصرار دارند. اصراری که بیشتر حاصل پارادایم جامعه علمی و اساتید آنست تا تأمل در ادله. @PhilMind

♦️نظریه عصب – زیست‌شناختی آگاهی که توسط کرک و کوخ (Krick & Koch, 1990, Toward a Neurobiological Theory of Consciousness) ارائه شده، بر نوسانات معین 35 تا 75 هرتز در نورون‌های غشای مغزی تمرکز می‌کند. فرض کرک و کوخ اینست که نوسانات مذکور، پایه آگاهی هستند. به این دلیل که بنظر می‌رسد نوسانات فوق با اطلاع‌داشتن در ادراک حسّی همبسته‌اند، و نیز به این دلیل که آن‌ها فرآیند به هم پیوستن (binding) اطلاعات را تأمین می‌کنند. فرض کرک و کوخ اینست که وقتی دو بخش از اطلاعات قرار است جمع آورده و متصل شوند، گروه‌های نورونی متناظر با آن‌ها، نوساناتی با فرکانس و فاز یکسان خواهند داشت. ♦️هنوز فهم اندکی از جزئیات این‌ مسئله وجود دارد که چطور به هم پیوستن اطلاعات می‌تواند حاصل شود. ولی فرض کنید که می‌توان این مسئله را حل و فصل کرد. نظریه منتج از آن، چه چیزی را تبیین می‌کند؟ نظریه مذکور بوضوح، به هم پیوستن اطلاعات را تبیین می‌کند. همچنین کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات، فرآیندهای حافظه‌ی کاری (working memory) را فعال می‌کنند؛ بنحوی که ممکن است تلقی‌ای درباره این حافظه و شاید تمامی انواع حافظه، در حوالی همین نظریه وجود داشته باشد. این تئوری ممکن است سرانجام به یک تلقی عمومی درباره این بینجامد که چطور اطلاعات دریافتی، به هم پیوسته و در حافظه ذخیره می‌شوند تا در فرآیندهای بعدی مورد استفاده قرار گیرند. ♦️چنین نظریه‌ای البته می‌تواند ارزشمند و کاربردی باشد، ولی چیزی در این‌باره به ما نمی‌گوید که چرا محتواهای مرتبط [شکل و رنگ و ...]، تجربه می‌شوند؟ کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات نورونی، همبسته‌های تجربه درونی باشند. این ادعا البته قابل بحث است – که آیا به هم پیوستن در پردازش اطلاعات غیرآگاهانه نیز اتفاق نمی‌افتد؟ - ولی حتی با فرض پذیرش، پرسش تبیینی همچنان برقرار می‌ماند: چرا این نوسانات، تجربه درونی را به وجود می‌آورند؟ و چرا بدون تجربه درونی رخ نمی‌دهند؟ تنها پایه‌ای که برای یک ارتباط تبیینی وجود دارد، نقشی است که این شلیک‌های نورونی در به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات ایفا می‌کنند. ولی پرسش از این‌که چرا خود همین به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات، با تجربه درونی همراه است، هیچ‌گاه دنبال نشده است. ♦️اگر ندانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی منجر می‌شود، تشریح نوسانات نورونی نمی‌تواند کمکی به ما برساند. متقابلاً اگر بدانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی می‌انجامد، جزئیات نورو فیزیولوژیک تنها مانند خامه روی کیک خواهد بود. نظریه کرک و کوخ، کارکرد خود را با «فرض گرفتن» یک ارتباط بین به هم پیوستن اطلاعات و تجربه درونی به انجام می‌رساند و بنابراین نمی‌تواند این ارتباط را تبیین نماید. ترجمه گزیده‌ای از فصل اول کتاب Chalmers, 2010, The Character of Consciousness @PhilMind

🛎 #افلاطون قائل به قِدم روحانی نفس (ازلی بودن نفس روحانی) بود و #ابن_سینا با استدلال‌هایی علیه آن، به #حدوث_روحانی نفس (پیدایش نفس روحانی تقریبا در زمان پیدایش بدن) گرائید. 🛎 یکی از اشکالات مهمی که خواجه نصیر طوسی بعنوان شارح بزرگ #حکمت_سینوی بر نظریه #حدوث_روحانی_نفس گرفته، این است که اگر بدن مادّی توانسته بنحوی سبب پیدایش نفس مجرّد بشود، چرا نتواند (هنگام فوت) سبب از بین‏رفتن آن نیز باشد؟ 🛎 وی در نامه‏ای که به خسروشاهی – فیلسوف معاصرش – نگاشته ابتدا این اندیشه مشّاء را یادآوری می‏کند که «آن‏ چیزی که حاملی برای امکان وجود و عدمش نیست، امکان ندارد که بعد از عدم، ایجاد شود یا بعد از ایجاد، معدوم گردد» و سپس می‏پرسد: «چگونه شیخ‏الرئیس و تابعین او، حدوث نفس انسانی را می‏پذیرند اما از امکان فناء آن امتناع دارند؟ اگر ایشان، حامل امکان وجود نفس را بدن او معرّفی می‏کنند، پس چرا آن بدن را حامل امکان عدم نفس نیز نمی‏دانند؟ و اگر تجرّد نفس را موجب از بین بردن حامل امکان عدم نفس می‏شمارند (تا قائل به امکان عدم نفس بعد از حدوثش نشوند)، چرا دقیقاً همین تجرّد را عامل از بین بردن حامل امکان وجود نفس نیز نمی‏دانند که در نتیجه به نفی اصل حدوث نفس خواهد انجامید؟ 🛎 و چگونه روا داشته‏اند که جسمی مادّی را حامل امکان وجود جوهری مجرد و مبائن‌الذات، بدانند؟ اگر از این حیث که آن جوهر مجرد، مبدأ صورت نوعیّه برای آن جسم است، بدن نیز حامل امکان وجود #نفس_مجرد شمرده شده، پس چرا دقیقاً از همین حیث، بدن را حامل امکان عدم نفس ندانیم؟ خلاصه آن‏که فرقی در تساوی دو نسبت (نسبت امکان وجود و نسبت امکان عدم) نیست.» (نصیرالدّین طوسی، 1383، اجوبة المسائل النصیریه، ص266) 🛎 #ملاصدرا نیز بعدها با توجّه به اصالت وجود، اشکال فوق را پررنگ‏تر می‏کند: «این سخن که "اگر چیزی، شرط حدوث چیزی دیگر باشد که در وجودش، غنی از آن شرط است، محال است که عدم آن شرط، مستلزم عدم آن مشروط گردد"، بی‏فایده است. چرا که حدوث شیء، چیزی جز وجود مخصوص به آن شیء نیست و نباید حدوث را صفتی زائد و عارض بر وجود دانست تا شرط حدوث، غیر از شرط وجود شود. بلکه شرط حدوث و شرط وجود، یک چیز هستند و در نتیجه عدم شرط، مستلزم عدم مشروط خواهد بود.» (صدرالمتألهین، 1368، الاسفار الاربعة، ج8، ص384) 🛎 ملاصدرا بدلیل اشکالات سابق در برابر ازلیت روحانی نفس و اشکالات در برابر حدوث روحانی نفس، نظریه #حدوث_جسمانی_نفس (پیدایش نفس از بدن مادی و بصورتی جسمانی که در ادامه به مراتبی از تجرد نیز می‌رسد) را مطرح کرد. @PhilMind

📿 چینی‌ها پنج سال قبل روباتی برای آموزش نماز به کودکان ساختند که می‌توانست اذکار و افعال نماز را اجرا نماید و اخیراً نیز ایده ادای نمازهای قضای اموات توسط چنین روبات‌هایی را مطرح کرده‌اند. 🕌 فرض کنید روبات نمازخوان بقدری توسعه و ارتقا داده شود که ظاهری انسان‌نما داشته و حرکات و سکنات نماز را نیز بطور کاملاً درست و مطلوب اجرا کند. آیا چنین روباتی را می‌توان بجا آورنده عبادت یا نماز به شمار آورد؟ 🎼 این در واقع ذیل بحث #حیث_التفاتی (Intentionality) در #هوش_مصنوعی مطرح می‌شود. حیث التفاتی همان توانایی ذهن برای #بازنمایی اشیاء و دربارگی آن‌هاست. این‌که ذهن ما می‌تواند الان درباره ابژه‌های مختلف – مثلاً روبات‌ها - بیندیشد و آن‌ها را بازنمایی کند و در واقع، معنای آن‌ها را درک کند. 🕋 درست است که نماز بدون توجه به معانی الفاظ آن هم برای ادای تکلیف کافیست؛ اما دست‌کم یک توجه و درک معناشناختی برای صحت نماز لازم است: "نیت" که از ارکان صحت عبادت بوده و به معنای "قصد انجام عبادت/تکلیف" توسط بجا آورنده آنست. آیا روبات نمازخوان توانایی درک و قصد معنای عبادت نماز را دارد؟ 💻 استدلال #اتاق_چینی از جان سرل، یکی از استدلال‌های معروف در رد حیث التفاتی برای کامپیوترها و روبات‌هاست. سرل البته تأکید کرده که این استدلال بمعنای رد هرگونه امکان معناشناسی توسط هوش مصنوعی نیست؛ بلکه امکان آن در رویکردهای محاسباتی و بدن‌مندی (رویکردهای رایج) را زیر سؤال می‌برد. در پست بعدی استدلال سرل و بازسازی آن برای روبات‌ها آمده است:‌ @PhilMind

🥇یک پاسخ که خود جان سرل به استدلال #اتاق_چینی👆 داده، «جواب روبات» است. این جواب می‏گوید هرچند یک کامپیوتر محض، درک ندارد ولی اگر خروجی کامپیوترها با هدایت رفتار یک #روبات مورد استفاده قرار گیرد، آن‌گاه واجد معناشناسی و درک خواهد بود. 🥈مثلاً وقتی یک کامپیوتر به پرسش «چه می‏کنید اگر بوی دود سیگار استشمام نمایید؟»‌ پاسخ خواهد داد: «ترک اتاق»؛ بدون آن‏که درکی از این پاسخ داشته باشد. اما فرض کنید که یک روبات، حسّ‏گر بو داشته باشد و فرض کنید می‏تواند پاسخ مناسبش را به مکانیسم‏هایی منتقل نماید که آن را برای ترک اتاق حرکت بدهد. ممکن است چنین روباتی می‏فهمد چه می‏کند. 🥉پاسخ سرل به جواب روبات اینست (با تغییر و بازسازی):‌ سناریویی را تصوّر کنید که او درون اتاق چینی است که در واقع درون یک روبات قرار دارد. او دقیقاً مانند سناریو براساس دفترچه راهنما عمل خواهد کرد. اما اکنون – بطور نادانسته – نه فقط سخنان روبات بلکه رفتارهای متناسبش را هم شکل خواهد داد. مثلاً فرض کنید در دفترچه راهنما به او نشان داده شده که وقتی فلان دسته از نمادهای چینی را دریافت کرد، اهرم‌های شماره 1 و 3 و 4 را در جهت بالا به پایین حرکت بدهد. فرض کنید تکان‌دادن این اهرم‌ها باعث انجام حرکات شادی از طریق دست و پای روبات خواهد شد. سرل که داخل روبات نشسته البته همچنان نه معنای جمله شادی‌بخش به زبان چینی را که برایش فرستاده شده بود درک کرده و نه واقعاً دارای حس و حال شادی و هیجان است. او در این سناریو نیز همچنان هیچ درکی از معنا ندارد و نتیجه می‏گیرد روبات‌ها هم مانند کامپیوترها، فاقد #حیث_التفاتی‌ اند. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز👆 و پاسخ به آن👇 @PhilMind

🧸 با وجود اهمیت ایده #بدن_مندی در #هوش_مصنوعی،‌ بسیاری از محققان قبول ندارند که بدن‏مندی در #آگاهی_ماشین، محوریت دارد. یک معیار پیشنهادشده این است که ماشین آگاه، علاوه بر بدن‏مندی (یا بجای آن)، نیازمند یک عالَم درونی است که غالباً مترادف با "تخیل‏داشتن"، لحاظ می‏شود. در حالی که توافق وسیعی در مورد محوریت تخیّل (Imagination)‌ برای پروژه آگاهی ماشین وجود دارد، پرسش‏هایی در این‏باره باقی مانده که تخیّل و تصوّر از چه مؤلفه‏هایی تشکیل شده و چطور با #آگاهی ارتباط دارد؟ 🧸 یکی از تلاش‏های مفصّل، در کار هسلو و جیرنهد (Hesslow & Jirenhed) دیده می‏شود. رویکرد آن‏ها بر فرضیه شبیه‏سازی هسلو تکیه دارد که استدلال می‏کند معنای این جمله که می‏گوییم "یک عامل، دارای عالَمی درونی است"، آنست که می‏تواند تعاملاتش با جهان خارج را تا حدّی کافی «شبیه‏سازی» کند. این دو اعتقاد دارند می‏توان استدلال آورد #روبات ایده‏آل که توانایی استفاده از ظرفیت‏های شبیه‏سازی را جهت تصوّر تعاملاتش با جهان خارج دارد، حیات درونی و بنابراین یک آگاهی ابتدایی هم دارد. 🧸 کریسلی و پارت‏مور (Chrisley & Parthemore) نیز چشم‏انداز دیگری ارائه می‏دهند. برنامه این‏دو (با عنوان پدیدارشناسی نحوی: Synthetic Phenomenology) از بدن‏مندی و مکان‏مندی روبات برای مشخّص‏سازی حالات درونی بهره می‏گیرد. آن‏ها با اتّخاذ یک رویکرد حسّی حرکتی (sensory-motor approach)، آگاهی را در بردارنده توانایی پیش‏بینی یا تصوّر ورودی‏های حسّی فرض می‏کنند که باید برای حرکت به هر سمتی، دریافت بشود. 🧸 حداقل سابجکتیویتی در نظریه کیورستِین (Kiverstein) با عنوان "دیدگاه حسّی حرکتی دینامیک" (Dynamic Sensory Motor: DSM) فقط نیازمند تمرین مهارت‏های حسّی حرکتی ماشین است. او اعتقاد دارد آگاهی ماشین از تمرین غلبه نظم‏های حسّی حرکتی ناشی می‏شود و در صدد است با استدلال‏هایی پیچیده نشان‏ دهد چگونه یک عامل با تمرین معرفت حسّی حرکتی متناسب، دارای یک منظر اوّل شخص و بنابراین، آگاهی از خودش (بعنوان دارنده تجربه) خواهد بود. در حالی‏که روبات هِسلو، علاوه بر آن، تعاملات حسّی حرکتی با جهان خارج را هم شبیه‏سازی می‏کند. 🧸 البته تردیدهایی درباره خروجی پروژه آگاهی ماشین وجود دارد؛ برینگسجورد (Bringsjord) تردیدی عمیق بر پایه این دیدگاه خویش که هیچ معیار صوری شفّافی برای آگاهی ارائه نشده، اظهار کرده. او البته شک دارد که اساساً چنین معیاری بتواند فراهم آید. 🧸 تورنس (Torrance) اما زمینه متفاوت دیگری برای تردید در این‏باره دارد و شاید کمتر از برینجستورد نیز مورد توجّه قرار گرفته است؛ طبق دیدگاه وی، اکثر محقّقین آگاهی ماشین، در تصدیق و اذعان به محوریت پدیدارشناسی (جنبه اول‌شخص و سابجکتیو) برای آگاهی، قصور می‏ورزند. او مفهوم فربه (Thick) آگاهی را در برابر مفهوم لاغر (Thin) قرار می‌دهد که شبیه تفکیک آگاهی پدیداری از آگاهی دسترسی (توسط ند بلاک) است. 🧸 مفهوم لاغر، آگاهی را بمثابه یک لایه فوقانی بر روی جنبه‏های فیزیکی یا کارکردی می‏بیند. اکثر رویکردهای فیزیکالیستی به آگاهی و تردیدها درباره آگاهی ماشین، در چارچوب همین مفهوم لاغر شکل گرفته است. این مفهوم به مهندسان اجازه می‏دهد که ادّعا کنند شرایط موفّقیت پروژه آگاهی ماشین (مثلاً مدل‏های کارکردگرایانه نسبتاً آسان)، امکان‌پذیر است. حال آن‏که مفهوم فربه آگاهی، شرایط موفّقیت بسیار پیچیده‏تری را پیش رو می‏گذارد. دومی را شاید بتوان به تبعیت از جان سرل در تفکیک هوش مصنوعی قوی و ضعیف، آگاهی قوی ماشین (Strong MC) نامید. 🧸 با این اوصاف، مادام که پروژه آگاهی ماشین، مفهوم فربه/ پدیداری آگاهی را به مفهومی لاغر/ کارکردگرایانه تقلیل می‌دهد، ناامیدکننده بنظر می‌رسد. See: Robert Clowes, Steve Torrance, Ron Chrisley, 2007, "Machine Consciousness, Embodiment and Imagination", Journal of Consciousness Studies, 14, No. 7, pp. 7–14. @PhilMind

#معرفی_کتاب «ترجمه و شرح کتاب نفس شفا» اثر محمدحسین نائیجی، از بهترین منابع فارسی در حوزه #علم_النفس سینوی است. بخش اول کتاب به مقاله اولی از کتاب نفس شفا (فن ششم طبیعیات) اختصاص دارد که اثبات و تعریف نفس را عهده‌دار است. #ابن_سینا در این بخش، تعریفی از جوهر نفس ارائه و چارچوب #دوئالیسم کلاسیک را شکل می‌دهد. او همچنین قوای ظاهری نفس را تشریح می‌کند. بخش دوم به مقاله دوم بوعلی در کتاب نفس شفا می‌پردازد که عمدتا در باب قوای حاسه (لامسه و شنوایی و بویایی و چشایی) و تجرید صور است. شیخ‌الرئیس در مباحث این بخش بسیار از علوم طبیعی زمان خویش وام می‌گیرد و وارد جزئیات تبیین تجربی می‌شود. بخش سوم از مقاله مشروح بوعلی در باب ابصار ( #ادراک_بصری) بحث می‌کند که باز متوقف بر یافته‌های دانشمندان معاصر وی (بطور خاص: ابن‌هیثم) درباره ماهیت نور و نحوه انعکاس است. بخش چهارم قوای باطنی نفس (مصوره و مفکره و وهمیه و متخیله و...) را شرح می‌دهد و پدیده‌هایی مانند رؤیای صادقه و کاذبه و نبوات و مکاشفات و ... را با توسل به قوه متخیله تبیین می‌کند. او البته این قوا را با ارائه استدلال‌هایی، جسمانی می‌داند. بخش پنجم (آخر) به تفصیل از براهین #تجرد_نفس و #حدوث_روحانی نفس سخن می‌گوید و سپس عقل فعال و مراتب تکاملی نفس مجرد را توضیح می‌دهد. بخش مهمی از کتاب شفا به طبیعیات می‌پردازد و بحث نفس نیز ضمن طبیعیات ارائه شده است. مترجم و شارح کتاب از اساتید شناخته‌شده #فلسفه_اسلامی در قم و ناشر آن نیز موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی است. @PhilMind

🌼 #همه_روان_دار_انگاری (Panpsychism)، #آگاهی را بمثابه ویژگی درونی #ذرات_بنیادین جهان در نظر می‌گیرد که از دسترس دانش فیزیک خارج است؛ زیرا فیزیک تنها می‌تواند به بررسی ویژگی‌های بیرونی و ارتباطی اشیاء (جرم و شتاب و چگالی و ...) بپردازد. 🍁 ویژگی‌های درونی/ذاتی ذرات بنیادین، «زمینه‌ساز» #آگاهی_پدیداری در سطح کلان است. در رابطه «زمینه‌سازی» اجزاء برای کل، وجود اجزاء به تنهایی کافی نیست؛ بلکه باید در شرایط و آرایش مناسبی هم قرار گرفته باشند تا یک کل مشخص را ایجاد نمایند. 🌾 نسخه‌ای از همه روان‌دار انگاری که آگاهی در سطح کلان را «تشکیل‌یافته» (Constituted) از جمع ویژگی آگاهی در ذرات پایه می‌داند، بطور جدی با #مسئله_ترکیب (Combination Problem) مواجه است: چگونه ترکیب چند تجربه جداگانه در اجزاء فاعلی مختلف می‌تواند به یک تجربه واحد متمایز در یک فاعل کلان متمایز بینجامد؟ 🌿 نسخه همه روان‌دار انگاری نوخاسته (Emergent) برای حل این مسئله پیشنهاد شده که ویژگی پدیداری کلان را بعنوان یک ویژگی سطح بالاتر، برآمده از آرایش و پیچیدگی خاصی در ذرات بنیادین تبیین می‌کند. در نوخاستگی قوی - برخلاف نوخاستگی ضعیف - ویژگی سطح بالاتر قابل تحویل و تبیین و پیش‌بینی بر اساس ویژگی‌های سطح خُرد نیست. ☘ البته نسخه‌های مقوم‌پدیداری (ProtoPhenomenal) از همه روان‌دار انگاری هم ارائه شده که سعی در برطرف کرد اشکالات دارد. در این ویدیو👆 صحبت‌های جان سرل و دیوید چالمرز (از مخالفان و پیشروان همه روان‌دار انگاری) را زیرنویس کرده‌ایم. @PhilMind

🏀 نظریه Global Workspace از برنارد بارز (Bernard Baars) که در کتاب A Cognitive Theory of Consciousness ارائه کرده و بسیار تأثیرگذار و الهام‌بخش بوده، محتواهای آگاهی را احاطه‌شده در یک فضای کاری سرتاسری در نظر می‌گیرد. یک پردازشگر مرکزی، واسطه تعامل و ارتباط بین یک دسته از پردازشگرهای تخصصی غیرآگاهانه است. وقتی این پردازشگرهای تخصصی نیاز به انتشار اطلاعات در بقیه سیستم داشته باشند، این کار را با ارسال اطلاعات به فضای کاری انجام می‌دهد؛ فضایی که بمثابه یک تخته سیاه مشترک برای بقیه سیستم می‌ماند که در دسترس تمامی پردازشگرهاست. 🏐 بارز این نظریه را برای پیگیری بسیاری از جنبه‌های شناخت انسانی و برای تبیین برخی تضادها بین کارکردهای شناختی آگاهانه و غیرآگاهانه بکار می‌گیرد. اگرچه در نهایت این یک نظریه درباره «دسترسی‌پذیری شناختی» است که تبیین می‌کند محتواهای اطلاعات خاص چگونه در درون یک سیستم، بنحوی وسیع در دسترس است. و همچنین نظریه‌ای درباره یکپارچه‌سازی و گزارش‌پذیری اطلاعات است. این نظریه در واقع با ارائه همبسته کارکردی تجربه آگاهانه، وعده یک تئوری درباره مطلع‌بودن (Awareness) را می‌دهد؛ ولی تبیینی از خود تجربه (خصیصه پدیداری آگاهی) در دستور کار نیست. ⚽️ ممکن است بتوان طبق نظریه فوق را چنین فرض کرد که محتواهای تجربه دقیقاً همان محتواهای فضای کاری هستند. ولی باز هیچ چیز در این نظریه «تبیین نمی‌کند» که چرا اطلاعات درون فضای کاری سراسری، تجربه می‌شوند؟ بهترین پاسخی که نظریه فوق می‌تواند بدهد اینست که: این اطلاعات از آن‌جا ‌که «بنحوی سرتاسری در دسترس است»، تجربه می‌شود. در این صورت اما باز پرسش بصورتی دیگر بروز می‌نماید: چرا باید دسترسی‌پذیری سرتاسری به تجربه آگاهانه بینجامد؟ و مانند همیشه، این پرسش پل‎‌زننده، بی‌پاسخ باقی می‌ماند. ترجمه گزیده‌ای از: Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 10-11. مهم‌ترین مباحث فلسفی درباره ذهن/نفس و علوم شناختی را در این‌جا ببینید: @PhilMind

⛷ از دید فیلسوفان مشّاء، نفس نباتی و حیوانی، مادّی و در جسم حلول کرده است، ولی نفس انسانی در حدوث و بقا، مجرّد است. البته برخی ادلّه فیلسوفان مشّاء برای تجرّد نفس انسانی، شامل نفس حیوانی هم می‏شود، ولی آن‏ها به این نتیجه ملتزم نشده‏اند. 🏂 #ملاصدرا اما سه نوع وجود جوهری تصویر می‌کند؛ وجود مادّه محض، وجود مجرّد محض، وجود نفس: «مجردات در ذات و فعل‌شان، روحانی و فرامادّی‌اند. طبایع مادّی هم در ذات و فعل خویش، جسمانی هستند. پس هر یک از دو جوهر مجرد و مادّی، جایگاه مشخّص و مختص به خود را دارند؛ برخلاف نفس که تصرّفاتش در بدن، مانند تصرّف مجردات در اجسام نیست؛ زیرا نفس در ذات خودش، مباشر در تحريكات جزئی و ادرکات جزئی است و از این طریق، منفعل می‌شود و استکمال می‌پذیرد.» (صدرالمتألهین، الاسفار الاربعه، ج8، صص348-347) 🏋‍♀ و وجود نفس را که متمایز از وجود مادّی محض و وجود عقلی محض دانسته، در زمره #تجرّد_مثالی قرار می‌دهد: «عوالم وجود، سه‌تاست: عالَم عقل، عالَم نفس، عالَم طبیعت. اوّلی بکلّی از کثرت مبرّاست، دوّمی از کثرت مکانی و انقسام مادّی مصون است، و سوّمی محلّ انواع کثرات و تضاد و انقسام می‌باشد.» (همان، ج۹، صص۶۱-۶۲) 🧘‍♂ قبل از او #شیخ_اشراق از راه شهود و سپس با بیان سه برهان به این نوع از تجرّد، اشاره کرده و آن مجرّدات را "صور معلّقه" یا "اشباح مجرّد" نامیده بود. اجسام مثالی در تعریف ایشان نه مادی محض‌اند و نه مجرّد تام؛ سه‌بُعدی‌اند اما جرم ندارند. فضا-زمان مثالی هم با فضا-زمان مادی متفاوت است. 🏌‍♂ به بیان صدرا، اعضای نفسانی در #بدن_مثالی بر خلاف اعضای #بدن_فیزیکی، به مواضع جداگانه نیاز ندارند. چرا که مادّه، محلّ اختلاف و انقسام و تضادّ است، اما تمام این قوا را در مقام خیال و نفس مثالی، با وجودهای متمایز و در عین حال متّحد و غیر متفرّق می‏یابیم. سپس تمامی این قوا در مرتبه عقل، فارغ از شوب کثرت و تفصیل، حضور دارند؛ چه این‏که انسان عقلی، روحانی است و جمیع اعضاء عقلی‏اش نیز در همان وجود واحد، مندمج است. ⛹‍♀ نیز او معتقد است که انسان در آغاز تولد بشری طبیعی است و سپس به تدریج نحوۀ وجود مثالی می‌یابد (تجرّد مثالی) و اعضای نفسانی دارد. اگر باز هم كامل‌تر شود و به وجود عقلی (تجرّد عقلی) برسد - كه در مورد اندك افرادی از انسان‌ها چنین می‌شود - انسان عقلی خواهد بود. (همان، صص99-97) @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📙 ویراست دوم «ارزیابی و مدخلی بر تئوری‌های آگاهی» در سال 2016 و توسط انتشارات راتلج عرضه شده است. 📘 ویلیام سیگر - استاد دانشگاه تورنتو - در این کتاب، رویکردهای مختلف نظری به #مسئله_آگاهی را بررسی و سعی کرده بحث درباره ماهیت آگاهی و امکان فهم علمی (ساینتیفیک) از آن را پیش ببرد. 📗 کتاب در فصل 1 با چیستی #فیزیکالیسم و توضیح مسئله آگاهی شروع می‌شود. فصل 2 به تشریح دیدگاه #دکارت درباره نقش مغز در ایجاد #آگاهی اختصاص دارد؛ دیدگاهی که به اعتقاد سیگر، یک تئوری مولکولی-ترکیبی است که یک نیروی علی قوی برای مغز در تولید تجربه آگاهانه تعریف می‌کند. 📕 فصل 3، نظریه #اینهمانی مغز و آگاهی را بررسی می‌کند و نقد مهم خلط بین منشاء آگاهی با خود آگاهی را درباره این دست تئوری‌ها وارد می‌داند. در فصل 4,5 نیز به تئوری‌های مرتبه بالاتر (HOT Theories) درباره آگاهی و ناتوانی آن در تبیین آگاهی حیوانی می‌پردازد. 📒 فصل 6 به نظریه‌های خودبازنمودی (Self-Representational Theories) اختصاص دارد و فصول 7,8 دیدگاه حذف‌گرایانه #دنیل_دنت را نقد و بررسی می‌کند که آگاهی را توهم برساخته مغز در طول دوران تکامل می‌داند. 📔 فصل 9، نظریه‌های توجه‌محور را موضوع بحث قرار داده و فصول 10,11 بر تئوری‌های بازنمودگرایانه (Representational Theories) تمرکز دارد. فصل 12 نیز #حیث_التفاتی را در قیاس با آگاهی بررسی می‌کند. 📓 فصل‌های 13,14 از دیدگاه‌های #همه_روان_دار_انگاری (Panpsychism) بحث می‌کند و فصل آخر (15) درباره #یگانه‌انگاری خنثی است. @PhilMind

پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال 👆 و پاسخ به ایشان 👇

🌕 دو رویکرد کلی و متقابل درباره حالات آگاهانه وجود دارد؛ درون‌گرایی (آگاهی با محتوای محدود) و برون‌گرایی (آگاهی با محتوای وسیع). در واقع مبحث درون‏گرایی و برون‏گرایی در باب حالات آگاهانه، کاملاً به درون‏گرایی و برون‏گرایی در محتوای التفاتی ارتباط دارد. 🌖 برون‏گرایی در محتوا، دیدگاهی است که اعتقاد دارد محتوای حالات ذهنی، به‏وسیله محیط حال یا گذشته تعیّن می‏یابد. حال آن‏که درون‏گرایی در محتوا، دیدگاهی است که محتوای حالات ذهنی را منحصراً به‏وسیله حالات درونی شخص، تعیّن یافته می‏داند. 🌗 به عبارت دیگر، درون‏گرا به این استراتژی تعهّد دارد که ویژگی پدیداری، فقط به حالات درونی شخص وابسته است. ولی برون‏گرا، محیط شخص را دست‏کم به‏عنوان بخشی از عوامل دخیل در ویژگی پدیداری در نظر می‏گیرد. در نتیجه براساس رویکرد درون‌گرایانه (محدود)، «هر دو همزاد مولکولی با ویژگی‏های درونی یکسان، ضرورتاً ویژگی‏های پدیداری یکسانی دارند.» حال آن‌که بر اساس رویکرد برون‌گرایانه (وسیع)، «ممکن است شخصی دارای ویژگی پدیداری p، ولی همزاد درونی‏اش فاقد آن باشد.» 🌘 بخشی از استدلال‌ها علیه فیزیکالیسم که بر آزمون‌های فکری خلاف واقع درباره المثناها (همزادها) استوار می‌شود، برون‌گرایی - بعنوان یک رویکرد رایج و غالب در مورد حالات التفاتی - را مفروض می‌گیرد. بنابراین صرف یکی بودن ذرات و مولکول‌های درونی شخص همزاد نمی‌تواند تضمین‌کننده یکسانی حالات آگاهانه باشد. 🌑 کلیپ و توضیحی در این‌باره👇 @PhilMind

#مرد_باتلاقی آزمون فکری مرد باتلاقی توسّط دونالد دیویدسون در ۱۹۸۷ مطرح گردید که توضیحش در ویدیو آمده است. . شاید به نظر برسد مخالفان این آزمون می‏ توانند پاسخ دهند که سابقه تاریخی مشاهدات دیویدسون، جایی در مغز او ذخیره شده و اگر مرد باتلاقی دقیقاً‌ همین حالات نورونی دیویدسون را دارد، حتماً دارای حافظه تاریخی او هم خواهد بود. در نتیجه، مرد باتلاقی بدون حافظه دیویدسون اساسا امکان وقوع ندارد. او اگر دقیقاً همین حالات نورونی دیویدسون را نداشته باشد، پس اصلاً المثنای درونی او هم نیست و اگر همه حالات درونی وی را دارد، پس حالات مغزی مربوط به حافظه تاریخی‏ اش را نیز دارد. . ولی نكته ديويدسن دقیقا همين نکته است كه صِرف اتّصالات نوروني و حالات دروني، براي داشتن حافظه تاريخي كافي نيست؛ بلكه لازم است رابطه علّي متناظر هم با جهان خارج وجود داشته باشد. این همان رویکرد برون گرایانه درباره حالات التفاتی است که اکثر فیلسوفان تحلیلی حامی آن هستند. . لینک آپارات: https://www.aparat.com/v/fbMVN# @MHomazadeh @PhilMind

با توجه به اینکه همه محتواهای کانال فلسفه ذهن کاملا تولیدی و اختصاصی هستند، بسیار ممنون می‌شویم جهت حفظ مالکیت فکری و حمایت از کار تولیدی، نقل مطالب همراه با ذکر منبع باشد. همچنین لطف می‌فرمایید اگر کانال را به گروه‌ها و افرادی که احتمالا علاقمند به این قبیل مباحث هستند، معرفی بفرمایید. با تشکر فراوان 🌹 @PhilMind

💠 "آیا می‏توانیم #مغز را بدین‌گونه که صفر و یک‏ها را دستکاری می‏کند، ‌لحاظ نماییم؟ چرا که نورون‏ها نیز در یک وضعیت دوگانه هستند: یا شلیک می‏کنند یا نمی‏کنند. اگر مغز در قالب کدهای دوگانه عمل می‏کند،‌ بنابراین مغز هم باید یک #کامپیوتر دیجیتال باشد." 💠 چند اشکال در این مقایسه وجود دارد،‌ اما مهم‏ترین‏ تفاوت جدّی بین نورون‏ها و نمادهای کامپیوتر اینست که نورون‏ها بنحو علّی و از طریق مکانیسم‏های خاص بیولوژیک موجب #آگاهی می‏شوند؛ حال آن‏که صفر و یک‏ها انتزاعی محض هستند و تنها قدرت علّی آن‏ها، قدرت اجرا و پیاده‏سازی در سخت‏افزار برای تولید مرحله بعدی برنامه است. در حقیقت نورن‏ها می‏توانند بوسیله یک برنامه کامپیوتری تقلید شوند، اما تقلید شلیک‏های نورونی، قدرت نورون‏ها برای ایجاد آگاهی را تضمین نمی‏کند. 💠 پنروز از این هم جلوتر می‌رود و می‌گوید چیزهایی وجود دارد که انسان‏های آگاه می‏توانند انجام دهند و کامپیوترها حتّی نمی‏توانند تقلید کنند. او کتابش را با تمایز بین چهار وضعیت ممکن درباره ارتباط محاسبات با آگاهی، آغاز می‏کند: الف. #هوش_مصنوعی_قوی: آگاهی و سایر پدیده‏های ذهنی، به تمامه متشکّل از فرآیندهای محاسباتی است. ب. #هوش_مصنوعی_ضعیف: فرآیندهای مغزی، موجب آگاهی می‏شوند و این فرآیندها می‏توانند در یک کامپیوتر تقلید شوند. اما تقلید محاسباتی فی‏نفسه،‌ آگاهی را تضمین نمی‏کند. ج. فرآیندهای مغزی موجب آگاهی می‏شوند، اما این فرآیندها حتّی نمی‏توانند بنحوی درخور،‌ تقلید محاسباتی شوند. د. آگاهی نمی‏تواند بنحوی علمی تبیین شود؛‌ چه در قالب محاسباتی و چه هر قالب علمی دیگر. (Penrose, Roger, 1994, Shadows of the Minds, Oxford University Press, p. 12.) 💠 او مانند من، موضع الف و برخلاف من، موضع ب را نیز ردّ می‏کند و برای موضع ج استدلال می‏آورد. بر اساس دیدگاه وی حتّی #هوش_مصنوعی ضعیف هم غلط است. موضع د نیز یک موضع غیرعلمی است که پنروز ردّ می‌کند و بین آن با موضع ج تمایز بگذارد. چرا برای او مهم است که موضع ج را تقویت کند؟ 💠 چون می‏گوید علوم یک دیدگاه عملیاتی (Operational Viewpoint) اتّخاذ می‏کنند و در نتیجه اگر شما بتوانید یک کامپیوتر را بگونه‏ای برنامه‏نویسی کنید که رفتار انسانی را دقیقاً تقلید کند، آن‏گاه بلحاظ علمی این وسوسه وجود دارد که گمان کنند آن کامپیوتر نیز مانند انسان دارای حالات ذهنی است. پنروز در صدد آنست که نشان دهد شما نمی‏توانید حتی چنین برنامه‏ای داشته باشید. See: Searle, J., 1997, The Mystery of Consciousness, NY: New York Review of Books, pp. 59-61. @PhilMind